მალე შესრულდება სამი საუკუნე, რაც ვახტანგ მეექვსემ რუსთველოლოგიურ მეცნიერულ სკოლას ჩაუყარა საფუძველი. პირველმა რუსთველოლოგმა იგრძნო და დაინახა საშიშროება „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტური ტექსტის გაყალბებისა; ამიტომ მან თავის „თარგმანებაში“ განსაზღვრა პოემის ზოგადსაკაცობრიო მნიშვნელობა, შექმნა და მოამზადა ზოგადი თეორიული საფუძვლები რუსთველოლოგიური პრობლემატიკის საკვლევად. ამ დროიდან, VIII საუკუნის დამდეგიდან მოყოლებული, რუსთველოლოგთა სხვადასხვა თაობამ უმდიდრესი სამეცნიერო ლიტერატურა შექმნა და მრავალ პრობლემას მოჰფინა ნათელი.

„ვეფხისტყაოსნის“ მხატვრული ქსოვილის ინტერპრეტირება სხვადასხვა ეპოქაში საქართველოს პოლიტიკური ვითარების, იდეოლოგიის, საზოგადოებრივი აზრის განვითარების შესაბამისად იცვლებოდა. უნდა აღინიშნოს, რომ რუსთველოლოგიური პრობლემატიკის კვლევაზე მკვეთრი გავლენა მოახდინა მეოცე საუკუნის ლიტერატურათმცოდნეობაში არსებულმა იდეოლოგიზებულმა მეთოდოლოგიამ, თუმცა მეცნიერთა საკმაოდ დიდი, ღირსეული ნაწილი ჭეშმარიტებას არ ღალატობდა და რუსთაველს თავის უმნიშვნელოვანეს, უპირველეს ადგილს აკუთვნებდა ქართული კულტურის ისტორიაში. საკმაოდ დიდი დრო დასჭირდა რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში იმ მართებული მოსაზრების დამკვიდრებას, რომ რუსთაველის მხატვრულ-ესთეტიკური ნააზრევის, „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტური ტექსტის შემეცნება ეროვნულ ძირებს უნდა ემყარებოდეს. ქართველი ერი ხომ თავის სულიერ ხატს ხედავდა „ვეფხისტყაოსანში“ და იგი მიაჩნდა მხატვრული ფორმით გამოვლენილ ერის სულიერ-ინტელექტუალურ საზომად, ეროვნული ცნობიერების უმაღლეს გამოხატულებად. შექმნიდან მოყოლებული, „ვეფხისტყაოსანი“ მუდამ იბრძოდა; ქართულ სიმღერასთან, ცეკვასთან, კულტურის სხვა ფორმებთან ერთად სწორედ მან შემოინახა ქართული ორიგინალური სული, ინტელექტუალური შესაძლებლობანი, ბიბლიასთან და „ქართლის ცხოვრებასთან“ ერთად იკისრა ერის სულიერი მისიის განმსაზღვრელი ფუნქცია. ქართველი ერი დღემდე „ვეფხისტყაოსანში“ ეძიებს და „ვეფხისტყაოსნით“ ცდილობს საკუთარი არსისა და ბუნების ამოკითხვა-შეცნობას, იაზრებს თავის წარსულს, აწმყოს, საზღვრავს თავის მომავალს.

საუკუნეთა, ათასწლეულთა მიჯნაზე შოთა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტმა ითავა დიდი ეროვნული საქმე, რომლის ასრულებას რუსთველოლოგთა თაობები ნატრობდნენ. 2000 წელს გამოიცა შოთა რუსთაველისადმი მიძღვნილი სამეცნიერო შრომების კრებული სახელწოდებით „შოთა რუსთველი“. ეს არ იყო ადვილი ჩვენს პირობებში, როდესაც სულიერისა და ინტელექტუალიზმისადმი ინტერესი შესუსტებულია, როდესაც მარადიული ღირებულებების, მეცნიერებისა და ხელოვნების მიმართ პრაგმატული დამოკიდებულება მკვიდრდება. ვფიქრობთ, მისი გამოცემა სულის სიძლიერისა და დაუმორჩილებლობის, მეცნიერებისა და ხელოვნებისადმი პიროვნების გაუნელებელი, უსაზღვრო და ცხოველი ინტერესის, სულიერების, მარადიული ღირებულებების მსახურების გამოხატულებაა. არანაირი მატერიალურისაკენ ლტოლვა ან მისი მოხვეჭა არ ანიჭებს ადამიანს ისეთ სიამოვნებას, როგორსაც შემოქმედებითი ნიჭის აფეთქება, ადამიანის სულის ლტოლვა პოეტური აზროვნების სიღრმეთა წვდომისაკენ.

2002 წელს „ვეფხისტყაოსნის“ პირველი, ვახტანგ მეფისეული გამოცემის 290 წელი სრულდება. წინამდებარე წიგნი ამ ღირსშესანიშნავ თარიღს ეძღვნება. გადავწყვიტეთ მისთვის „რუსთველოლოგია“ გვეწოდებინა. ამიერიდან იგი ამ სახელწოდებით გამოვა. გვწამს, იგი, წინა კრებულთან ერთად, გზამკვლევი იქნება „ვეფხისტყაოსნის“ მხატვრული ტექსტის, მხატვრული ქსოვილის შეფასებისას სინქრონულ და დიაქრონულ ასპექტებში, როგორ შემოდის რუსთაველის პოემა ჩვენს ცხოვრებაში, როგორ ეხმიანება მსოფლიო ლიტერატურის მხატვრულ-ესთეტიკურ სააზროვნო სისტემებს. ამის საწინდარი სამეცნიერო წრეებში პირველი კრებულის წარმატება და აღიარებაა.

გურამ ბენაშვილი
ნესტან სულავა

მარიამ კარბელაშვილი

როგორც ისტორია მოწმობს, საუკუნეთა მანძილზე სხვადასხვა სამეფო დინასტიებს არაერთი ისეთი პიროვნება ამშვენებს, რომელთაც თავისი განსაკუთრებული ნიჭიერების წყალობით მეცნიერებისა თუ ხელოვნების დარგებს წარუშლელი კვალი დააჩნიეს, მაგრამ არ არსებობს არც ერთი, რომ ახალი სამეცნიერო დარგისთვის დაედო დასაბამი: ამ მხრივ მეფე ვახტანგ მეექვსე უნიკალური მოვლენაა, როგორც ახალი სამეცნიერო დარგის - რუსთველოლოგიის - ფუძემდებელი; მეცნიერულ რუსთველოლოგიას მეფემ დაუდო დასაბამი და იგი მართლაც მეფური დარგია ამ სიტყვის საუკეთესო მნიშვნელობით.

ვახტანგმა თავისი უბადლო ნიჭიერებისა და ფართო ენციკლოპედიური განათლების წყალობით თავიდანვე განსაზღვრა რუსთველოლოგიური მეცნიერების მაღალი აკადემიური დონე: პოეტთა მეფეს მეფე-პოეტის სახით ღირსეული მკვლევარი აღმოუჩნდა, რომლის ჭეშმარიტი აკადემიურობა, უპირველეს ყოვლისა, იმაში გამოვლინდა, რომ პოემის ტექსტის მეცნიერულ-კრიტიკული დადგენა და პოემის იდეურ-მხატვრული განმარტება ერთმანეთისაგან კი არ გათიშა - რაც რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში შემდგომ არაერთხელ მომხდარა - არამედ ერთ მთლიანობაში გაიაზრა.

* * *

1712 წელს ვახტანგმა თბილისში, მის მიერვე დაარსებულ პირველ ქართულ სტამბაში „სახარებასთან“ ერთად ვეფხისტყაოსანიც დაბეჭდა, რაც საქართველოსთვის რუსთაველის პოემის სახელმწიფოებრივი მნიშვნელობის აღიარებას ნიშნავდა.

ვახტანგისეულ გამოცემას ტრაგიკული ხვედრი ხვდა წილად: VIII საუკუნის შუა წლებში სასულიერო წრეებში იგი „ათვალწუნებულ“ იქნა და მასთან „უგუნური ბრძოლის შედეგად ვეფხის ტყაოსნის ცალები ბლომად უნდა განადგურებულიყო“ [1,395].

1937 წელს, რუსთაველის იუბილესთვის, ვახტანგისეული ვეფხისტყაოსანი გადარჩენილი, მაგრამ ძლიერ დაზიანებული 18 ეგზემპლარის მიხედვით აღადგინა და გამოსცა აკაკი შანიძემ. გამოცემის რესტავრაციის ურთულესი პროცესი აღწერილია გამოცემისთვის დართულ ვრცელ გამოკვლევაში „დამატებანი“ [1,343-409]. ესაა ე.წ. დიპლომატიკური გამოცემა, რომელიც დედნის აღდგენა-დუბლირების ყველაზე რთულ, მაგრამ ამავე დროს ყველაზე დღეგრძელ გამოცემად ითვლება [2,483]. აკაკი შანიძის მიერ ვახტანგისეული ვეფხისტყაოსნის აღდგენა და გამოცემა უდიდესი მნიშვნელობის ეროვნული და კულტურული მოვლენა იყო, რაც საგანგებოდ აღნიშნა კორნელი კეკელიძემ მეცნიერისადმი მიმართვაში: „რუსთველოლოგიურ მუშაობას შენ ნიადაგი მოუმზადე ვახტანგის ცნობილი გამოცემის რესტავრაციით, რომელმაც 1712 წლის გამოცემა პოემისა ყველასათვის ხელმისაწვდომი გახადა“ [3,49].

აკაკი შანიძის შეფასებით, „ვახტანგისეული „ვეფხის ტყაოსანი“ თავისი მნიშვნელობით ხელნაწერებს ედრება. მისი აღდგენით ფარდა ეხდება იმ საიდუმლოებას, რომლითაც მოცული იყო ეს გამოცემა ათეული წლების განმავლობაში“; მეცნიერმა ის უმნიშვნელოვანესი ფაქტი გაარკვია, რომ „ვახტანგისეული „ვეფხის ტყაოსნის“ ტექსტი არ წარმოადგენს რომელიმე ძველი ხელნაწერის პირს, უცვლელად დაბეჭდილს, როგორც ამას ზოგიერთები ამტკიცებდნენ, არამედ იგი შემოკლებაა ხელნაწერების ვრცელი რედაქციისა“ [4,3]; „ვახტანგის მონოგრაფიის გულდასმით შესწავლა ეჭვს არ ტოვებს, რომ მას ხელთ ჰქონია ვრცელი რედაქციის ხელნაწერი“ [4,71]; „ვახტანგს გაუცხრილავს „ვეფხის ტყაოსნის“ ტექსტი. პირველი გამოცემა არის ხელოვნურად შემოკლებული ტექსტი და არა უცვლელად დაბეჭდილი რომელიღაც ძველი ხელნაწერი, ვახტანგისეული „ვეფხის ტყაოსანი“ არის შეძლებისამებრ კრიტიკულად დადგენილი ტექსტი“ [4,76], „თავისი დროისთვის მეცნიერულ-კრიტიკული გამოცემის ცდა“ [4,64], ხოლო „ვეფხის ტყაოსნის“ პირველი გამოცემის აღდგენა და მისი რაობის გარკვევა უეჭველად უაღრესი მნიშვნელობისაა, რადგანაც ამით შესაძლებელი ხდება რამდენიმე ძირითადი საკითხის გადაჭრა პოემის ტექსტუალური კრიტიკის დარგში“ [4,3]; ამასთანავე ვახტანგისეული „ახსნა-განმარტება სიტყვებისა წარმოადგენს სპეციალური ლექსიკონის შედგენის ცდას, რაც, უთუოდ, მეტად მნიშვნელოვანია თავისი შედეგით“ [4,9].

აკაკი შანიძემ ვახტანგის „თარგმანს“ უწოდა „ქრონოლოგიურად პირველი მონოგრაფია“, რომელშიც გარკვეულია „გზა და რიგი“ ანუ „მეთოდი პოემის კომენტარის შედგენისა“ [4; 4,8]; საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს ის უზუსტესი დახასიათება, რაც მეცნიერმა მისცა ვახტანგის ნაშრომს: „ვეფხისტყაოსანი“ ვახტანგს სასწავლო და სახელმძღვანელო წიგნად მიაჩნია საზოგადოებრივი თუ კერძო ცხოვრების სხვადასხვა შემთხვევისათვის, მაგრამ ერთი მხრით, იგი უკიდურესობაში ვარდება, როდესაც პოემაში გამოთქმულ იდეებს მიჯნურობის შესახებ ალეგორიულად ხსნის“ [4,4]. ამ ერთ წინადადებაში მოხსენიებული სამი განსაზღვრება - „სასწავლო“, „სახელმძღვანელო“, „ალეგორიული“ - მართლაც ვახტანგის ეპოქის ლიტერატურული მიმდინარეობის არსებითი ნიშნებია.

* * *

რუსთველოლოგიის განვითარების მაგისტრალური ხაზი ვახტანგისეულმა ვეფხისტყაოსანმა განსაზღვრა: მის მიერ დადგენილმა ტექსტმა - პოემის შემდეგდროინდელ ავტორიტეტულ აკადემიურ გამოცემათა ხასიათი, ხოლო „თარგმანმა“ - რუსთველოლოგიურ გამოკვლევათა ფართო სპექტრი და მაღალი დონე. ეს გამოცემა გრანდიოზული მნიშვნელობის მოვლენაა, რომლის თეორიულ ნაწილში უკვე დასმულია ის მრავალი პრობლემა, რაც რუსთველოლოგიის რთულ დარგში შედის: „ვახტანგმა ამ კომენტარიებში თავი მოუყარა ლიტერატურულ წრეებში ჯერ კიდევ არსებულ ცოცხალ გადმოცემებს შოთას პიროვნებისა და მისი პოემის დაწერის შესახებ, შეეცადა გაერკვია ვეფხისტყაოსნის მხატვრული ღირებულება და მნიშვნელობა, მოეცა კრიტიკული ტექსტი სადაო ადგილებისა..., გადაეჭრა ძირითადი საკითხები პოემის ორიგინალობისა, ბოლოს ავტორის მსოფლმხედველობისა და რელიგიის შესახებ და სხვ. ამავე კომენტარიებით მან საფუძველი ჩაუყარა ვეფხისტყაოსნის ლექსიკოლოგიას“ [5,30; ასევე: 6,25-29; 7,258]. ყოველივე ეს რუსთველოლოგიის ძირითად დარგებს - ტექსტოლოგიას, ლექსიკოლოგიას, კომენტარებს, ლიტერატურის კრიტიკას, ლიტერატურის თეორიასა და ისტორიას - განეკუთვნება, ამიტომაც საჭიროა უფრო ღრმად ჩავწვდეთ „თარგმანს“ და გავიაზროთ ვახტანგის ამ კლასიკური მონოგრაფიის „გზა და რიგი“, ანუ ის მეთოდოლოგიური გაკვეთილები, რაც დღევანდელ და მომავალ გამოკვლევათათვის ნიმუშად და ორიენტირად რჩება.

ვახტანგის კრიტიკულ-შემფასებლური ანალიზის ფესვები მის მსოფლმხედველობასა, მსოფლგაგებასა და მსოფლშეგრძნებაშია საძიებელი, მისი მხატვრული ალღო კი ნატიფი ესთეტიკურობით გამოირჩევა, რომელიც მძლავრ ინტელექტთან და უფართოეს განათლებასთან არის შეხამებული. ვახტანგის „თარგმანის“ მთავარი დამახასიათებელი ნიშნებია აზრის სიზუსტე და სიცხადე, მთავარის გამოყოფა მეორეხარისხოვნისაგან, მოკლედ და ნათლად წერა, სიტყვათა სიმჭიდროვე - მაქსიმალური შინაარსი მინიმალურ მოცულობაში, ანუ ყოველივე ის, რაც ანალიტიკურ აზროვნებას ახასიათებს. ამავე დროს მის ნაშრომში ავტორის არაჩვეულებრივად კეთილშობილი, ღრმად მორწმუნე, მაღალი ადამიანური ღირსებებით შემკული პიროვნება ირეკლება.

თითქოს საოცარია, მაგრამ რუსთველოლოგიის ფუძემდებლის მიერ ამ 290 წლის წინ დაწერილი ნაშრომის ჭეშმარიტი არსის გაგებას საუკუნის მედიევისტიკის მასშტაბი სჭირდება, რადგან მხოლოდ თანამედროვე კვლევათა ასპექტში ხდება შესაძლებელი ვახტანგის ნაშრომის რეალური სიღრმის გაცნობიერება. მეცნიერების დონეს აქ სამეცნიერო ცნებათა ანუ ტერმინოლოგიის არსებობა განსაზღვრავს, რომელთა მეშვეობითაც შესაძლებელი ხდება იმ ზოგად თავისებურებათა გამოყოფა, რომელნიც ისტორიულმა განვითარებამ შვა და იმავე ეპოქის სხვა თხზულებებსაც ახასიათებს. ამ მხრივ ყურადღებას იქცევს „თარგმანის“ ზოგიერთი სპეციფიკური გამოთქმა, ანუ ვახტანგის კონვენციური ტერმინოლოგია - მაგალითად: „ზღაპარი“, „საცოლქრმოდ“, „სასწავლი“ - რომელიც კომენტარში სისტემატურად მეორდება და სპეციალურ დაკვირვებას მოითხოვს. შეუძლებელია არ გაგვაოცოს ვახტანგის განჭვრეტათა გამჭრიახობამ: მან შუასაუკუნეთა რომანის ისეთი არსებითი ნიშნები შენიშნა და წამოსწია, რომელნი საუკუნის მედიევისტიკაში - როდესაც განსაკუთრებით გამახვილდა ინტერესი შუასაუკუნეობრივი რომანის მიმართ - მოექცა მკვლევართა ყურადღების ცენტრში და მედიევისტიკის უმნიშვნელოვანეს პრობლემათა რიგს განეკუთვნება. ვახტანგის “თარგმანში” არსებული არაერთი სიახლე - რაც ფაქტობრივად II საუკუნის ქართული და ევროპული რომანის ტიპოლოგიური ნიშნებია - მართლაც აღმოჩენაა, მაგრამ შეუცნობელი დარჩება, თუ მედიევისტიკის ზოგადევროპულ კონტექსტში არ იქნა განხილული.

* * *

ვახტანგის „თარგმანს“ პირველმა აკაკი შანიძემ უწოდა მონოგრაფია, რაც სავსებით გაიზიარა ალექსანდრე ბარამიძემ: „არსებითად „თარგმანი“ წარმოადგენს მონოგრაფიულ გამოკვლევას“ [8,28]; კორნელი კეკელიძემ იგი შეაფასა, როგორც ვეფხისტყაოსნის „მეცნიერული გათვალისწინების პირველი ცდა“ [9,593].

პირველ ყოვლისა, მკვლევართა ყურადღება ნაშრომის პოლემიკურმა ხასიათმა მიიპყრო: „კომენტარს თავიდან ბოლომდე გასდევს ძლიერი პოლემიკური კილო და პუბლიცისტური მგზნებარება“ [6,27], მას ახასიათებს „პოლემიკური ტენდენცია“, „პოლემიკური მიზნები“ [10,65,72], ვახტანგ მეფის „თარგმანში“ „პოლემიკის ქარიშხალია“ [11,14]. მართლაც, ვახტანგის ნაშრომი უწყვეტი და გულწრფელი დიალოგია მკითხველთან, განსაკუთრებით კი ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელებთან“, რომელნიც, როგორც „თარგმანიდან“ ჩანს, მხოლოდ სასულიერო წრეებით არ იყო შემოფარგლული, მაგრამ პოლემიკური თავისებურების აღნიშვნა მხოლოდ ზოგადი სტილის დახასიათებაა, რაც არ არკვევს მის რაობას.

ვახტანგის კომენტარს ხშირად უწოდებენ „მოსაზრებას“, „შეხედულებას“, რაც უმართებულო ჩანს, რადგან შეხედულებისა და მოსაზრების გამოთქმა ადვილია, ძნელი - შეხედულებისა და მოსაზრების დასაბუთებაა, რასაც იგი სხვა ხარისხში აჰყავს. თუ ვახტანგის ნაშრომს ამ თვალსაზრისით განვიხილავთ, ვნახავთ დასაბუთებათა მთელ სისტემას, რაც მეცნიერებაში შეუდარებლად უფრო მაღალი დონეა, ვიდრე მოსაზრება-შეხედულების გამოთქმა. აქ მთავარი ისაა, რომ დებულებათა დასაბუთება ვახტანგის მეცნიერული აზროვნების არსებითი ნიშანია - სხვათა შორის, რაც არ იცის, მეცნიერული წესისამებრ არასოდეს მალავს და დაუფარავად ამბობს - და ეს ძალზე მნიშვნელოვანია. სხვა საქმეა, რომ ზოგჯერ ჭირს მისი დასაბუთების მიგნება, მაგრამ ეს დასაბუთება არსებობს და მისი მიღება ან უარყოფა ასეთივე მეცნიერულ დასაბუთებას მოითხოვს.

მაინც, თეორიული კვალიფიკაციის თვალსაზრისით, რა სახის ნაშრომია ვახტანგის „თარგმანი“? ამ მხრივ სპეციალურ გამოკვლევებში ფრიად საგულისხმო განსაზღვრებები გვხვდება, რომელთა მიმართ უთუოდ გვმართებს საგანგებო ყურადღება. ავტორიტეტულ მკვლევართა ნაშრომების შესწავლით ირკვევა, რომ ვახტანგის „თარგმანი“ შეფასებულია, როგორც „კრიტიკული აზროვნების ნიმუში“, რომელიც „ქართული ლიტერატურულ-კრიტიკული აზროვნების განვითარებას ემსახურება“ და დიდი ხანია მიიპყრო „ლიტერატურული კრიტიკის ისტორიკოსთა ყურადღება“ [12,269-271], ასევე, როგორც ვეფხისტყაოსნის კომენტირების „მეთოდის“ მაჩვენებელი [4,8], „თეორიული“ [10,60], „თეორიულ-ლიტერატურული“ [12,258], „ისტორიულ-ლიტერატურული“ [8,28; 12,271] ხასიათის ნაშრომი.

ამრიგად, ჩვენს წინაშეა მკვლევართა არგუმენტირებული დასკვნები, რომ ვახტანგის „თარგმანში“ ლიტერატურული კრიტიკის, ლიტერატურის თეორიისა და ლიტერატურის ისტორიის საკითხებია განხილული, საიდანაც თავისთავად გამოდის დასკვნა, რომ პირველი რუსთველოლოგიური ნაშრომი თავისი არსით და მაღალი მეცნიერული დონით ლიტერატურათმცოდნეობითი მონოგრაფიაა ამ სპეციალური ტერმინის ზუსტი და პირდაპირი მნიშვნელობით.

* * *

ვეფხისტყაოსნის შესწავლის ვახტანგისეული „გზისა და რიგის“ ანუ მეცნიერული მეთოდის არსებით ნიშანთა გასარკვევად მიზანშეწონილად ჩავთვალეთ იგი კრიტიკის ზოგადი თეორიისა და მეთოდოლოგიის გათვალისწინებით გაგვეანალიზებინა. კრიტიკის სხვადასხვა თეორიათა შორის ჩვენი მიზნისთვის ყველაზე შესაფერისად გერმანული რომანტიზმის იენის სკოლის ერთ-ერთი ლიდერისა და იდეოლოგის ალფრედ შლეგელის (1767-1845) კლასიკური თეორია მივიჩნიეთ. მის ნაშრომში „კრიტიკის ცნება“ მხატვრული ნაწარმოების შესწავლისა და განსჯის ის ახალი პრინციპები იყო წამოძენებული, რომელნიც ახლაც იპყრობენ მხატვრული კრიტიკის თეორეტიკოსთა ყურადღებას და მისი მეთოდოლოგიურად ნაყოფიერი იდეები დღემდე შეუნელებელი ინტერესის საგანია. ა. შლეგელსავე ეკუთვნის დებულება მჭიდრო კავშირის აუცილებლობისა ლიტერატურული კრიტიკის, ლიტერატურის თეორიის და ისტორიის სფეროთა შორის, რაც ფილოლოგიის დარგში ლიტერატურათმცოდნეობის ერთიან კომპლექსს ქმნის [13,28-29, 103; 14,157]. ალფრედ შლეგელის კრიტიკის მეთოდი დაგვეხმარება მოვიპოვოთ მყარი საფუძველი ვახტანგის „თარგმანის“ შესასწავლად და უფრო ღრმად ჩავწვდეთ ამ ნაშრომის არსს.

ა. შლეგელის ნაშრომში გადმოცემულია მხატვრული კრიტიკის მთავარი დებულებები და განსაზღვრულია კრიტიკოსის პოზიცია: იგი მკვეთრად მიჯნავს მხატვრული ნაწარმოების აღქმას, ერთის მხრივ, ხელოვნების მოყვარულის მიერ, რასაც სხვადასხვა შემთხვევითი სუბიექტური მომენტები განაპირობებს, მეორე მხრივ კი ამავე ნაწარმოების ანალიტიკურ განსჯას ლიტერატურის თეორეტიკოსის მიერ, სადაც შემთხვევით განწყობილებას ესთეტიკურ-კონცეფციური ასპექტი სჭარბობს, თუმცა ემოციის გამორიცხვა სრულიად დაუშვებელია. ემოციისა და განსჯის ამ ანტინომიის გადაწყვეტაში რომანტიკოსები ესთეტიკური გემოვნების კანტისეულ თეორიას ეყრდნობიან: „გემოვნება - მსჯელობის კულტურაა, გრძნობის შინაგანი კულტურა. ამით გემოვნების იდეა აუქმებს განსჯისა და ემოციის მცდარ დაპირისპირებას და კრიტიკოსის პოზიციას ფორმალური განსჯის, მშრალი, განძენებული თეორიული მსჯელობის ცოდვისგან ათავისუფლებს“ [14,158]. ამრიგად, ერთმანეთისგან მკვეთრადაა გამიჯნული მხატვრული ნაწარმოების დილეტანტური და პროფესიონალური შეფასება, რაც სრულიად აუცილებელია ჭეშმარიტი მხატვრული ლიტერატურის იმგვარი პროფანაციისგან დასაცავად, როდესაც ესთეტიკური გემოვნების დეფიციტის გამო, მაგალითად, რაიმე თემაზე შექმნილ კლასიკურ ქმნილებასა და იმავე თემაზე შექმნილ ათობით ეპიგონურ თხზულებებს შორის ტოლობის ნიშანს სვამენ.

ალფრედ შლეგელის კონცეფციით, „კრიტიკოსის პირველი კანონია ემოციისა და განსჯის სწორი თანაფარდობა, ანუ უნარი შეუთანაზომიეროს ემოციურობა მხატვრულ ნაწარმოებს და იგი ცნებათა ენაზე გადაიტანოს. ა. შლეგელი საგანგებოდ უსვამს ხაზს იმ გარემოებას, რომ ის, რაც არ აღიქმება გრძნობით, საერთოდ არ გამოიკვეთება ნაწარმოებიდან, ამიტომ საუკეთესო, იდეალური კრიტიკოსი ის კრიტიკოსია, რომელსაც ძლიერი ემოციური აღქმა აქვს” [14,10]. აქ ზედმეტი არ იქნება გავიხსენოთ არისტოტელეს სახელთან დაკავშირებული დებულება: Nihil est in intelectu quod non prius fuerit in sensu - „არაფერია გონებაში ისეთი, რაც თავდაპირველად არ წარმოიშვება გრძნობაში“.

„კრიტიკოსისთვის მეორე კანონია საკმაოდ ფართო ჰორიზონტის არჩევა, რომლის საფუძველზეც უნდა მოხდეს დასკვნის გამოტანა ნაწარმოების შესახებ; სხვაგვარად რომ ითქვას, ეს ნიშნავს, რომ ხელოვნებისა და ლიტერატურის ისტორიის ცოდნა განაპირობებს მხატვრული ნაწარმოების ინტერპრეტაციის ობიექტურობას“ [14,11] - ამ მოთხოვნას ალფრედ შლეგელი არსებით მოთხოვნად თვლის.

ასეთია ის მთავარი პრინციპები, რომელთაც ვახტანგის „თარგმანის“ განხილვისას მივმართავთ. ამგვარ არჩევანს, როგორც შემდგომ ვნახავთ, თავისი გამართლება აქვს, რაც თავად რუსთველოლოგიის ფუძემდებლის განსაკუთრებულ ნიჭიერებასა და სრულიად უნიკალურ მრავალმხრივობაში მდგომარეობს. თუ მივმართავთ კრიტიკის პირველ კანონს - თხზულების მიმართ ემოციური დამოკიდებულებისა და ამავე თხზულების კრიტიკული განსჯის თანაფარდობის საკითხს, უთუოდ უნდა ითქვას, რომ კომენტარის პირველივე სტრიქონებში ასახული ესთეტიკური განცდა ვეფხისტყაოსნისა, როგორც პატიოსანი თვალისა და მარგალიტისა, ტროპის არაორგანული ბუნების საგნებიდან ცოცხალ ბუნებაზე გადატანით ემოციის ისეთ რეგისტრებში ადის, რომ „უცოდინარ“ და „უგბილ“ დილეტანტთა მიერ პოემის „ავად ჩხრეკა“ და „მრუდათ თარგმნა“ მშვენიერი არსების - ფრინველის - ნაძალადევ მკვლელობად არის აღქმული. იქვე ამ ესთეტიკურ-ემოციურ წარმოსახვას ინტელექტზე დამყარებული განსჯა აწონასწორებს: „ხოლო რომელნი არიან მეცნიერ, სცნობენ ესრეთ, ვითარ განიმარტვის და რომ არს სიბრძნისა და კეთილისა ერთი დარგი და ამით ნამუშაკვარი მისი სხვისაებრ უქმად არ დარჩება“. ვახტანგისეული გამოცემა ვეფხისტყაოსნისა შესანიშნავი ნიმუშია მხატვრული თხზულების მეცნიერული ათვისების დროს ემოციურ-ესთეტიკური და განსჯით-ლოგიკური აღქმის თანაფარდობისა; ვახტანგი მართლაც იდეალური მკვლევარია, რომელმაც ერთმანეთს შესანიშნავად შეუხამა და შეუთანაზომიერა - ანდა სულაც შეუზავა - მხატვრული ქმნილების ემოციური აღქმა და ინტელექტუალური განსჯა, რაც რუსთველოლოგიაში - სადაც ეს თანაფარდობა არაერთხელ დარღვეულა - მარად მისაბაძ ეტალონად რჩება.

რაც შეეხება კრიტიკის მეორე კანონს, ვახტანგმა ვეფხისტყაოსნის ანალიზისთვის ფართო ჰორიზონტი გაშალა ბიბლიის, სასულიერო მწერლობის, პოეზიის, ლიტერატურული ურთიერთობების, ფოლკლორის, ფილოსოფიის, სიტყვის პოეტიკის კონტექსტში და თავისი საოცარი გამჭრიახობის წყალობით რუსთველოლოგიური პრობლემატიკის ისეთი უმთავრესი საკითხები აღძრა, რომელთაც საუკუნეში მკვლევართა საგანგებო ყურადღება მიიპყრეს. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ვახტანგმა დროს გაუსწრო და ვეფხისტყაოსანში მიაგნო მედიევისტური რომანის მთავარ თეორიულ საკითხებს, და არა მხოლოდ მიაგნო, არამედ - როგორც შემდეგ ვნახავთ - მართებულადაც გადაჭრა.

* * *

ვახტანგმა ვეფხისტყაოსნის მეცნიერულად დადგენილი ტექსტი და მისი „თარგმანი“ იმ რთულ პირობებში გამოაქვეყნა, როდესაც „უცოდინარობითა და სოფლის ნივთთა შემსჭვალვითა სამეძაოდ თარგმნიდნენ მის რიტორისა და ბრძენ მეცნიერისა კეთილად ნამუშაკევისა სამუშაკოსა“ და პოემის „ავად ჩხრეკას“ ისეთი სახიფათო მასშტაბები მიუღია, რომ ამ ნიჰილისტური ტენდენციით ვეფხისტყაოსანი „მრავალთა ორთა და სამთა უთარგმნია“. ამიტომ, ვიდრე ვახტანგის „თარგმანის“ ჩვენთვის არსებით საკითხებს განვიხილავდეთ, იმ ვითარებას უნდა შევეხოთ, რომელიც ვახტანგის ნაშრომის გამოქვეყნებამდე იყო.

„ქართველი მოაზროვნე საზოგადოება საუკუნეთა მანძილზე ორ ბანაკად იყო გაყოფილი რუსთაველის მემკვიდრეობის შეფასებისა და ათვისების საკითხში“ [15,11]; VI-VII საუკუნეთა ისტორიულ ასპექტში განხილვისას ქართველი საზოგადოების დამოკიდებულება რუსთაველისა და ვეფხისტყაოსნის მიმართ ორსახოვან იანუსს ჰგავს შუაში მკვეთრად გავლებული ზღვრით: ერთ მხარეს პოემის „ავად მჩხრეკელნი“ („ქართული პოეზიის მოძულენი საეკლესიო-კლერიკალური ბანაკიდან“), დგანან, მეორე მხარეს - მისი თავდადებული დამცველნი. ეს კრიზისული სიტუაცია, როდესაც რუსთაველისა და მისი პოემის გარშემო მძაფრი იდეურ-იდეოლოგიური ბრძოლა წარმოებდა, თავისთავად მოწმობს იმდროინდელ საზოგადოებაში პოეზიის მაღალ სტატუსს, რაც, ცხადია, ვეფხისტყაოსნის განსაკუთრებულმა პრესტიჟმა განსაზღვრა, ხოლო პოემისა და მისი ავტორის დაცვა ფაქტიურად ეროვნული თვითშემეცნების და თვითშეგნების იდეალებს ემსახურებოდა და ამკვიდრებდა.

„პოეზიის გრძნობას ბევრი აქვს საერთო მისტიკურ გრძნობასთან, პოეზიის კრიტიკა შეუძლებელი რამაა“ [17,58] - წერდა გერმანული რომანტიზმის ერთ-ერთი იდეოლოგი ნოვალისი, ამავე სკოლის თეორეტიკოსის ფრიდრიხ შლეგელის თქმით კი „პოეზიის კრიტიკა მხოლოდ პოეზიას შეუძლია“ [14,115]. პარადოქსულად ჟღერს, მაგრამ ნოვალისისა და შლეგელის ეს დებულებანი, რომელიც თავისი არსით მეტაფორულია, სიტყვათა პირდაპირი მნიშვნელობით საოცრად მოერგო VI-VII საუკუნეების საქართველოში რუსთაველთან დაკავშირებით შექმნილ გარემოებას: იმ მძიმე ვითარებაში, როდესაც ვეფხისტყაოსნის წინააღმდეგ დაუნდობელი ბრძოლა მიმდინარეობდა, რუსთაველისა და მისი პოემის დაცვა პოეზიამ იდო თავს.

ამ საკითხთან დაკავშირებული ფაქტობრივი მასალა დიდი ხანია თავმოყრილია და საფუძვლიანადაცაა შესწავლილ-შეფასებული რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში [18,185-213; 5,20-28; 15,7-23; 19,15-85], მაგრამ ამჯერად რუსთაველის პოემის „ავად მჩხრეკელთა“ ბრალდებანი და დამცველთა პოეტური აპოლოგიები იმ თვალსაზრისით გვაინტერესებს, თუ კონკრეტულად რაგვარი ეთიკურ-ესთეტიკური კრიტერიუმით ხდებოდა ვეფხისტყაოსნის შეფასება.

ამა თუ იმ პერიოდში მხატვრული ნაწარმოების შეფასება მჭიდროდაა გადაჯაჭვული საზოგადოებრივ ცხოვრებასთან, უმთავრესად პოლიტიკასთან, იდეოლოგიასთან, მორალთან, მაგრამ რადგან ეთიკურ-ესთეტიკური შეხედულებანი ყოველთვის არ არის გამოხატული შესაბამისი თეორიული ფორმით, უნდა მოიძებნოს ის პრინციპი, რომელიც განსაზღვრავს მხატვრული ქმნილების მიმართ მათ დამოკიდებულებას. ამ თვალსაზრისით, უპირველეს ყოვლისა, თავად შოთა რუსთაველის ეთიკურ-ესთეტიკური კრედოა მთავარი.

რენესანსის ესთეტიკური დოქტრინა თავისი ჯეროიკული სულითა და მაჟორული განწყობილებით მშვენიერის ობიექტური საფუძვლის განსაზღვრაში ანტიკური ტრადიციით ხელმძღვანელობდა; როგორც ვეფხისტყაოსნის პროლოგის შესაბამისი სტროფებიდან ირკვევა, რუსთაველიც საკუთარი Ars poetica-ს შექმნისას ანტიკურ მემკვიდრეობას მიმართავდა. შუა საუკუნეების თეორიულმა აზროვნებამ ანტიკური პერიოდის მიღწევათაგან ბევრი რამ გამოიძენა, მათ შორის ხელოვნების ეთიკურ-ესთეტიკური შეფასების ის კრიტერიუმიც, რომელნიც ძველ ბერძენ მოაზროვნეთა ნაშრომებში იყო მოცემული და შემდგომში ჰორაციუსის პოეტური ხელოვნების თეორიაში დაფორმულდა, როგორც utile dulc, რაც ნიშნავს, რომ ხელოვნება ერთდროულად სასარგებლოც (utile) უნდა იყოს და სასიამოვნოც (dulci): „პოეტების სურვილია ან სარგებლობა მოუტანონ მსმენელთ, ან გაართონ ისინი... საერთო მოწონება იმან დაიმსახურა, ვინც სასარგებლო საამოს შეურია და მკითხველი თანაბრად კიდეც გაართო და კიდეც დაარიგა“ [16,26].

Utile dulci-ს ამ ეთიკურ-ესთეტიკურ თეორიას იზიარებს რუსთაველიც, რაც სრულიად ნათლად ჩანს სტროფიდან:

შაირობა პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი,
საღმრთო,საღმრთოდ გასაგონი, მსმენელთათვის დიდი მარგი,
კვლა აქაცა ეამების, ვინცა ისმენს კაცი ვარგი,
გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის, შაირია ამად კარგი (12).

მთელი ეს სტროფი, რომელშიც რუსთაველის Ars poetica-ს კონცეფციაა ჩამოყალიბებული და ანტიკურ ესთეტიკურ აზროვნებასთან მჭიდრო კავშირს ამჟღავნებს, რა თქმა უნდა, უფრო ვრცელ და დეტალურ ანალიზს მოითხოვს (სტროფის პირველი და მეოთხე ტაეპები არისტოტელეს „პოეტიკით“ არის ინსპირირებული: პოეზია, როგორც „სიბრძნის დარგი“ - შდრ. „პოეტიკა“, 1451b; „მოკლედ ითქმის“ ანუ მოძღვრება ნაწარმოების ზომის შესახებ - შდრ., „პოეტიკა“ 1451a), რაც ამჯერად ჩვენს მიზანს არ შეადგენს - ჩვენთვის მთავარია მეორე-მესამე ტაეპებში წარმოდგენილი თვალსაზრისი, თუ რა კრიტერიუმით უნდა ხდებოდეს პოეტური ქმნილების შეფასება. რუსთაველის პოეტიკის თანახმად, პოეზია ერთდროულად უნდა იყოს „მარგიც“ და „საამოც“, ანუ ჩვენს წინაშეა utile dulci-ს ანტიკური თეორია (პლუტარქეს ფორმულით „საამოში მარგი“), ოღონდ ერთი მეტად მნიშვნელოვანი კორექტივით: რუსთაველი საჭიროდ თვლის განმარტოს, თუ რატომაა მისი პოემა მარგი; ვეფხისტყაოსანი მარგია იმიტომ, რომ იგი ავტორის მიერ თქმულია, როგორც „საღმრთო“ და „საღმრთოდ გასაგონი“, რაც ნიშნავს, რომ ავტორი თავად აძლევს მკითხველს და მსმენელს მყარ, ქრისტიანულ ზნეობაზე დამყარებულ ორიენტირს მისი პოემის სწორი, მართებული ეთიკურ-მორალური შეფასებისთვის. ისეთი ენიგმატური ხასიათის თხზულებისთვის, როგორიც ვეფხისტყაოსანია, ამგვარი ორიენტირის ჩვენება თვით პოეტმა ჩათვალა აუცილებლად. ამასთან დაკავშირებით ზედმეტი არ იქნება გავიხსენოთ დაახლოებით რუსთაველის ეპოქის დროინდელი ერთი შეგონება, სხვა თხზულების მკითხველთა საგულისხმოდ თქმული: „შენ გონებაჲ განწმედილი მოიგე ღმრთისა მიმართ და საზღვართა მამათა წმიდათასა ნუ გარდაჰვლინდები, და არა საცთურ გექმნეს“ [ციტირებულია: 20,299, შენიშვნა 3].

საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელთა“ მიერ იგი შეფასებულ იქნა utile dulci-ს ეთიკურ-ესთეტიკური ფორმულის მხოლოდ პირველი წევრის თვალსაზრისით და ეს ვითარება

VIII საუკუნემდე გაგრძელდა (მხედველობაში გვაქვს ანტონის ვერდიქტი: „ამაოდ დაშვრა“): ამას ადასტურებს პოემის ხელნაწერებში დაფიქსირებული, რუსთველოლოგიური მეცნიერებისთვის დიდად მნიშვნელოვანი, ფართოდ ცნობილი პირველი ნართაული სტროფი, რომლის შინაარსი მოწმობს, რომ ძალიან ადრე უნდა იყოს შექმნილი და კამერტონს წარმოადგენს რუსთაველის „ლექსთა ჩხრეკისა“ (არჩილის გამოთქმაა) და ვეფხისტყაოსნის მთელი შემდგომი უარყოფითი შეფასებებისთვის:

პირველ თავი დასაწყისი ნათქვამია იგ სპარსულად,
ვუხმობთ ვეფხისტყაოსნობით, არსსა შეიქს ხორც არ სულად,
საეროა, არ ახსენებს სამებასა ერთარსულად,
არას გვარგებს საუკუნოს, რა დღე იქნას აღსასრულად.

ამ სტროფში სრულიად ცხადად იჩენს თავს მხატვრული ნაწარმოების utile dulci-ს პრინციპით შეფასების ტენდენცია, ოღონდ განუყოფელი ორწევრის ცალმხრივი ინტერპრეტაციით: ფორმულიდან გამორიცხულია ესთეტიკური მომენტი და ვეფხისტყაოსანი მხოლოდ უტილიტარული ნიშნით არის შეფასებული, რაც, სინამდვილეში, თვითმიზნადაა ქცეული ავტორისა და მისი პოემის დისკრედიტაციისთვის.

ეს ბრალმდებლური, პოეტური თვალსაზრისით უბადრუკი, უნიჭოდ დაწერილი სტროფი - რუსთაველს პოეტური ნიჭით დაჯილდოებული ინტერპოლატორებიც ჰყავდა - თავისი უნიჭობის მწარე განცდით პოეტის მიმართ მდაბალი შურით შეპყრობილ გრაფომანს არ ეკუთვნის; იგი არც პოემის წაკითხვით მიღებული სუბიექტური შეხედულება - შთაბეჭდილების გაზიარების სურვილითაა ნაკარნახევი; თუ რეალურად შევაფასებთ, ამ სტროფის ავტორი მის დროს საზოგადოებაში გავრცელებული აზრის რუპორია, რომლის თანახმად პოემის ავტორი არაქრისტიანად, ვეფხისტყაოსანი კი ანტიქრისტიანულ ნაწარმოებად არის გამოცხადებული და გამოტანილი აქვს მსჯავრი - „არას გვარგებს“!

ამ სტროფში საგანგებო ყურადღებას ბრალდებათა ხასიათი და თანამიმდევრობა იქცევს: „არსსა შეიქს ხორც არ სულად“, „არ ახსენებს სამებასა ერთარსულად“, „არას გვარგებს საუკუნოს, რა დღე იქნას აღსასრულად“ - ეს ბრალდებანი რწმენის სიმბოლოს მესამე, მერვე და მეთერთმეტე-მეთორმეტე წევრების უარყოფას გულისხმობს და სრულიად გარკვეულ ვითარებაზე მიგვანიშნებს: ნართაული სტროფით ვეფხისტყაოსნის ავტორს ბრალდება, რომ მის მიერ უარყოფილია სიმბოლო სარწმუნოებისა, ანუ ქრისტიანული რელიგიის საფუძველთა საფუძველი. რასაკვირველია, უნდა ყოფილიყო რაღაც მიზეზი, რომ ნართაული სტროფის ავტორს რუსთაველისთვის ამგვარი უკიდურესი განაჩენი გამოეტანა; ამ სტროფით „ინტერპოლატორმა „ვეფხისტყაოსანს“ დაასვა გამაფრთხილებელი ბეჭედი“ [18,207], რომელსაც საზოგადოებაში პოემის ფუნქციონირების ბედი უნდა გადაეწყვიტა. ამ „გამაფრთხილებელი ბეჭდის“ განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ისიც უსვამს ხაზს, რომ იგივე საზოგადოება გატაცებით ეწაფებოდა ქართულად თარგმნილ „ვისრამიანს“ და მსგავს თხზულებებს, რასაც გვიმოწმებს თამარის „ისტორიათა და აზმათა“ ავტორი [ქ-ც.,II, 35-36] და ისე ჩანს, რომ ვეფხისტყაოსნის უარყოფითი უტილიტარული შეფასება მხოლოდ განძენებული რელიგიური მოსაზრებებით არ იყო განპირობებული. ყოველ შემთხვევაში, ნართაული სტროფის შინაარსი, როგორც „გამაფრთხილებელი ბეჭდისა“, განმარტავს იმ ბურუსით მოცულ ვითარებას, თუ რატომ არავინ ახსენებს ვეფხისტყაოსანს და მის ავტორს ოთხი საუკუნის მანძილზე.

ისიც უნდა ითქვას, რომ ვეფხისტყაოსნის მიმართ ამგვარ დამოკიდებულებას ძველი ქართველი საზოგადოება მდუმარედ და მორჩილად არ შეხვედრია და მისთვის მკვეთრი წინააღმდეგობა გაუწევია: ამ ნართაულ სტროფს ორ ხელნაწერში (KG1) შემორჩა ვარიანტი, რომელიც მიზანმიმართულად უპირისპირდება მის ბრალდებებს და პოემას კვლავ utile dulci-ს პრინციპით აფასებს, როგორც „სასმენელად შვენიერს“ და „მსმენელთათვის მარგებელს“ [19,19-20, შენიშვნა 21; 21,87-90]. ვეფხისტყაოსნის ეს აპოლოგია მეტად ძველი უნდა იყოს, რადგან utile dulci-ს პრინციპით ისეთი კონკრეტული კვალიფიკაცია, როგორიც ამ ვარიანტშია, შემდგომში აღარ გვხვდება, რადგან VI საუკუნიდან პოემის ათვისება-შეფასებაში სხვა კრიტერიუმები იჩენს თავს.

ჩვენს ხელთ არსებული მასალის მიხედვით ვეფხისტყაოსნის „მრუდათ“ და „ავათ“ „თარგმნა“, რაც მომდევნო საუკუნეებში ერთგვარ ტრადიციადაც კი ქცეულა, ნართაული სტროფის თავდაპირველ რედაქციაში წაძენებულმა ბრალდებებმა განსაზღვრა. „არას გვარგებს საუკუნოს“ ვეფხისტყაოსნისა და მისი ავტორისთვის საბედისწერო დამღად იქცა, ეჭვი დათესა პოემის „იდეოლოგიურ სიწმინდეში“ [18,186] და საუკუნეთა მანძილზე პოემის „ავად მჩხრეკელნი“ დიდი გულმოდგინებითა და მონდომებით ეძიებდნენ საბუთებს ბრალდებათათვის. ამ მიზნით იწერებოდა ვეფხისტყაოსნის სპეციალური „თარგმანები“, რის შესახებაც ცნობები ვახტანგმა შემოგვინახა: ვახტანგისგან ვიტყობთ, რომ მისი „თარგმანის“ დაწერამდე ვეფხისტყაოსანი „მრავალთა ორთა და სამთა უთარგმნია“, რომლებშიც პოემა რუსთაველისთვის „უკადრისისა მკადრეთა“ მიერ ტენდენციურად ყოფილა განმარტებული, მაგრამ „რომელთა კვალი, სამწუხაროდ, ჩვენ მწერლობას არ შემოუნახავს“ [5,30]. ამიტომაც ერთადერთ წყაროს იმის შესატყობად, თუ სახელდობრ რაში სდებდნენ ბრალს რუსთაველს, ვახტანგის ნაშრომი წარმოადგენს - ეს ბრალდებანი „თარგმანის“ შესავალსა და კომენტარებშია გაბნეული და უნდა ითქვას, რომ ამჯერად რუსთაველისთვის ნართაული სტროფით წაძენებულ ბრალდებაზე აღარავინ ლაპარაკობს: ახალ დროში ბრალდების მთავარ პუნქტად საზოგადოებრივი მორალის ხელყოფა იქცა, რომლის შესახებაც ნართაულ სტროფში საერთოდ არაფერია თქმული.

მაინც, კონკრეტულად რაში სდებდნენ ბრალს რუსთაველს ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელნი?“ - უპირველეს ყოვლისა, მეშვიდე მცნების უგულვებელყოფაში, რასაც „თარგმანის“ დასაწყისიდანვე გვამცნობს ვახტანგი: „მე ვსწერ, ძმისწული მეფის გიორგისა და ძე ლევანისა, გამგებელი ქართლისა ვახტანგ, წიგნსა ამას ამისთჳს: უცოდინარობითა და სოფლის ნივთთა შემსჭვალვითა სამეძაოდ სთარგმნიდნენ მის რიტორისა და ბრძენ მეცნიერისა კეთილად ნამუშაკევისა სამუშაკოსა“ და კომენტარის წერისას ვახტანგს ყველაზე ხშირად ამ ბრალდების უარყოფა უხდება (ბ-2, a-24, ი-25, კჱ-21, რკა-42, რლა-132, რნა-153, სპჱ-290, ტნთ-363, ღჱ-788, ღპ-790, ყკვ-836, ჩჲვ-1076, ჩოა-1089, ჩპა-1091, ჩპთ-1099, ჩჟვ-1106, ჩჟჱ-1108, ჩრჟდ-1204, ჩსმგ-1253, ჩუჲბ-1472). ამრიგად, ამ დროისთვის რუსთაველისთვის წაძენებულ მთავარ ბრალდებად მეშვიდე მცნების ვითომცდა დარღვევა ქცეულა. შემდგომი ბრალდება ნართაული სტროფის იმ ბრალდებას იმეორებს, თითქოს ვეფხისტყაოსანი მხოლოდ საეროა, და, შესაბამისად, არ არის საღმრთო, რასაც ვახტანგი კატეგორიულად უარყოფს: „აბა, ზოგი ვინმე რომ იტყვის, რუსთველის ნათქვამში სამღთო არა ურევია რა, მაშ ეს რა არის...“ (ჱ-23); რაღაც ბრალდება ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მოძღვრებასთანაც ყოფილა დაკავშირებული: „გასინჯეთ, თუ ეს ამაზედ არ ამბობს დიონოსე... თუ არ დამიჯერებთ, იმის წიგნი ნახეთ. თუ ამგვარს საქმეზედ მოწმობდეს, თქვენ რომ გითარგმნიათ, ამას ნუ დაიჯერებთ“ (სპჱ-177); ერთ-ერთ მორიგ ბრალდებად ისიც წამოუძენებიათ, რომ პოემაში მეფე მოხსენიებულია ეპითეტით „ღმრთულებრ ცხოველი“, რის გამოც ვახტანგი იძულებული გამხდარა განემარტა: „ეს ნურავის უცხოდ გიჩანსთ, მეფე რომ ღმერთად ცხოველად უთქვამს, განა მართლა ღმერთად უთქვამს!“ (ყმზ-857). საერთოდ, ვეფხტყაოსანში „ავად მჩხრეკელთა“ მიერ ავის ძიებისა და პოვნის სურვილს ისეთი მიზანმიმართული ტენდენციის სახე მიუღია, რომ ვახტანგი იძულებული გამხდარა დაეწერა: „ბევრჯელ ვამბობ, ყველა სასწავლო საქმეები უთქუამს და საკარკაცოდ გასინჯეთ, ავი არა არის რა“ (ღლე-741).

ზემოთ ჩამოთვლილ ბრალდებათა მიზანი ცხადია: პოემის „ავად მჩხრეკელნი“ ყოველნაირი ღონით ცდილობენ რუსთაველს ქრისტიანული სარწმუნოების რაიმეგვარი უგულვებელყოფა დასწამონ, ვახტანგი კი აბათილებს ამ „უცოდინართა“ და „უგბილთა“ ბრალდებებს და უმტკიცებს, რომ „ესევითარი მეცნიერი კაცი არცა დაშვრებოდა წარსაწყმედელად... რადგან ქრისტიანი იყო“; ამიტომაც ვახტანგის „თარგმანის“ ერთ-ერთ ცენტრალურ საკითხს რუსთაველის ქრისტიანობის დასაბუთება წარმოადგენს მისი - პოეტისა და მეცნიერის - ეთიკურ-ესთეტიკური კონცეფციის პოზიციებიდან, რის შესახებაც ქვემოთ იქნება თქმული.

* * *

პოეზია პოეზიამ დაიცვა. საქართველოს უპირველესი გენიის ამ უსამართლო განქიქების წინააღმდეგ საზოგადოებაში პროტესტი ძლიერდებოდა და ამოხეთქა კიდეც: ეროვნულმა შემეცნებამ ვეფხისტყაოსნისთვის გამოტანილი ვერდიქტისადმი მონური მორჩილება არ ისურვა, გამოწვევა მიიღო და აქ გადამწყვეტი სიტყვა ესთეტიკურმა გემოვნებამ თქვა. პირველივე ჩვენთვის ცნობილი დამოკიდებულება რუსთაველის მიმართ V-VI საუკუნეთა მიჯნაზე გამოიხატა სიტყვით ლამაზი: „მე გავლექსე ლამაზ ენა“ (სერაპიონ საბაშვილი), რასაც შემდგომი დროის პოეტთა თხზულებებში ნატიფ ეპითეტთა მთელი წძება მოჰყვა: „შეამკო“, „ტკბილად სასმენლად ყურისა“ (თეიმურაზ პირველი), „ენა ეადონება“, „ენის დატკბობა“ (ნოდარ ციციშვილი), „იმღერდა, ვითა ებანი“ (მამუკა მდივანი), „ტკბილ-ქართული“, „ენამჭევრი“ (ფეშანგი რუსთველურ ტროპებს იმეორებს), „საამო“, „ენარიტორი“, „ტკბილ-მეტყველი ენა“, „მუსიკი მელექსე“, „იტკბე“, „საამო“, „მარგალიტნი ნაფრქვევნი“, „ტკბილი მეტყველება“, „უთქვამს ვით წინწილა“ (არჩილი).

ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელთა“ ანტიესთეტიკურ-შესაბამისად კი ანტიჰუმანისტურ - შეხედულებებს პოეზიის ესთეტიკური და ჰუმანისტური კონცეფცია დაუპირისპირდა; რუსთაველი პოეტთა მიერ ერთხმად იქნა აღიარებული „მელექსეთა დასაბამად“, პოეტური შემოქმედების მწვერვალად და პოეტური ხელოვნების საზომად, ანუ, ერთი ტერმინით თუ გამოვხატავთ, გენიოსად. ვეფხისტყაოსნის ავტორი უკვე იმ დროს დასახეს ქართული პოეზიის მზედ; არჩილი პირველი იყო, ვინც ეს შედარება პოეტური ფორმით ჩამოაყალიბა:

ხედავთ ვარსკვლავთ სიმრავლესა, ვერ ედრება შუქით მზესა [გაბაასება, 35]
მისმა „მკობარმა“ იაკობ დუმბაძემ კი ეს შედარება უფრო განავრცო:

რუსთველი ვთქვა თავს მელექსედ, მზედ კირჩხიბის ეტლს მჯდომარედ. მზის კირჩხიბის ანუ სარატანის ეტლში შესვლა შემთხვევით არ არის ნახსენები, მას ღრმა ქვეტექსტი აქვს, რადგან „მაშინ დღე ყოველთა დღეთა უგრძე არს და ღამე ყოველთა ღამეთა უმოკლე არს“ [22,20].

VI-VII საუკუნეთა პოეტებს „შესწევდათ უნარი მისი მხატვრული ღირსება გაეგოთ; რუსთაველის პოპულარიზაცია საქართველოში, ისე, როგორც თითონ რუსთველოლოგიის ძირითადი წარმოდგენები ვეფხისტყაოსანსა და მის ავტორზე ბევრი რამით არის დავალებული ამ პოეტურ აღსარებათაგან“ [5,27]. მართლაც, ვახტანგის „თარგმანის“ გამოქვეყნებამდე რუსთველოლოგიური მეცნიერების მთავარი ისტორიულ-ლიტერატურული საკითხები - რაც დღემდე კვლევის საგანია - ამ „პოეტურ აღსარებებშია“ წამოჭრილი; ესენია: რუსთაველის ბიოგრაფიის და განათლების, რუსთველისა და მისი ეპოქის, ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის რაობის, პოემის რეალური მოცულობის, პოემის ემოციური აღქმის, პოეზიის „ორიენტალიზაციის“ ანუ რუსთაველის ყოვლისმომცველი გავლენით „სპარსთა ამბების“ „გალექსვისა“ და „ტყუილის შეწმასვნისა“ თუ სხვა საკითხები, რის გათვალისწინებითაც VI-VII სს პოეზია რუსთველოლოგიურ საკითხთა შესახებ თავისებური პოეტური პუბლიცისტიკის სახეს იღებს, რომელიც საკმაოდაა შეზავებული მწვავე პოლემიკური ინტონაციებით. ამრიგად, ვახტანგის მეცნიერული ნაშრომის თეორიულ ბაზისს გარკვეულწილად მის წინადროინდელ პოეზიაში წამოჭრილი პრობლემატიკა შეადგენს, მაგრამ მისი „თარგმანის“ სპეციფიკურ ხასიათთან დაკავშირებით ამ პოეზიაში ერთი რამ იქცევს საგანგებო ყურადღებას: ვახტანგის მიერ ვეფხისტყაოსნის ალეგორიულ-სიმბოლური გაგების საწყისები სპონტანურად და ფრაგმენტულად უკვე ამ „პოეტურ აღსარებებში“ გვხვდება და ეს ფაქტი უთუოდ მოითხოვს ანალიზს.

პირველი, ვისთანაც ამგვარი ასოციაცია იჩენს თავს, მამუკა მდივანია, ვეფხისტყაოსნის უძველესთარიღიანი, 1646 წლის ხელნაწერის გადამწერი [23,173-174]:

შოთამ გალექსა ტარიას და ავთანდილის ქებანი,
სხვად არა სცალდა, მათ ზედა იმღერდა, ვითა ებანი.

ებნის რემინისცენციის ქვეტექსტს დავითის ფსალმუნთა საკრალური ენისკენ მივყავართ: „აქებდეთ მას ჴმითა ნესტჳსაჲთა, აქებდეთ მათ ფსალმუნითა და ებნითა“ (ფსალმუნნი, 150, 3; შდრ. I ნეშტთა 13,8).

ფეშანგთან ეს რემინისცენცია უკვე ზუსტდება, როგორც საღმრთოდ გასაგონი სიტყვა რუსთაველისა:

შეაერთა ტკბილ-ქართული, სიტყვა მჭევრი ასად ასო,
სიტყვა საღმრთოდ გასაგონი მსმენელთათვის ასადასო.

რუსთაველის „საღმრთოდ გასაგონი“ სიტყვის იდეის შემდგომ განვითარებას არჩილის „გაბაასებაში“ ვხვდებით პოეტისთვის ჩვეული ლოგიკური გააზრებით, სადაც საღმრთოს, როგორც „ზეშთა სიტყვას“ (სულხან-საბა) მისი სინონიმი სამღვდელო ცვლის და მკვეთრად მიჯნავს საერო სიტყვისაგან:

ორი არის სიტყვის ცოდნა: სამღვდელო და საერიო,
სამღდელოსა მცოდნიარე საეროსა მოერიო,
ამათ ორივ სცოდნებიათ, დაუჩაგრავს მით სწორიო [48].

სამღდელო და საერო სიტყვათა ოპოზიციაში იკვეთება წარმოდგენა იმ ასოციაციათა შესახებ, რომელსაც პირველი შეიცავს: ეს არაა შემთხვევითი, ინდივიდუალური პოეტური ფანტაზიით შობილი ასოციაცია - პირიქით, იგი ამ სიტყვის აუცილებელი და მიუცილებელი ასოციაციაა, რაც ქმნის მის ღრმა საკრალურ სემანტიკას და არჩილთან დაკონკრეტებულია, როგორც „მარგალიტნი ნაფრქვევნი“:

რად ხამდა ეგზომ მუსიკთა მელექსეთ თავსა შევრევდე,
მათ მარგალიტთა ნაფრქვევთა ღორებრ ვსთრგუნვიდე, შევრევდე (40).

ერთი შეხედვით „სამღდელო სიტყვასა“ და „მარგალიტთა ნაფრქვევთა“ (შდრ. რუსთაველის „აწ მარგალიტი წყობილი“ (7,4), „ვით მარგალიტი ობოლი“ (9,2) შორის, რომელნიც რვა სტროფით არიან ერთურთისაგან დაცილებულნი, თითქოს არაფერია საერთო, მაგრამ ერთგვარად მოულოდნელი სინტაგმა „ღორებრ ვსთრგუნვიდე“ იდუმალების ფარდას ხდის მათ შინაგან კავშირს და გვიმხელს, რომ ამ სტროფთა შექმნისას პოეტის შემოქმედებით პროცესს მთლიანად ასოციაცია - რემინისცენციები წარმართავს. სემანტიკური მწკრივი „სამღვდელო სიტყვა“ - „მარგალიტნი ნაფქრვევნი“ - „ღორებრ ვსთრგუნვიდე“ ერთ პირველწყაროში იყრის თავს და იქიდან იღებს საწყისს. ამ პირველწყაროს ძიებას სახარების განმარტებასთან, სახელდობრ, იოანე ოქროპირის ანუ, არჩილისებრ, იოანე ოქრობაგეს (24; „იამბიკონი შვიდნი“, 137) მიერ განმარტებულ იოანეს სახარებასთან მივყავართ: „რამეთუ უკეთუ წინწილასა და ფანდურსა ვერავინ დაისწავლის, უკეთუ არა ყოველი გონებაჲ თჳსი მუნ შემშჭუალოს, ვითარ შეუძლიათ საღმრთოთა ამათ საიდუმლოთა დაჴსნილობით სმენად? ამისთჳს ქრისტე უფალი იტყოდა: „ნუ მისცემთ სიწმიდესა ძაღლთა და ნუცა მარგალიტსა წინაშე ღორთა“ (მათე, 7,6). ხოლო მარგალიტად ამათ სიტყუათა სახელსდვა, რამეთუ ესენი ფრიად უპატიოსნეს არიან მარგალიტისა; არამედ ამისთჳს შეამსგავსნა ესენი მარგალიტსა, რამეთუ არარაჲ არს ჩუენ შორის მის ნივთისა უპატიოსნეს“ [25,10].

გამოდის, რომ ვეფხისტყაოსნის კავშირზე ბიბლიურ საკრალურ „საღმრთო“ სიტყვასთან ანუ ვეფხისტყაოსნის „საღმრთოდ თარგმნაზე“ ვახტანგზე ადრე მის წინაპარ ქართველ პოეტებს უფიქრიათ.

* * *

როგორ აღიქვამდნენ ვახტანგის „თარგმანს“ მკვლევარნი? მის მონოგრაფიას პირველი მეცნიერული შეფასება ამ 175 წლის წინ მიეცა და იგი ნიკო ჩუბინაშვილს ეკუთვნის. მეცნიერის ყურადღება უმთავრესად „თარგმანის“ იმ სპეციფიკურმა ხასიათმა მიიპყრო, რომ „მეფე ვახტანგი ცდილობს თხზულება დაუკავშიროს სასულიერო მოძღვრებას და თავის შენიშვნებში უმთავრესად ბიბლიურ ტექსტებს იმოწმებს“, რაც მან უმართებულოდ ჩათვალა, რადგან „უხერხული ჩანს გამოგონილ ადამიანურ ქცევათა აღრევა მართლმადიდებელი სარწმუნოების მაღალ მცნებებთან“ [26,188]. მარი ბროსემ ვახტანგის კომენტარს „ფრიად უშესაბამო და უხამსი“ უწოდა, რადგან „სადაც რუსთაველი აშიკობასა წერს, ვახტანგ მეფე თავის განმარტებაში ამბობს, რომ ეს საღმრთო ტრფიალებაზე უთქვამსო, ხოლო თვითეულმა კაცმა იცის, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ ზღაპარია და არა საღმრთო წერილი“ [27,78]. ვახტანგს აკრიტიკებდნენ იმის გამო, რომ მან ვეფხისტყაოსანი „ალეგორიად“, „მისტიკურ-ქრისტიანულ პოემად წარმოსახა“ [26,197], მისტიკური ახსნა მისცა [26,205-207] და მისი შინაარსი „რელიგიურ-სიმბოლური მნიშვნელობით“ [26,211] გაიაზრა, ამასთან, ალექსანდრე ცაგარელმა დააკონკრეტა ვახტანგისეული სიმბოლურ-ალეგორიული განმარტების წყარო და უშუალოდ „ქებათა ქების“ თარგმანის მაგალითი დაასახელა: ვახტანგის „მტკიცებით, ეს პოემა საღმრთო ალეგორიას წარმოადგენს, თუმცაღა მოწოდებულია საერო სახით... სინამდვილეში აქ აღწერილია სულიერი სიყვარული ღმერთსა და ადამიანებს შორის... მისი განმარტება მოგვაგონებს ცნობილი ბიბლიური წიგნის... „ქებათა ქების“ მისტიკურ ახსნას“ [,206]. როგორც ადრეც აღვნიშნეთ [29,21], ვახტანგის ნაშრომის ზოგადი შეფასება შემდგომი დროის მანძილზე ამ მიმართულებით წარიმართა [28,285; 15,12; 5,30-31; 10,63; 12,265-266], რაც სავსებით ბუნებრივია და რეალურ ვითარებას ასახავს, რამდენადაც ვეფხისტყაოსნის ძირითად საკითხთა გამოყოფისას ვახტანგი „სამღთოს“ პირველ ადგილს აკუთვნებს - „სჭირს რუსთველის ლექსსა სამი ესე საქმენი, სამზედ უბნობს: ერთს სამღთოდ“... (გ(3); მაგრამ ისიც ცხადია, რომ კომენტარის მასშტაბი გაცილებით ფართოა. არსებითი კორექტივი ვახტანგის „თარგმანის“ ამ ტრადიციულ „მისტიკურ-ალეგორიულ“ შეფასებაში კორნელი კეკელიძემ შეიტანა, რომელმაც კომენტარს უწოდა „მორალურ-დიდაქტიკური ინტეპრეტაცია პოემის სიუჟეტისა და შინაარსისა“ [23,442; ხაზი ჩვენია - მ. კ.], რაც ახალი სიტყვა იყო ამ სფეროში და გაზიარებულ იქნა სხვა მკვლევართა მიერაც. „თარგმანის“ თანახმად, ვეფხისტყაოსანი აღმზრდელობით-დამრიგებლური ხასიათის ნაწარმოებია“, თუმცა ისიც ითქვა, რომ „ვახტანგმა ჯოხი გადაღუნა... პოემის ნათელი აზროვნება რელიგიურ-მისტიკური გაგების საბურველში გახვია“ [6,27; 10,64], პარადოქსი კი იმაში მდგომარეობს, რომ ვახტანგის „თარგმანი“ ერთსა და იმავე დროს ირაციონალურიც („მისტიკურ-ალეგორიული“) არის და უაღრესად რაციონალურიც („მორალურ-დიდაქტიკური“, „აღმზრდელობითი“), რაც ზუსტად ასახავს რეალურ ვითარებას.

ვახტანგისეული „მისტიკურ-ალეგორიული“ ანუ „ალეგორიულ-სიმბოლური“ განმარტება პოემისა არ იყო არც კომენტატორის გულუბრძვილო ცდა, ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელ“ კლერიკალთა ჩასაჩუმებლად მოგონილი, და არც პოლემიკური ტენდენციით გამიზნული მექანიკური საშუალება, არც სუფიზმის გავლენა; ამიტომაც საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს ის პრინციპული და პროგრესული სიახლე, რომელიც ამ საკითხის გარკვევაში სარგის ცაიშვილმა შეიტანა: „რაც ვახტანგმა რუსთაველს მიაწერა, იყო მისივე რწმენა, გამომდინარე მისივე შემოქმედებითი პრაქტიკიდან... თითქმის ყველა მის ლირიკულ ლექსს ახასიათებს ამგვარი განწყობილება“, სადაც „სიყვარულის ალეგორიულ-მისტიკური გააზრება სისტემადაა ქცეული“ [10;65,66].

ამასთან დაკავშირებით კიდევ ერთხელ უნდა გავიხსენოთ ვახტანგის Ars poetica [29,21-22]: როგორია მისი კრედო პოეზიის არსისა და მიზანდასახულების შესახებ?

ვახტანგის პოეტიკის გასაღები მის პოეზიაშია საძიებელი, და რადგან ვეფხისტყაოსანი ვახტანგის ესთეტიკური იდეალია, მისი მხატვრულ-იდეური კონცეფცია რუსთაველის პოემას უკავშირდება მაშინაც კი, როდესაც იგი უშუალოდ ნახსენები არაა:

რა სახმარია ლექსობა ურგები, კაცთა უძენი?
უიგაო და უჩხრეკი, მწვე სამსგავსია უძენი,
სიბრძნე მალაღობელი, 811,1-2.

რაც ნიშნავს, რომ პოეზია უთუოდ უნდა იყოს „მარგი“ (გავიხსენოთ რუსთაველი!) და კაცთათვის გამოსაძენებელი - ეს ლექსის განსჯითი, უტილიტარული შეფასებაა - მაგრამ ამავე დროს უთუოდ „იგავიანი“ და „საჩრეკი“, ხოლო „გაჩხრეკა“, სულხან-საბას განმარტებით, „გამოწულილვით განხილვას“ ნიშნავს.

ვახტანგის Ars poetica-ს იგივე კრედო, უფრო დაკონკრეტებული, ჩაქსოვილია მისსავე სიტყვებში:

ლექსი ტკბილი, გვარიანი, სწავლით უნდა გამახარი,
სამ-ოთხ რიგად გასასინჯი, სიბრძნეზედა მოუხარი (სატრფიალონი, 1,1-2).

„ტკბილი“ და „გვარიანი“ - ლექსის ესთეტიკური შეფასებაა, ხოლო განსჯითი კვალიფიკაცია - „სამ-ოთხ რიგად გასასინჯი“ განმარტავს „იგავიანის“ რაობას, ანუ ყურადღებას ამახვილებს - დღევანდელი ტერმინოლოგიით რომ ვთქვათ - სიტყვის პოეტიკაზე. ვახტანგი ბრძანებს, რომ პოეტური სიტყვა ერთგანზომილებიანი, ერთმნიშვნელოვანი არ არის, რომ მას ლექსში სხვადასხვა მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს, მაგრამ აქ მთავარი ისაა, რომ იგავიანი „ლექსობა“, ეპოქის ლიტერატურული სტილის შესაბამისად, ალეგორიულ-სიმბოლური მნიშვნელობით ესმის.

ვახტანგისთვის ვეფხისტყაოსანი პოეტური შემოქმედების მწვერვალია:
რუსთველის ლექსი მეფეა, ტახტზე გვირგვინით მჯდომელი,
სიბრძნე მალაღობელი, 812,1.

რომელშიც ერთმანეთთანაა შეზავებული ყველა ის ღირსება, რაც „გვარიან“ ლექსს უნდა ჰქონდეს:

რუსთველსა ენა-შაქარსა უქნია რისმე მკობანი,
სიტკბო, სიბრძნე და იგავნი, ცოლ-ქმართა აშიკობანი,
ბევრად საჩხრეკი; ვერ მიხვდენ, მიბაძეს ცუდი ხმობანი.
სიბრძნე მალაღობელი, 1,1-2.

ესთეტიკური რიგის შეფასებანი - „ენა-შაქარი“, „მკობა“, „სიტკბო“ - dulce-ს კატეგორიას განეკუთვნება, ხოლო „სიბრძნე“ - utile-სას, რაც კონკრეტულად „სწავლით გამახარს“ ნიშნავს, ხოლო „იგავნი“, რომელიც „ბევრად საჩხრეკი“, „სამოთხ რიგად გასასინჯია“ - განმარტავს რუსთაველის მხატვრული მეთოდის ვახტანგისეულ გაგებას, რაც მას ნაშრომის სათაურშივე აქვს სრულიად ნათლად თქმული.

ვახტანგის მონოგრაფიის სათაურია „თარგმანი პირველი წიგნისა ამის ვეფხის ტყაოსნისა, თქმული ბატონის შვილის გამგებლის პატრონის ვახტანგისა“. რას ნიშნავს, როგორ განიმარტება ლექსემა „თარგმანი“ - იგი მხოლოდ განმარტებას, კომენტარს ნიშნავს თუ უფრო კონკრეტული მნიშვნელობაც აქვს? ამ კითხვას ზუსტი პასუხი სულხან-საბას „სიტყვის კონაში“ აქვს გაცემული: „თარგმანი - იგავიანის სიტყვის გაცხადება“, ხოლო „იგავი-ესე არს სიტყვით მაგალითი, გინა საჩუენებელი, გინა მოსანიშნავი“. სხვათა შორის, სულხან-საბა იმითაც დაინტერესებულა, თუ რა ჰქვია იგავს იტალიურად; „სიტყვის კონის“ ქართულ-იტალიურ ნაწილში მოცემული აქვს მისი იტალიური შესატყვისი“ იგავი - პარაბულა“, ე.ი. პარაბოლა, რომელიც ლიტერატურათმცოდნეობითი ტერმინის სახით განისაზღვრება, როგორც ინტელექტუალიზმი ლიტერატურაში, რაც მასში ფილოსოფიური საწყისის არსებობას უკავშირდება. „თარგმანი“ და „იგავი“ სულხან-საბას ლექსიკონში ლიტერატურათმცოდნეობითი ტერმინებია.

ამ მცირე ექსკურსის შემდეგ სულხან-საბასეული განმარტება თარგმანისა ჩავსვათ ვახტანგის ნაშრომის სათაურში: „[იგავიანის სიტყვის გაცხადება] პირველი წიგნისა ამის ვეფხის ტყაოსნისა“; ამრიგად, ცხადი ხდება, რომ ვახტანგის დებულებით ვეფხისტყაოსანი „იგავიანია“ და მან მიზნად მისი გაცხადება დაისახა.

როგორც ზემოთ უკვე ვნახეთ, ჯერ კიდევ ფეშანგმა თქვა, რომ რუსთაველის სიტყვა „საღმრთოდ გასაგონია“ და ამ თვალსაზრისით ვეფხისტყაოსანზე ვახტანგამდე სხვა პოეტებს უფიქრიათ, ვახტანგმა კი პრაქტიკულად განახორციელა ეს იდეა და საერო პოეტური ქმნილება „თარგმნა“ ანუ გააცხადა ბიბლიურ წიგნთა სიმბოლიურ-ალეგორიული სტილის ანალოგიით. ამგვარ თარგმანს ანუ განმარტებას თავისი ვრცელი და მდიდარი ისტორია აქვს: „ქართულ სასულიერო მწერლობაში სიმბოლურ-ალეგორიული გამოხატვის მნიშვნელობა საკმაო სისრულითაა გააზრებული სპეციალურ ლიტერატურაში“ [12,247] და, კორნელი კეკელიძის ფუძემდებლური თეორიული ნაშრომით დაწძებული, არაერთი საყურადღებო ნაშრომი მიეძღვნა [12,245-258; იქვე იხ. სპეციალური ლიტერატურა], იმის დასაზუსტებლად კი, თუ რას ნიშნავს სიტყვის „სამ-ოთხ რიგად გასინჯვა“, შუასაუკუნეთა ერთი დიდი პოეტის ინტერპრეტაციას მივმართოთ: ეს პოეტი დანტეა.

სიტყვის ოთხგვარ განმარტებას განვიხილავთ დანტეს ცნობილი, დაუმთავრებლად დარჩენილი ტრაქტატის „ნადიმის“ (1303-1306 წწ) მიხედვით, რადგან ჩვენი საკითხისთვის საინტერესოა, როგორც პოეტის მიერ გადმოცემული ერთიანი სისტემა. „ნადიმი“ - რაც სიბრძნის ნადიმს ნიშნავს - დანტემ შექმნა, როგორც კომენტარი სამი კანცონისა, რომელნიც ეძღვნება „მშვენიერ ქალბატონს“ და „იგავურად“ „მადონა ფილოსოფიას“ გულისხმობს. ჩვენთვის მთავარი და პრინციპული აქ ისაა, რომ სიტყვის ოთხგვარი ინტერპრეტაციით პოეტმა უგულებელყო შუასაუკუნეთა ღვთისმეტყველის თომა აქვინელის (1225-1274) სქოლასტიკური დებულება, რომლის თანახმად ადამიანის მიერ შექმნილ თხზულებაში არ შეიძლება არსებობდეს სიტყვის რაიმე სხვა მნიშვნელობა, გარდა მისი ზუსტი, დადგენილი მნიშვნელობისა [30,389]; სპეციფიკურ ქართულ ტერმინოლოგიას თუ მივმართავთ, დანტემ საკრალურად მიჩნეული „მარაგითზრახვა“ ანუ სიტყვის „ორ-სამ რიგად“ (სულხან-საბა) თუ „სამ-ოთხ რიგად“ (ვახტანგი) გაგება თავის პოეზიაშიც განახორციელა, წინასწარ კი მკითხველი საგანგებოდ შეამზადა: „უნდა ვიცოდეთ - წერს დანტე „ნადიმში“ - რომ ნაწერი შესაძლებელია და საჭიროცაა ოთხი აზრით განიმარტოს: პირველს ეწოდება ზუსტი ანუ სიტყვა-სიტყვითი - ეს იმგვარი აზრია, რომელიც სიტყვათა პირდაპირ მნიშვნელობას არ სცილდება: ამგვარია პოეტთა მიერ დაწერილი იგავები; მეორე აზრს ეწოდება ალეგორიული, იგი დაფარულია ამ იგავთა საბურველს მიღმა და ჭეშმარიტებას წარმოადგენს, ლამაზი სიცრუით დაფარულს; მაგალითად, როდესაც ოვიდიუსი ამბობს, რომ ორფეოსი თავისი კითარით მხეცებს ათვინიერებდა და ხეთ და ქვათ აიძულებდა მიახლებოდნენ, ნიშნავს იმას, რომ ბრძენ ადამიანს თავისი ხმის ძალით შეუძლია სასტიკ გულთა მოთვინიერება-დაცხრობა და თავის ნებისთვის მათი დამორჩილება, ვინც მეცნიერებასა და ხელოვნებაში არ მონაწილეობს, ხოლო ისინი, ვისაც გონიერი ცხოვრება არ გააჩნია, ქვათა მსგავსია... ბოლოსწინა ტრაქტატში ვიტყვით, თუ რატომ მიმართავდნენ ბრძენნი აზრთა ამგვარ იდუმალ გამოთქმას: მართალია, ღვთისმეტყველთ ეს აზრი სხვაგვარად ესმით, ვიდრე პოეტებს, მაგრამ მე აქ პოეტთა წესებს მივყვები და ალეგორიული აზრი ისე მესმის, როგორც პოეტებს. მესამე აზრს ეწოდება მორალური, და ეს ის აზრია, რომელიც მკითხველმა ყურადღებით უნდა მოიძიოს წმინდა წერილში თვის და თვის მოწაფეთა სარგებლად, ასეთი აზრი არის სახარებაში... მეოთხე აზრს ეწოდება ანაგოგიური ანუ ზეშთააზრული და წმინდა წერილის მისტიკური განმარტებაა; იგი პირდაპირი გაგებითაც (ჭეშმარიტი) რჩება და ჩვეული საგნებით უზეშთაეს საგნებს, მარადი დიდების წილხვდომილ საგნებს გამოხატავსძ (დანტე, ნადიმი, II, 1) [30ბ202].

დანტეს ციტატასა და მის კომენტართან დაკავშირებით ორი რამ აღვნიშნოთ: პირველი ის, რომ თომა აქვინელის პოსტულატი სრულ უნისონში აღმოჩნდა VIII საუკუნის ქართველ სასულიერო პირთა პოზიციასთან და ნათლად გვიჩვენა, თუ რატომ აღაშფოთა კლერიკალურ წრეთა წარმომადგენელნი ვეფხისტყაოსნის ვახტანგისეულმა ალეგორიულ-სიმბოლურმა განმარტებამ, რატომ უწოდა ტიმოთე გაბაშვილმა ვახტანგს „უმეცარი”, რომელმაც „საღმრთოდ თარგმნა” საერო თხზულება და რატომ მიეწერება ორ უგანათლებულეს კათალიკოსს ვახტანგისეული ვეფხისტყაოსნის ფიზიკური განადგურება - სავსებით სწორი აღმოჩნდა სოლომონ ყუბანეიშვილის მოსაზრება, რომ სასულიერო წრეები ამჯერად პოემის ვახტანგისეულ „თარგმანს“ ებრძოდნენ და არა თავად ვეფხისტყაოსანს [31,109-122].

მეორე და უმთავრესი კი ის არის, რომ ვახტანგისეული ინტერპრეტაცია რუსთაველის პოეტური სიტყვისა დანტესეული „ოთხრიგი“ ინტერპრეტაციის თანახმიერია - მათ საერთო საფუძველი აქვთ. ყველა იმ მკვლევართაგან, ვინც ვახტანგის ნაშრომს საგანგებო გამოკვლევა უძღვნა, მხოლოდ შერმადინ ონიანმა მიაქცია ყურადღება იმ არსებით გარემოებას, რომ ვახტანგის ალეგორიულ-სიმბოლურ განმარტებათაგან რიგი კომენტარებისა (სტროფები ფმე - 552, ძკვ - 836, ყკზ - 837) სავსებით გასაზიარებელია [11,18]. უნდა უთუოდ ისიც ითქვას, რომ მეფე-მეცნიერმა თავის „თარგმანში“ არა მხოლოდ რუსთაველის ქრისტიანული აღმსარებლობა დაასაბუთა (რასაც ასეთი მონდომებით ებრძოდნენ საუკუნეში), არამედ თავისი კომენტარებით რუსთველოლოგიისთვის ის უმნიშვნელოვანესი პრობლემაც ერთხელ და სამუდამოდ გადაჭრა, რომ ვეფხისტყაოსანში „იგავურად“ ანუ მეტაფორულად იესო ქრისტეც იხსენიება და სამებაც. შეუძლებელია არ დავეთანხმოთ ვახტანგს, რომ სიტყვა მიჯნური ვეფხისტყაოსანში ერთმნიშვნელოვანი არ არის; შესანიშნავ განმარტებათა შორის უნდა მოვიხსენიოთ ვახტანგისეული განმარტება პოემის პირველი სიტყვისა - რომელმან, რომელიც მან სრულიად ნათლად განმარტა, როგორც მამა-ღმერთი, და სტროფისა, სადაც მიჯნურობა მართლაც „საღმრთო ტრფიალებას“ ანუ ქრისტიანულ სიყვარულს გულისხმობს (თ-24), ასევე საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ ვახტანგის კომენტარით სამება პროლოგშივე იხსენიება (იზ-10).

ყოველივე ამას თუმცა ალეგორიულ-სიმბოლური განმარტება ეწოდება, სინამდვილეში სცილდება მხოლოდ ბიბლიური ინტერპრეტაციის ფარგლებს. „თარგმანში“ არაერთხელ ვხვდებით კონტექსტის მიხედვით სიტყვის ტროპული მნიშვნელობის განმარტებას. „მელანი“ - თვალი, „გიშრის ტბა“ - გუგა (დ-4); „კალამი“, „ლახვარი“ (დ-4), „გიშერი“ (რლგ - 134) - წამწამი; „მზე“ - მეფე (მთ-49), ტარიელი (სთ-205); „ვარდი“ - „სამღდელო საქმე“ (როე - 177), ავთანდილი (როზ - 179); მაგრამ სულ სხვა დონისაა ვახტანგისეული განმარტებანი ადრემოყვანილი ტაეპებისა - ვახტანგმა რუსთაველის ურთულესი, „ოსტატური მეტაფორები“ (არისტოტელე, პოეტიკა, 1495) გახსნა: „ერთარსებისაგან ერთი ხომ ქრისტე არის“ (836), „ღვთის ხატად წინასწარმეტყველნი და ფილოსოფოსნი ქრისტეს იტყვიან“ (837), „სამს ფერად სამებას ამბობს“ (10); სწორედ ამიტომ ვახტანგის ალეგორიულ-სიმბოლურ ანუ სახისმეტყველებით განმარტებებს უფრო ფართო თვალსაწიერით უნდა შევხედოთ და განვაცხადოთ, რომ ვახტანგმა მხატვრული ტექსტის კვლევის თავისი მეთოდით პოეტის ინდივიდუალურ შემოქმედებაში სიტყვის არაორდინარული, უჩვეულო ანუ ტროპული მეტყველების საკითხი აღძრა და „თარგმანში“ რუსთაველის პოეტური ენის საკითხი დააძენა, რითაც ვეფხისტყაოსანში სიტყვის პოეტიკის უმნიშვნელოვანეს, გადამწყვეტ პრობლემას დაუდო დასაბამი.

* * *

აქ კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი საკითხი იჩენს თავს, რომელსაც მაქსიმალურად მოკლედ შევეხებით. როგორც ყოველივე ზემოთქმულიდან ნათლად გამოჩნდა, ბიბილიის საკრალური ენის მისადაგება ვეფხისტყაოსნის კომენტარისთვის, პოემის ალეგორიულ-სიმბოლური განმარტება ის „მჭახე ფერია“, რომელსაც ფერწერულ ტილოზე უფრო ადრე ამჩნევენ, ვიდრე თავად სურათს, ანუ კომენტარს მის მთლიანობაში, რომელიც თავისი ხასიათით უაღრესად რაციონალურია; ამიტომაც აუცილებელია გაირკვას, თუ რამ განაპირობა ამ „მჭახე ფერის“ არსებობა.

ტრივიალური ჭეშმარიტებაა: ყოველი ახალი თაობა გენიოსის ნაწერს თავისი ეპოქის შუქზე კითხულობს - ამ მხრივ არც ვახტანგია (და მისი სკოლა) გამონაკლისი. ვახტანგი სრულიად კონკრეტული ისტორიულ-კულტურული და ლიტერატურულ-ფილოსოფიური მიმდინარეობის ფარგლებში აზროვნებს, ამიტომაც საკვირველი ის კი არ არის, რომ „თარგმანში“ ალეგორიულ-მისტიკური განმარტებები გვხვდება, არამედ საკვირველი ის იქნებოდა, „სატრფიალონის“ ავტორს ნაშრომისთვის ამგვარი განმარტებანი რომ არ დაერთო. ეს სპეციფიკური სტილის აზროვნების ნაყოფია, რომლის კონსტატაცია კი მოხდა, მაგრამ ანალიზი არ გაკეთებულა.

ზოგადი დებულებით, რაიმე პრობლემის გადასაწყვეტად, უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია თვით მეცნიერებაში მომწიფდეს თეორიული წანამძღვრები ამ პრობლემის გადასაწყვეტად. ჩვეულებრივ ლიტერატურის ისტორიას ლიტერატურულ მიმდინარეობათა მიხედვით განიხილავენ; ქართული ლიტერატურის იმ მონაკვეთს, როდესაც ვახტანგი მოღვაწეობდა, „აღორძინების“ ანდა „ე.წ. აღორძინების ხანა“ ეწოდება, რომელიც, როგორც განსაზღვრება, მიუღებელია თავისი ტერმინოლოგიური ამორფულობის გამო. აღორძინება, როგორც ტერმინი, რენესანსის ეპოქის ქართული სინონიმია (სხვათა შორის, ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში ისიც კი არ არის გარკვეული, თუ როდის წარმოიშვა ეს სახელწოდება და პირველმა ვინ დაარქვა სრულიად განსხვავებულ ლიტერატურულ მიმდინარეობათა შემცველ ვრცელ ქრონოლოგიურ პერიოდს ეს სახელი). ამრიგად, ლიტერატურათმცოდნეობითი ტერმინოლოგიის თვალსაზრისით ეს არაფრისმთქმელი სიტყვა არაფერს გვეუბნება ვახტანგის მხატვრული სტილის რაობის შესახებ.

ვახტანგის „თარგმანის“ ჭეშმარიტი არსის გასარკვევად, რომელიც ეპოქის ისტორიულ-კულტურული თავისებურებით არის განპირობებული, XX საუკუნის ევროპული აზროვნების მასშტაბია საჭირო. გასული საუკუნის პირველი ათწლეულიდან ევროპულ და რუსულ ლიტერატურათმცოდნეობაში დაიწყო ისეთი მნიშვნელოვანი ისტორიულ-ლიტერატურული ეტაპის ინტენსიური კვლევა, როგორიც ბაროკოა. ბაროკო ახალი ტიპის კულტურაა, რომელსაც შუა საუკუნეებთან სამყაროს სიმბოლური ინტერპრეტაცია და ხელოვნების გაგების დიდაქტიკური მიმართულება აახლოებს, ხოლო ალეგორიულობა ე.წ. მაღალი ბაროკოს დამახასიათებელი ნიშანია; ბაროკო ასევე წარმოადგენდა ახალი განმანათლებლური იდეოლოგიის გამოხატვის ფორმას, რომელმაც ლიტერატურა ცხოვრების მასწავლებლად, სახელმძღვანელო საშუალებად გამოაცხადა [32,3-12; 33,6-10]. როგორც ცნობილ მკვლევართა ჩვენს მიერ ზემოთ დამოწმებული ნაშრომებიდან ნათლად ჩანს, ალეგორიულ-სიმბოლური სტილი განმანათლებლურ იდეებთან ერთად ვახტანგის შემოქმედების ლაიტმოტივია, რაც ერთნაირად აისახა მის პოეტურ და მეცნიერულ მოღვაწეობაში და მისი შემოქმედების ორივე ფრთას ერთი სისტემის, ერთი სტილის კონტექსტში აქცევს - ეს იდეურ-მხატვრული სტილი ბაროკოა [შდრ. 34,308-332].

* * *

ვახტანგის „თარგმანი“ ქართული ფილოლოგიური აზრის რეტროსპექტივის კუთვნილება არ არის - იგი მთლიანად მომავლისკენაა მიმართული და მისი მართებული შეფასება მხოლოდ ლიტერატურათმცოდნეობის განვითარების პერსპექტივაში ხდება შესაძლებელი, რის მეტყველ მაგალითსაც მის მიერ მხატვრული ფიქციის, შემოქმედის ორიგინალური იმაგინაციის ღირებულების აღიარება და სიტყვის პოეტიკის პრობლემის წამოძენება წარმოადგენს [29,21-31]. მაგრამ ვახტანგის ლიტერატურათმცოდნეობითი აზროვნების მასშტაბი ამით არ ამოიწურება: ვახტანგის ნაშრომის ჭეშმარიტ ღირსებას ვერ შევიტყობთ, თუ არ გავითვალისწინებთ მასში არსებულ იმ პროგრესულ ტენდენციებს, რომლებითაც იგი XX საუკუნის ევროპული მედიევისტიკის მიღწევებს ეხმიანება. როგორც ადრეც აღვნიშნეთ, ვახტანგმა თანდაყოლილი ნიჭიერებისა და უნიკალური ფართო განათლების წყალობით ბევრ ისეთ საკითხს მიაგნო - და არა მხოლოდ მიაგნო, არამედ სწორადაც გადაჭრა - რომელნიც დღევანდელი მედიევისტიკის უმნიშვნელოვანეს პრობლემათა რიგს განეკუთვნება [29,20-21] და ვახტანგის კომენტარებში სპეციფიკური ტერმინოლოგიით არის წარმოდგენილი.

* * *

ვახტანგის ანალიტიკური აზროვნების ერთ-ერთ შესანიშნავ ნიმუშს მის მიერ ვეფხისტყაოსნის ფაბულის ფოლკლორული პირველსაფუძვლის მიგნება და ზუსტად მითითება წარმოადგენს; როგორც ირკვევა, ვახტანგი ამ საკითხს, ერთის მხრივ, ქართულ-სპარსულ ლიტერატურულ ურთიერთობათა გათვალისწინების, მეორე მხრივ კი რუსთაველის ორიგინალური მხატვრული იმაგინაციის აღიარების [29,26-28] ფონზე უშუალოდ პოემის ანალიზის საფუძველზე წყვეტს. ეს საკითხი, დღევანდელი სამეცნიერო ტერმინოლოგიის თანახმად, ლიტერატურის ფოლკლორიზმის სფეროს განეკუთვნება.

ფოლკლორი ლიტერატურის მასაზრდოებელი წყაროა, რომელსაც მრავალი სხვადასხვა განშტოება აქვს. ფოლკლორული ტრადიციის მნიშვნელობა ინდივიდუალურ შემოქმედებაში, სადაც ხელოვნება განუმეორებელი გენიოსის შემოქმედების სფეროდ იქცევა, რომელსაც „ჯერ-ჯერობით ისე შევცქერით, როგორც მიუწვდომელი სასწაულის გამოვლინებას“ [35,45], საყოველთაოდ ცნობილი ფაქტია; ე.წ. „სესხებათა თეორიის“ არსებითი გადაფასება სწორედ იმან გამოიწვია, რომ ა. ნ. ვესელოვსკიმ თანდათანობით წინ წამოსწია და გადამწყვეტი მნიშვნელობა მიანიჭა კაცობრიობის ადრინდელი კულტურული გამოცდილების, კერძოდ კი ფოლკლორის შემოქმედებით ათვისებას მხატვრული ლიტერატურის განვითარებაში. ეს საკითხი პირდაპირ კავშირშია ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობის ვახტანგისეულ თეზასთან. მეცნიერების პროგრესმა დაადასტურა ვახტანგის თეზის ჭეშმარიტება: XX საუკუნის მიწურულს ალექსანდრე ხახანაშვილის მიერ აღძრული პრობლემა ვეფხისტყაოსნის კავშირისა ფოლკლორთან უაღრესად ნაყოფიერი აღმოჩნდა [36]. XX საუკუნეში ფოლკლორისტიკის მიღწევათა დონეზე, რაც უმთავრესად ა. ნ. ვესელოვსკის „ისტორიული პოეტიკის“ იდეათა ვ. ი. პროპისეულ შემოქმედებით განვითარებას გულისხმობს, ირკვევა, რომ რუსთველის პოემის სიუჟეტს ჯადოსნური ზღაპრის ინვარიანტი უძევს საფუძვლად და ვეფხისტყაოსნის კომპოზიცია, მისი „მზიდი კონსტრუქცია“ ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურის მოდიფიკაციაა გენიალური შემოქმედის იდეურ-მხატვრული ჩანაფიქრის შესაბამისად [37,741-743].

ახლა ცხადი ხდება, რომ ვახტანგს თავის „თარგმანში“ ვეფხისტყაოსნის „ამბის“ ფოლკლორული საფუძველი თავიდანვე გარკვეული ჰქონდა.

როდესაც ვახტანგმა ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის შესახებ აბსოლუტური მეცნიერული მიუდგომლობით გამოიტანა დასკვნა, რომ „ლექსიც იმას გაუკეთებია და ამბავიცა“ (5), „სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება, ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც“ (9), მას საგანგებოდ არ დაუსვამს საკითხი, თუ სახელდობრ რისგან გააკეთა „ამბავი“ რუსთველმა, მაგრამ მისივე ზოგიერთი კომენტარიდან სავსებით ნათლად ჩანს მისი ბრწყინვალე მიხვედრა, რომ ვეფხისტყაოსნის „ამბავი“ გარკვეული კონკრეტული ნიშნებით უკავშირდება ზღაპარს, რომელიც „არს მოგონებული ტყუილი, ამბავად შემჭევრებული და არა ქმნილი მყოფობით“ (სულხან-საბა). ვეფხისტყაოსნის დასახასიათებლად ვახტანგი სისტემატურად მიმართავს სიტყვას ზღაპარი; ქვემოთ მოგვყავს შესაბამისი მაგალითები კომენტარებიდან:

3 (გ): „სჭირს რუსთველის ლექსსა სამი ესე საქმენი, სამზედ უბნობს: ერთს სამღთოდ, მეორეს - საცოლქრმოდ, მესამედ - რასაც ზღაპრის მიზეზზედ ეს ლექსები უთქვამს“; 6 (ვ): „იმ თავის მოგონილის ზღაპრის ტარიელისას და ავთანდილისას უბნობს: იმათს ქებაზედ შევეწიოო, რომ ტურფად სახსენებელნი არიანო“; 7 (ზ): „ტარიელისთვის ამას ამბობს: მოდით, დავსხდეთ, ტარიელისთვის ვისაც ცრემლი შეუშრობლად გვდის, რომ ამას აქით დაბადებული იმისთანა ვინ ყოფილა! ამას ამისთჳს ამბობს, იმ ამბავს ზღაპრად ხდის: არც დაბადებულან და არც ვის დაბადებულს იმას უდრის, თვარა დიამც გმირები იმათთანა არ ყოფილიყოს! თვარა იმას აქეთ რამდენი წმინდა კაცნი დაბადებულან, იმათ როგორ აჯობინებდა; მაგრამ უბნობს: ზღაპარია, არა იყუნენ რაო. მე, რუსთველმან გავლექსე ამთენის ტყუილის თქმისათვის ლახვარ გულ-დასობილმა“; 19 (კვ): „აწ ვერც მართლა ამ ზღაპრის თქმას მართლა თამარ მეფეს ადებს; რომე ბატონისათვის ვერ უკადრებია... რომე ამაზედ არ შემიწძალა, რომე ღვთის ქების თქმა არ მიბრძანა და ზღაპარს მალექსებსო“; 20 (კზ): „ამ ზღაპრის თქმას მეფეს აბრალებს და თვითან კიდემ სამღვთოს მოჰყუა და უბნობს: „ვთქვა მიჯნურობა პირველი“, ვითამ თუ პირველ სასუფევლის მიჯნურობა, და უბნობს - ჯერ ისი ვთქვაო და მერმე ზღაპარიო“; 21 (ლა): „ახლა კიდევ ეს ამბები გაათავა და თავის ზღაპრის გალექსვას მოჰყუა“; 32 (ლბ): „რადგან სამღვთო, ნახა, რომ არავინ კითხულობდა, სოფლიოს ზღაპარს უფრო წაიკითხავდენ, სოფლის ზღაპარი მოიგონა, მაგრამ ასეთი ზღაპარი არ უთქვამს, რომ საცოდავი იყოს: ჴელმწიფენი უშვილონი იყვნენო და თვითო ქალის მეტი არა ჰყვანდათ რაო, და იმათმა უფროსის ძმის შვილებმან ისინი ქვეყნის ჴელმწიფობის გულისათვის ცოლებად მოინდომესო, რომ არც ქუეყანა წახდესო და არც მეფობა მოიშალოსო. და იმ ქალებმა თითო სამსახური დაადებინა, რომ თუ ჴელმწიფობას ღირსაო, გამოაცდევინა, და ამ სამსახურზედ დიდროანი სახელი აქნევინა, რომ ქალებს მოანდომა“; 204 (სბ): „თვითანვე როგორ ზღაპრად ხდის თავის ნათქვამს!.. უნახავიც არის და არცარა იყო“; 539 (ფლბ): „ესეები ამ ზღაპრის მიზეზით კაცის სასწავლოდ უთქუამს“; 810 (შ): „ამას ახლა თვითან რუსთველი ამბობს: ღმერთო ყოვლის მფლობელო, გეხვეწები, შენ რომ ზეციერი მიჯნურობა დაბადე, შენ რომ იმის წესს აწესებ, მე ამ სოფლიო ზღაპრობამ საუკეთესო მზეს, სასუფეველს მომაშორვაო, და ახლა ამას ეხვეწება, ამ ზღაპრობის თქმით იმ სასუფევლის სიყუარულს ნუ აღმოფხვრიო“; 834 (ყკდ): „ახლა ისევ ზღაპარს მოჰყვა: ახლა ავთანდილს აჩივლებს ცოლის სიყვარულობას“; 872 (ყჲბ): „მართლა ფიცავს, ზეითაც დამიწერია: იმათთანა არა შობილა რაო; დიაღ ხშირად ხდის თავის წიგნს ზღაპრად“.

ზღაპრის ვახტანგისეული სემანტიკიდან შეიძლება გამოვყოთ შემდეგი ელემენტები: „მოგონილი“, „არცარა იყო“, „არა იყვნენ რაო“, „ტყუილი“, „ღვთის ქება არ მიბრძანა“, „სოფლიოდ თქმა“, „სოფლიო ზღაპარი“.

რაც შეეხება ვეფხისტყაოსანს, იქ ტერმინი ზღაპარი სამჯერ გვხვდება (715, 1141, 1184) და მისი მნიშვნელობა საგანგებოდ შეისწავლა მიხეილ ჩიქოვანმა; მისი დასკვნით, „შოთა რუსთაველი ადასტურებს, რომ მის დროს არსებობს ზღაპრის ჟანრი, მაგრამ ასეთი მოთხრობის სინამდვილე დასაჯერებელი არაა... ჩანს, ზღაპარი შოთა რუსთველის დროსაც უკვე წარსული ეპოქების ტრადიციული დანაშთი იყო და ალმაცერად უყურებდნენ“ [38,74-175] - მრავალმხრივ საგულისხმო დასკვნაა!

ვიდრე ძირითად საკითხზე გადავიდოდეთ, აღვნიშნოთ ერთი საყურადღებო მომენტი: ვახტანგისთვის ზღაპარი, როგორც ციტატებიდან ჩანს, ერთგვარი ანტითეზაა საღმრთოსი: მისი კომენტარით, რუსთაველი წუხს, რომ თამარმა „ღვთის ქება არ მიბრძანა და ზღაპარს მალექსებსო“ (19); „ამ სოფლიოს ზღაპრობამ საუკეთესოს მზეს, სასუფეველს მომაშორვაო და ახლა ამას ეხვეწება: ამ ზღაპრობის თქმით იმ სასუფევლის სიყვარულს ნუ აღმოფხვრიო“ (810), მაგრამ, ვახტანგისავე თქმით, ზღაპრობას ის გამართლება აქვს, რომ რუსთაველმა იგი დიდაქტიკური მიზნით - „კაცის სასწავლად“ (539) გამოიძენა.

რაც შეეხება ჩვენი საგანგებო ინტერესის საგანს, კომენტარებიდან ირკვევა, რომ ზღაპარი ვახტანგთან ერთმნიშვნელოვანი არ არის და ორი ძირითადი მნიშვნელობით იხმარება: თავისი პირველი მნიშვნელობით, როგორც „მოგონილი“ (6), „ტყუილი“ (7), იგი ემთხვევა სულხან-საბასეულ განმარტებას და ამ კონკრეტული გაგებით უპირისპირდება „მართლის თქმას“ ფრიად ფართო კონტექსტით, მეორე მნიშვნელობით კი ზღაპარი ტერმინოლოგიური ცნებაა, რამდენადაც კონკრეტულად იმ „შემჭევრებულს ამბავს“ (სულხან-საბა) ნიშნავს, რომელსაც ფოლკლორისტიკაში ჯადოსნური ზღაპარი ეწოდება (აქ შეიძლება გამოვთქვათ ვარაუდი, რომ სულხან-საბასეული ზღაპარი ლიტერატურათმცოდნეობითი ტერმინია).

ამრიგად, კიდევ ერთხელ დავსვათ კითხვა: აკავშირებდა თუ არა ვახტანგი ვეფხისტყაოსანს საკუთრივ ზღაპართან, ე.ი. ჯადოსნურ ზღაპართან? ანუ: მიხვდა თუ არა ვახტანგი, რისგან „გააკეთა ამბავი“ რუსთაველმა? პასუხი ერთია - მიხვდა, რასაც ორი ფაქტორი ასაბუთებს.

პირველი. ვახტანგი წერს: „იმ ამბავს ზღაპრად ხდის: არც დაბადებულან და არც ვის დაბადებულს იმას უდრის... მაგრამ უბნობს - ზღაპარია, არა იყუნენ რაო“ (7), „უნახავიც არის და არცარა იყო“ (204); ვეფხისტყაოსანსა და ჯადოსნურ ზღაპარს შორის ვახტანგი რომ უშუალო კავშირს ხედავდა, მოწმობს სიტყვები „არა იყუნენ რაო“, „არცა რა იყო“, რაც განმეორებაა ზღაპრის საწყისი ფორმულისა - „იყო და არა იყო რა“. ამასთან ვახტანგს არც ზღაპრის დასასრული - გმირის მიერ მეფის ასულის შერთვასთან ერთად სამეფოს მოპოვება [35,104-105] დარჩენია აღუნიშნავი: „კარგად უთქვამს. იმ ქალის შოვნით მეფობას იშოვნიდა და ჴელმწიფის შვილს ცოლად შეირთევდა“ (121-რკა), თუმცა შეუძლებელია ვახტანგს არ სცოდნოდა, რომ ავთანდილი მხოლოდ ქმარი გახდა მეფე-ქალისა და არა მეფე („მე სიძესა ავთანდილის უკეთესსა ვპოვებ ვერა, თვით მეფობა ქალსა ჩემსა მივეც, აქვს და მას ეფერა“ (1526-ჩფიე).

მეორე. ვარაუდს, რომ ვახტანგს ვეფხისტყაოსნის „ამბავი“ ზღაპართან ჰქონდა დაკავშირებული, საბოლოოდ ამყარებს კომენტარი, რომელიც ვახტანგმა დაურთო ვეფხისტყაოსნის საწყის, ქრესთომატიულ სტროფს „იყო არაბეთს როსტევან“. რეალურად ამ სტროფის კომენტარი მხოლოდ ბოლო წინადადებაა, ხოლო ის, რაც მანამდეა, პოემის ამბის ზოგად დახასიათებას წარმოადგენს: რის შესახებაა ვეფხისტყაოსანი დაწერილი და რა მიზნით. ვეფხისტყაოსნის ფაბულის ვახტანგისეული გადმოცემა ფაქტიურად ჯადოსნური ზღაპრის ფაბულის გადმოცემაა: „ჴელმწიფენი უშვილონი იყვნენო და თვითო ქალის მეტი არა ჰყვანდათ რაო, და იმათმა უფროსის ძმის შვილებმა ისინი ქვეყნის ჴელმწიფობის გულისათვის ცოლებად მოინდომესო, რომ არც ქვეყანა წახდესო და არც მეფობა მოიშალოსო. და იმ ქალებს თითო სამსახური დაადებინა, რომ თუ ჴელმწიფობას ღირსაო, გამოაცდევინა, და ამ სამსახურზედ დიდროანი სახელი აქნევინა, რომ ქალებს მოანდომა“ (32). ცხადია, ვეფხისტყაოსნის ფაბულის გადმოცემა სხვაგვარადაც შეიძლებოდა, მაგრამ ვახტანგის ანალიტიკურ-სინთეტიკურმა აზროვნებამ ამბის მთავარი ელემენტები გამოყო: მეფე, მეფის ასული, გმირი, რომელიც ირთავს მეფის ასულს და მასთან ერთად მოიპოვებს სამეფოს, ანუ ის, რაც ჯადოსნური ზღაპრის არსს წარმოადგენს და თანამედროვე სტრუქტურულ კვლევათა დონეზე შეესაბამება ფორმულას: „ტერმთა მაქსიმალური სიმარტივე და პრედიკატთა მაქსიმალური მოწესრიგებულობა“ [39,78-91]. ამ სახის კომენტარი მით უფრო საყურადღებოა, რომ საკუთრივ სტროფთან არავითარი კავშირი არ აქვს, ხოლო ჯადოსნურ ზღაპართან მის კავშირს ისიც უსვამს ხაზს, რომ ფრაზა „ხელმწიფენი უშვილონი იყვნენ“ ამ სახის ზღაპართა ერთ-ერთი აუცილებელი თანმხლები მოტივირებაა.

ამრიგად, ვახტანგის „თარგმანის“ თანახმად ამ ოთხ შემთხვევაში (კომენტარები სტროფებისა 7, 32, 121,204) სიტყვა ზღაპარი აშკარად ტერმინის კატეგორიაში გადადის და თვალსაჩინოს ხდის, რომ რუსთველოლოგიის ფუძემდებელს რუსთაველის პოემის ხალხურ ზღაპართან კავშირზე უფიქრია.

მაგრამ ვახტანგის ამ კომენტარს რუსთველოლოგიური მეცნიერებისათვის სხვა თვალსაზრისითაც აქვს მნიშვნელობა. ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მხატვრული ანალიზისას განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება მოტივს, რომელიც გამოიხატება სიტყვებით: „სჯობს საყვარელსა უჩვენნე საქმენი საგმირონია“. ვახტანგმა ზემოთ მოყვანილ კომენტარში პირდაპირ მიუთითა ამ მოტივის, როგორც კონსტრუქციული ელემენტის, წყარო: „და იმ ქალებმა თითო სამსახური დაადებინა, რომ თუ ჴელმწიფობას ღირსაო, გამოაცდევინა“: ესაა ჯადოსნური ზღაპრის „ერთ-ერთი უსაყვარლესი ელემენტი“ - „ძნელი დავალება“ [35,101-103], რომელიც ვეფხისტყაოსანში თინათინის მიერ ავთანდილისთვის უცხო მოყმის ძებნისა და პოვნის, ნესტან-დარეჯანის მიერ ტარიელისთვის ხატაელთა დამორჩილებისა და ხვარაზმელი სასიძოს მოკვლის, ფატმანის მიერ ავთანდილისთვის ჭაშნაგირის მოკვლის დავალებით არის რეალიზებული და, ხუთჯერ სხვადასხვა ვარიაციით განმეორებული, პოემის კომპოზიციაში წარმმართავი ფუნქციის მნიშვნელობას იძენს. ამრიგად, ვახტანგმა ერთის მხრივ ზუსტად დაასახელა პოემის სიუჟეტის დინამიზმის ნამდვილი საფუძველი და გამოკვეთა ქალის როლი, როგორც ამ დინამიზმის სულისჩამდგმელისა, მეორე მხრივ კი სიუჟეტის გადაწყვეტაში სრულიად მკაფიოდ უჩვენა ქალისა და „უფროსი ძმის“ შვილის ურთიერთმიმართება, რაც თავისი არსით რუსთაველის პოემაში ქალის კულტისა და რაინდობის პრობლემას უკავშირდება და კვლევის საინტერესო პერსპექტივებს შლის.

ამრიგად, პირველმა ვახტანგმა წამოჭრა მეცნიერული იდეა, რომ ვეფხისტყაოსანი და „მოგონილი“, „ტყუილი“, „ამბავად შემჭევრებული“ ზღაპარი ერთმანეთს ჰგვანან.

თუ გავითვალისწინებთ, რომ ვეფხისტყაოსანთან დაკავშირებით ფოლკლორის მიმართ ინტერესი XIX საუკუნის ბოლო ათწლეულში აღიძრა, მაშინ ცხადია, რომ ვახტანგმა თავისი არაორდინარული ნიჭიერებით ორი საუკუნით გაუსწრო თავის დროს და პოემის ფოლკლორული საფუძვლისა და, შესაბამისად, რუსთაველის მხატვრული შემოქმედების ხალხურობის პრობლემა პირველმა აღძრა.

* * *

ზემოთ უკვე ითქვა, რომ ვახტანგის ამა თუ იმ დებულების მიმართ ყურადღების გამახვილება მხოლოდ მას შემდეგ ხდება შესაძლებელი, როდესაც რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში - ზოგადად კი მედიევისტიკაში - შესაბამისი საკითხი წამოიჭრება. ერთ-ერთი ასეთი საკითხია ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის სტრუქტურის საკითხი, რომელიც XX საუკუნეში მოექცა მკვლევართა ყურადღების ცენტრში, სხვადასხვა ინტერპრეტაცია მიეცა და დღემდე საბოლოოდ არაა გადაჭრილი.

სპეციალურ ლიტერატურაში არაერთხელ ყოფილა დამოწმებული ციტატა ცნობილი მედიევისტის ვ. შიშმარიოვის რუსთველოლოგიური ნაშრომიდან: „იმაში დაეჭვება, რომ ვეფხისტყაოსანი სიყვარულის პოემაა, შეუძლებელია, და დავაც მხოლოდ იმაზე წარმოებს, რომელი წყვილი ჩაითვალოს მთავარ ფიგურად: თინათინ-ავთანდილი თუ ნესტან-დარეჯან-ტარიელი“ [40,240, ხაზი ჩვენია - მ. კ.]; რატომ სვამდა მედიევისტიკის დარგში ისეთი გრანდიოზული სპეციალისტი, როგორიც ვ. ფ. შიშმარიოვი იყო, კითხვას, თუ ორთაგან რომელი წყვილია მთავარი? - იმიტომ, რომ მისთვის აქსიომა იყო: შუასაუკუნეთა სარაინდო რომანი უთუოდ ერთგმირთაგანია. რუსთველოლოგიაში დამკვიდრდა დებულება, რომ ვეფხისტყაოსანში მთავარია ნესტანის ამბავი და ვეფხისტყაოსნის უმთავრესი გმირები ნესტანი და ტარიელი არიან.

სხვათა შორის, ჯერ კიდევ XIX საუკუნეში გამოითქვა აზრი ვეფხისტყაოსანში „სიუჟეტის გაორმაგების“ შესახებ, რასაც რუსთაველმა თითქოს მხოლოდ „შთაბეჭდილების გასაძლიერებლად“ მიმართა [41;47,49], თუმცა გაორმაგებული სიუჟეტის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა ამ უკიდურესად დილეტანტური და არაობიექტური ნაშრომის ავტორისთვის საერთოდ გაუაზრებელი და შეუცნობელი დარჩა.

ჭეშმარიტად მეცნიერულ დონეზე ეს საკითხი ვახტანგის კომენტარის დაწერიდან ორსაუკუნენახევრის შემდეგ დაისვა: რუსთაველის მიერ გაორმაგებული სიუჟეტის შექმნა სავსებით სამართლიანად მხატვრული კონსტრუქციის ნოვატორულ გადაწყვეტად იქნა შეფასებული. ეს საკითხი გაიოზ იმედაშვილმა აღძრა: „რუსთაველმა დიდ მხატვრულ ეფექტს სწორედ სიუჟეტის ამ გაორმაგებით მიაღწია... ორივე წყვილის ამბის განვითარება მხოლოდ მზარდი ტემპითა და პათოსით სრულდება“, რითაც მიღწეულია „კომპოზიციის მონოტონური სქემის გართულება“, რომლის შექმნითაც რუსთაველი „რომანის მსოფლიო ისტორიაში ამბობს ახალ სიტყვას“ [42;243,239].

ანალოგიურ დასკვნამდე მიგვიყვანა ვ. ი. პროპის მეთოდით ვეფხისტყაოსნისა და მისი თანადროული დასავლეთ-ევროპული რომანის შესწავლამ.

მედიევისტიკაში უდავოდ ითვლება დებულება, რომ კლასიკური სარაინდო რომანი ერთგმირიანი თხზულებაა [43]; ამ თვალსაზრისით ვეფხისტყაოსნის მხატვრული კონსტრუქცია მართლაც ძირფესვიანად განსხვავდება კრეტიენ დე ტრუას („ერეკი და ენიდა“, „კლიჟესი“, „ივეინი ანუ ლომოსანი რაინდი“, „ლანსელოტი ანუ ურმოსანი რაინდი“, „პერსევალი ანუ გრაალის ამბავი“) და ვოლფრამ ფონ ეშენბახის („პარციფალი“) რომანებისგან. ქართულ და დასავლეთ-ევროპული რომანების მხატვრული კონსტრუქციის ანალიზმა სრულიად ცხადად გვიჩვენა, რომ „ორგმირიანი რომანის სტრუქტურა გულისხმობს არა ორი ერთგვაროვანი გმირის არსებობას (ეს გარკვეული ტიპის დუბლირება იქნებოდა და შემოქმედებით მიღწევად ვერ ჩაითვლებოდა), არამედ ორ განსხვავებულ ხასიათს, რაც საფუძვლად უძევს რუსთაველის პოემის ორღერძიან კომპოზიციას, რომლის გათვალისწინებით ვეფხისტყაოსანი ახალი დროის მსოფლიო ლიტერატურაში პირველი ორგმირიანი თხზულებაა, რადგან მას ორი თანაბარუფლებიანი მთავარი გმირი ჰყავს - ტარიელი და ავთანდილი“ [44,437-440].

ამ მნიშვნელოვან საკითხთან დაკავშირებით ვახტანგის „თარგმანი“ არავის შეუსწავლია, სინამდვილეში კი აღმოჩნდა, რომ უპირველეს რუსთველოლოგს მის შესახებ აწ უკვე თითქმის სამასი წლის წინ უფიქრია და თავისი ფანტასტიური ნიჭიერების წყალობით საოცარი ლოგიკურობით ძალიან ადვილადაც გადაუჭრია. ვახტანგისეული შეფასება ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტისა სრულიად რეალისტურია - პოემაში რომელიმე ერთის კი არა, ორი გმირის ამბავია მოთხრობილი: „თამარ მეფემ მიბრძანა, იმ გმირების საკადრისი ტკბილი ლექსები თქვიო“ (ე-5), და ამიტომაც ნაშრომის დასაწყისშივე ამცნობს მკითხველს, რომ რუსთაველი „იმ თავის მოგონილის ზღაპრის ტარიელისას და ავთანდილისას უბნობს“, რომ ვეფხისტყაოსანში ორი ამბავია - ტარიელისა და ავთანდილისა, რომ რუსთაველმა ჯერ ავთანდილი „გამოაჩინა“ და შემდეგ ტარიელი. თუ რამდენად ღრმად ჰქონდა ვახტანგს ეს საკითხი გააზრებული და რამდენად დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა მას, მოწმობს ის ფაქტი, რომ კომენტირებისას არაერთხელ უბრუნდება მის აღნიშვნას სიუჟეტის სხვადასხვა კოლიზიებთან დაკავშირებით. ქვემოთ მოგვყავს სათანადო კომენტარები:

„ამ ნესტან-დარეჯანისა და თინათინის საცოლოდ მონდომებამ გმირის ტარიელის და ავთანდილის სიმაგრე გასთალა, გატეხა და ძალიანი საქმეები აქნევინა... თამარ ტარიელისა და ავთანდილის ქება მიბძანა“ (ე-5); „იმ თავისის მოგონილის ზღაპრის ტარიელისას და ავთანდილისას უბნობს“ (3-6); „ავთანდილ გამოაჩინა: ახლა სახელიც თქუა და რისაც საქმის მჭერე იყო“ (მ-40); „ახლა ტარიელ გამოაჩინა“ (პე-84); „ეს ამაზედ უთქვამს, ავთანდილ რადგან ტარიელ აპოვნინა, აღარ იტირებსო... ის ავთანდილის ამბავი კი გათავდა“ (სთ-211); „პირველ ესე რომ ჩემის პოვნითა და ამბვის მიტანით ავთანდილს და თინათინს შეჰყრის, მეორე - მე რომ ამ ამბვის თქმა მამკლავს და სიცოცხლეს მოვრჩებიო“ (ტა-305); „ტარიელ რომე ცოტას თქმით ავთანდილ გასაჯა, მერმე ნახე, იმან გარჯისათვინ რა დიდი გარჯაები უყო და როგორ მის მიჯნურს შეჰყარა“ (ქნა-662); „კულავაც დამიწერია: ტარიელ და ავთანდილ ამბვად უთქვამს“ (ქჟგ - 703).

ეს საკითხი დეტალურ შესწავლას მოითხოვს, მაგრამ მასში ჩაღრმავება ამჯერად ჩვენს მიზანს არ შეადგენს: მთავარია ვახტანგის პრიორიტეტის აღნიშვნა ვეფხისტყაოსნის მხატვრული კონსტრუქციის პრობლემის შესწავლისას.

ამრიგად, ვეფხისტყაოსანი რომ ორგმირიანი რომანია, პირველმა ვახტანგმა დაასაბუთა მეცნიერულად.

* * *

ის, რომ ვეფხისტყაოსანი სიყვარულის პოემაა, დიდი ხანია ტრივიალურ ფრაზად იქცა; ისიც ცნობილია, რომ რუსთაველმა სიყვარულის საკუთარი კონცეფცია შექმნა და ასახელებენ კიდეც ამ კონცეფციის წყაროებს მის აღმოსავლურ-დასავლურ მხატვრულ თუ ფილოსოფიურ განფენილობაში, მაგრამ სპეციალურ ლიტერატურაში ამ საკითხის შესახებ უხვად წარმოდგენილ - ხშირ შემთხვევაში ურთიერთსაწინააღმდეგო და ურთიერთგამომრიცხავ - თეორია-მოსაზრებებში მაინც საკამათო და გაურკვეველი რჩება საკითხი, თუ სახელდობრ რა წარმოადგენს ამ კონცეფციის არსებით ნიშანს, ანუ იმ საძირკველს, რომელსაც დაეფუძნა სიყვარულის რუსთველური კონცეფცია და რაში მდგომარეობს მისი სიახლე, როგორც იდეურ-ესთეტიკური იდეალისა.

ერთ-ერთი იმ უმნიშვნელოვანეს პრობლემათაგანი, რომელიც ვახტანგმა თავის „თარგმანში“ წამოჭრა და წამოჭრისთანავე გენიალური სიმარტივით გადაჭრა, რუსთველური სიყვარულის არსის და წყაროს საკითხია. რუსთველურ სიყვარულს იგი „ცოლქრმობის“ ტერმინით მოიხსენიებს და პოემის თემატიკაში იმდენად დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს, რომ ვეფხისტყაოსნის ძირითად საკითხთა გამოყოფისას (3;1) „საცოლქმრო“ ანუ სიყვარულის საკითხს „სამღრთოს“ შემდეგ მეორე ადგილს აკუთვნებს: „სჭირს რუსთვლის ლექსსა სამი ესე საქმენი, სამზედ უბნობს: ერთს სამღრთოდ, მეორეს - საცოლქრმოდ, მესამეს - რასაც ზღაპრის მიზეზზედ ეს ლექსები უთქვამს და აწ აქ შესავალში ეს მეოთხე თამარის ქება მოუყვანია“ (გ).

როგორც „თარგმანის“ პირველივე სტრიქონებიდან ნათლად ჩანს, მისი დროისთვის ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელთა“ მიერ რუსთაველისთვის წაძენებულ მთავარ ბრალდებად ის ქცეულა, ვითომც მის მიერ უფლის მეშვიდე მცნებაა უგულებელყოფილი; ამიტომაც ბუნებრივია, რომ ვახტანგი ამ საკითხზე ამახვილებს ყურადღებას, რათა დაასაბუთოს „მრუდათ მთარგმნელთა“ ბრალდების უსაფუძვლობა. „საცოლქრმოდ“ ვახტანგის ლექსიკაში ის კონვენციური ტერმინია, რომელიც ქრისტიანული სარწმუნოების მეექვსე საიდუმლოს - ქორწინებას გულისხმობს და ამიტომაც იგი პავლეს იმოწმებს: „მესამეს ლექსს ერის კაცისათვის ამბობს პავლესავით: თუ ვინმე ქალწულად დადგება, ისი სჯობსო, თვარამ ხურვებას ქორწინება სჯობსო“ (ი), რასაც მთელი ნაშრომის მანძილზე კვლავ და კვლავ საგანგებოდ განმარტავს: „ვინც იკითხვიდეს, ისწავლონ, თუ ქმარს ცოლზედ როგორი სიყვარული მართებს, ან ცოლს ქმარზედ“ (ლბ), „ქრმობის სიყვარულს ეუბნება“ (რლბ), „ცოლქრმობის შეფიცებას ამბობს“ (რლე), „ცოლ-ქრმობის რიგებს ისწავლება“ (რლჱ), „საცოლქრმოდ უთქვამს“ (ტნთ), „ცოლ-ქმართ სიყვარულს ისწავლება“ (ღგ), „ესეც ცოლქრმობის სიყვარულისთვის უთქვამს“ (ყკე), „ცოლის სიყვარულს ისწავლება“ (ყკჱ), „აქ გასინჰეთ, რუსთველი ცოლქრმობისთვის ამგვარ გაჭრასა და საქციელებს უსჯულოთ აბრალებს“ (ჩკა), „რუსთველს ცოლქრმობის სიყვარულზე უთქვამს“ (ჩუჲბ) და არაერთი სხვა.

ეს კონვენციური, თითქოს გულუბრძვილო ყოფითი ტერმინოლოგია ვახტანგის კომენტარისა საერთოდ არ ქცეულა საგანგებო შესწავლის საგნად მაშინ, როდესაც მან ზუსტად განჭვრიტა ის პრობლემა, რომელსაც XX საუკუნის ევროპულ მედიევისტიკაში კრეტიენ დე ტრუას რომანებთან დაკავშირებით სიყვარულის ახალი კონცეფცია ეწოდება და საგანგებო კვლევის საგანია, რამდენადაც უპირისპირდება პროვანსულ ლირიკასა და „ტრისტან და იზოლდაში“ გამოხატული სიყვარულის თეორიას [43,124-126; 45,446]; ამასთან ვახტანგი ზუსტად ასახელებს რუსთველური სიყვარულის კონცეფციის ზუსტ საფუძველს და წყაროს - ქრისტიანული მონოგამიის პრინციპს, რომელიც პავლეს ეპისტოლეებს ეყრდნობა (ბ კორინთელთა, 7,1-5) და საჭიროდ თვლის აღნიშნოს. „წესია სჯულში: თუ ქალიც არ იტყვის და კაციც, ერთმანეთი არ არი რიგი რომ მისცენ“ (ლბ). შედარებითი ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისით საყურადღებოა შემდეგი: როგორც რუსთაველი უპირისპირდება თავისი სიყვარულის კონცეფციით „ვისრამიანში“ გამოხატულ სიყვარულს და პოლემიკურია მის მიმართ (სტროფები 183,3; 1080,4; 1543,4), ისე კრეტიენი თავისი სიყვარულის კონცეფციით უპირისპირდება პროვანსულ ლირიკასა და „ტრისტან და იზოლდაში“ გამოხატულ სიყვარულს და პოლემიკურია მის მიმართ („ერეკი და ენიდა“: 2021-2023; „კლიჟესი“: 2345, 3163, 5310-5313), ხოლო „ვისრამიანისა“ და „ტრისტან და იზოლდას“ გასაოცარი მსგავსება ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში საგანგებოდაა შესწავლილი და დასაბუთებული [46,259-283]. აქვე უნდა შევნიშნოთ: კრეტიენის რიგით მეოთხე რომანში „ლანსელოტი, ანუ ურმოსანი რაინდი“ არტურის იდეალური სამეფოს კრახია აღწერილი, რისთვისაც „განტევების ვაცად“ დედოფალი იქცა, რის გამოც მისმა მხატვრულმა სახემ რადიკალური ტრანსფორმაცია განიცადა: პირველ რომანებში წარმოდგენილი არტურის მოყვარული, ერთგული, დარბაისელი და ღირსეული თანამეცხედრიდან იგი ex abrupto ქარაფშუტა და მოღალატე ცოლად იქცა, რაც ნიშნავს, რომ სიყვარულის ახალი კონცეფცია არა მხოლოდ იდეურ-მხატვრული, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, იდეოლოგიური რიგის ფენომენია.

ამრიგად, რუსთველური კონცეფცია სიყვარულისა მრავალმხრივაა საინტერესო და საყურადღებო პრობლემებს აღძრავს, ხოლო შედარებითი ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისით რუსთველოლოგიაში თანამედროვე მედიევისტიკის დონეზე კვლევის ფართო პერსპექტივებს შლის, რაც მომავლის საქმეა. ამჯერად კი ის უნდა ითქვას, რომ რუსთველური სიყვარულის კონცეფციის ჭეშმარიტი არსის გარკვევა და მისი პრინციპული მნიშვნელობის ხაზგასმა ვახტანგის დამსახურებაა: მან კვლავ საოცრად გაუსწრო დროს.

* * *

როდესაც ვახტანგის „თარგმანს“ XX საუკუნის მედიევისტიკის განმაზოგადებელ სიახლეთა ასპექტში განვიხილავთ, შეუძლებელია გვერდი ავუაროთ ვახტანგის კიდევ ერთ წინასწარგანჭვრეტას, რომელიც დღემდე ყურადღების მიღმა დარჩა. ალეგორიულ-მისტიკური ფონის გაზვიადებით „თარგმანის“ შეფასებამ ისე მოაქცია ჩრდილში კომენტარის არსებითი მხარეები, რომ მის გადალახვას ასწლეულები დასჭირდა და მხოლოდ XX საუკუნის ოციან წლებში ერთადერთი მკვლევარი კორნელი კეკელიძე აღმოჩნდა, რომელმაც ვახტანგის განმარტებას „მორალურ-დიდაქტიკური“ უწოდა, რითაც ახალი სიტყვა თქვა „თარგმანის“ შეფასებაში და ხაზი გაუსვა იმ რეალურ ვითარებას, რომ ვახტანგი ვეფხისტყაოსანს აღმზრდელობით ნაწარმოებად თვლიდა. ვახტანგისეული აღქმა ვეფხისტყაოსნისა, როგორც აღმზრდელობითი თხზულებისა, სრულიად ცხადად ჩანს პოემის კომენტირებისას: ყველაზე ხშირად აქ სიტყვა „სწავლა“ ისმის და მასზე კეთდება აქცენტი. ვახტანგი მთელი „თარგმანის“ მანძილზე თანამიმდევრულად, გამიზნულად იმეორებს, რომ რუსთაველს პოემა „ჩვენად სასწავლოდ დაუწერია“ (სჟზ), რაც ადამიანის ცხოვრება-მოღვაწეობის თითქმის ყველა სფეროზე ვრცელდება და მაგალითების სრულად მოყვანა რომ მოგვენდომებინა, მთელი კომენტარის გადმოწერა დაგვჭირდებოდა. ნიმუშად მხოლოდ ზოგიერთს მოვიხმობთ: „იმათი ქება სულ კაცის სასიკეთოდ მოიყვანა, რომე ვინც იკითხვიდეს, ისწავლონ თუ ქმარს ცოლზე როგორი სიყვარული მართებს ან ცოლს ქმარზედ, ან ქალს რა საქციელი მართებს, ან კაცსა“ (ლბ), „რაც ამ წიგნს უკან მეფეები ყოფილა და იქნებიან, ყუელას სწავლა ამ ამბვის მოყუანით და თქუმით მეფეთ საქციელი უთქუამს, რომ ისწავლონ“ (მთ), „რაც რამ კარგი რამ არის, ყველგან მოუყვანია და ზნეობაებს ისწავლება“ (რლჱ), „გაჭირვებულს კაცს ასწავლის - ჭირში ასრე მაგრა უნდა იყოსო“ (რპჱ), „ამას ფილასოფიურად ისწავლება“ (სლვ), „რუსთველისა წიგნი სულ სასწავლებელი არის“ (სმე), „კულავც დამიწერია: ტარიელ და ავთანდილ ამბავად უთქვამს, თვარა მოძრობასა და ყოველს სასწავლოს ისწავლება; ეს საღმთოთაც ითარგმნება და საეროთაც ასრე არის“ (ქჟგ), „ესეები სულ სწავლება არის“ (ყმდ), „რაც ამას დაუწერია, თუ კაის გზით ისწავლით, ერთს ოსტატად გეყოფათ“ (ყნგ).

ვეფხისტყაოსნის ამ დიდაქტიკურ-აღმზრდელობით მოტივს, ვახტანგისგან დამოუკიდებლად, XX საუკუნის 30-იან წლებში საგანგებო ყურადღება შალვა ნუცუბიძემ მიაქცია და ადამიანის იდეასა და აღზრდის პრობლემას პოემაში სპეციალური წერილი უძღვნა [47,64-83], სადაც ჩამოაყალიბა მრავალმხრივ მნიშვნელოვანი დებულება, რომ „რუსთაველი არ ამოდის იდეალურ ადამიანიდან, მაგრამ მას აქვს თავისი იდეა ადამიანისა, რომელიც, ცხადია, მხოლოდ მაშინ შეიძლება მოგვევლინოს, როცა აღნიშნული ნაკლოვანებანი დაძლეული იქნება სწორი სწავლით და სწორი აღზრდით“ [47,67].

ამრიგად, ვახტანგის მიერ ასერიგად აქცენტირებული დებულება, რომ რუსთაველს ვეფხისტყაოსანი „ჩვენად სასწავლოდ დაუწერია“ (სჟზ) და „ყუელა სასწავლო საქმეები უთქუამს“ (ღლჱ), თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეობის კონტექსტში უაღრესად თანამედროვედ ჟღერს და კიდევ ერთი მოწმობაა ვახტანგის აზროვნების მასშტაბურობისა. ამასვე ადასტურებს დასავლეთ ევროპული თანამედროვე მედიევისტიკაც: მას შემდეგ, რაც VII საუკუნის რომანის სისტემატური შესწავლა დაიწყო, XX საუკუნის მეორე ნახევარში მკვლევარნი მივიდნენ დასკვნამდე, რომ სარაინდო რომანის ავანტიურული, სათავგადასავლო, გასართობი ხასიათი მისი გარეგნული სახეა, რომლის მიღმა ადამიანის სულიერი აღზრდის პრობლემატიკა იკითხება [43,124-125; 45,456 და შმდ.]. ასეთი ჰუმანისტური კონცეფცია იქნა დანახული კრეტიენ დე ტრუას რომანებში („ერეკი და ენიდა“, „კლიჟესი“, „ივეინი ანუ ლომოსანი რაინდი“, „პერსევალი ანუ გრაალის ამბავი“) და დადგენილ იქნა ერთი საინტერესო კანონზომიერება: რომანი, რომელშიც ახალგაზრდა გმირები მოქმედებენ, როგორც წესი, აღმზრდელობითი რომანია. ამ საკითხის კვლევა XX საუკუნეში ფრიად აქტუალური გახდა [48,122-131]. თუ ზემოთქმულს განვაზოგადებთ, შეიძლება ითქვას შემდეგი: VII საუკუნეში შექმნილი რომანი რომ დიდაქტიკურ-აღმზრდელობითი ხასიათის მხატვრული თხზულებაა, ვახტანგმა VIII საუკუნის გარიჟრაჟზე ბრძანა.

* * *

ვახტანგის მონოგრაფია მართლაც ნაყოფიერ იდეათა საოცარი საგანძურია, რომელთა ჭეშმარიტი ღირსება მეცნიერების პროგრესთან ერთად თანდათანობით ხდება ნათელი. XX საუკუნის რუსთველოლოგიისთვის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მოვლენა ივანე ჯავახიშვილის მიერ რუსთაველის ეპოქის საქართველოში რენესანსის არსებობის იდეის წამოძენება და შალვა ნუცუბიძის მიერ ქართული რენესანსის თეორიის შექმნა იყო. ამ თეორიაში გადამწყვეტი როლი ფსევდო-დიონისე არეოპაგელს მიენიჭა: „რენესანსის პრობლემებს, განსაკუთრებით იდეოლოგიის ხაზით, დიდი ხანია ფსევდო-დიონისეს სახელს უკავშირებენ“, „სწორადაა შენიშნული, რომ რენესანსის იდეოლოგია როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში არ შეიძლება იქნას შესწავლილი ფსევდო-დიონისე არეოპაგელთან მისი დაკავშირების გარეშე“ [49,59-60]. ცნობილია, რომ შუასაუკუნეთა ფილოსოფიურ აზროვნებაზე ძველ ბერძენ მწერალთაგან ყველაზე დიდი გავლენა ფსევდო-დიონისემ მოახდინა და რენესანსული ჰუმანიზმი მის ტრაქტატებს ემყარება. ამ რელიგიურმა ფილოსოფოსმა ადამიანს ანგელოზთა დასის შემდეგ მიუჩინა ადგილი და ადამიანის გაღმრთობის იდეა წამოაძენა; საინტერესოა, რომ „დანტე არც ერთ თეოლოგს არ უძღვნის იმდენ ქებას, რამდენსაც მას“ [50,131]. სწორედ ამ კონტექსტში იძენს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ვახტანგის „თარგმანი“: ის, რომ ვეფხისტყაოსანში ორჯერ იხსენიება ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი (სტროფები 177 და 1492) და ვახტანგი ორჯერვე საჭიროდ თვლის მათ კომენტირებას, ემპირიულ პლანში მხოლოდ ფაქტია (რასაც, სხვათა შორის, არც მიუპყრია რაიმე ყურადღება), მაგრამ თუ ფაქტს მისთვის შესაფერის კონტექსტში განვიხილავთ, აღმოჩნდება, რომ ვახტანგის მეცნიერულმა ინტუიციამ სწორედ იმ მთავარს მიაგნო, რაც მისი კომენტარის შექმნიდან თითქმის ორსაუკუნენახევრის შემდეგ ქართული რენესანსის კვლევას დაედო საფუძვლად.

ამ მხრივაც ვახტანგის თარგმანი მხოლოდ რეტროსპექტიკის საგანი არ არის, იგი დარგის პერსპექტივის მძლავრ მუხტს შეიცავს, რადგან „...აღმოსავლურ-დასავლური რენესანსის საფუძველს წარმოადგენს შემდგომ გადამუშავებული ნეოპლატონიზმი“, რაც „ამ სულიერ მოძრაობას თავს უყრის ეგრეთწოდებული ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის ირგვლივ“ [51,63], რომელიც თავისი არსით ანთროპოცენტრულია [52,87]. ამ საკითხზე ყურადღების გამახვილებას ერთადერთი მიზანი აქვს - რენესანსული ჰუმანიზმის საფუძველთა საფუძვლის - ანთროპოცენტრიზმის მნიშვნელობის ხაზგასმა, რათა გვეჩვენებინა ვახტანგის აზროვნების არაჩვეულებრივი მასშტაბურობა.

ვახტანგის კომენტარებში ჩანს მისი აღტაცება არეოპაგელის ნაშრომებით და ისიც, თუ რა ღრმად ჰქონდა ისინი შესწავლილი და, რაც მთავარია, მართებულად გაანალიზებული. აქ ისიც უნდა ითქვას, რომ შემდგომში, XX საუკუნეში, 177-ე სტროფი, რომელშიც არეოპაგელია ნახსენები, ბევრმა აღიარებულმა მკვლევარმა ყალბად ჩათვალა, მაგრამ ვახტანგს მის რუსთველურობაში ოდნავი ეჭვიც კი არ შეუტანია, რასაც მოწმობს მისი შესაბამისი ღრმააზროვანი კომენტარი: „დივანოსე არეოპაგელი დიდი ფილასოფოსი იყო კერპთა და პავლესაგან მოიქცა და ეფისკოპოზად აკურთხა. ვისცა იმის სიკეთის ცნობა გინდა, იმისის წიგნის კითხვით შეიტყობთ. აწ ამას მოწმობს და ეზრა წინასწარმეტყველს... (აბეზარი გამდგარსა თუ შემომწყრალს ჰქვიან), გასინჯეთ, თუ ეს ამაზედ კი არ ამბობს დიონოსე, რომელსა სოფლის გამდგარს კაცს გმობს და სოფლიოს ღარიბობისათვის რას უმოწმებს! თუ არ დამიჯერებთ, იმისი წიგნი ნახეთ, თუ ამგვარს საქმეზედ მოწმობდეს; თქვენ რომ გითარგმნიათ, იმას ნუ დაიჯერებთ“ (177) [შდრ. ლოსევი, I, 77]. ეს სტროფი, რომლითაც ვეფხისტყაოსნის „ავად მჩხრეკელნიც“ დაინტერესებულან და „მრუდეთ“ გაუგიათ, ვახტანგის კომენტარით მისი ჰუმანისტური კონცეფციის ერთ-ერთი შემადგენელია. ამ დებულებას განამტკიცებს 1492-ე სტროფის („ამ საქმესა დაფარულსა ბრძენი დივნოს გააცხადებს: ღმერთი კარგსა მოავლინებს და ბოროტსა არ დაბადებს“) კომენტარი: „აქ დიონოსე არიოპაგელს მოწმობს. დიონოსე იტყვის, ღმერთს ყველა კეთილად დაუბადებიაო, მაგრამ თუ კაცი ავს იქს, იმისივ ბრალიაო. შესავლათაცა უთქვამს და თავისი სიბრძნეც გამოუჩენია: ეს წიგნიც მიკითხავსო“. უპირველეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ კომენტირებული სტროფი კონცეფციურია მთელი ვეფხისტყაოსნის მიმართ, დიდი ხანია მიიპყრო რუსთველოლოგთა ყურადღება და რენესანსის საკითხებთან დაკავშირებით მკვლევართა საგანგებო ინტერესების ცენტრშიც მოექცა, რომელნიც მას, ვახტანგის კონკრეტული განმარტებისგან განსხვავებით, ზოგადად კეთილისა და ბოროტის დაპირისპირების ასპექტში განიხილავენ. სიმპტომატურია, რომ შესაბამის ნაშრომებში ვახტანგის განმარტება საერთოდ არ ასახულა, და ამიტომაც ხაზგასმითაა აღსანიშნავი, რომ რენესანსის ეპოქის წამყვან იდეათა შესწავლის თანამედროვე დონის გათვალისწინებით სწორედ ვახტანგის განმარტებაა ყველაზე ზუსტი და გენიალურად სრულყოფილი. სხვათა შორის, ეს დიდმნიშვნელოვანი კომენტარი ფაქტიურად აბოლოებს ვახტანგის „თარგმანს“ (მომდევნო ორი კომენტარი მოკლე და ლექსიკოლოგიურ-კონკრეტულია): ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, რომ მეფე-რუსთველოლოგი საგანგებოდ მიისწრაფოდა ამ კომენტარისკენ, თითქოს შიშობდა, მისი ნაშრომი ამ კომენტარის გარეშე არ დარჩენილიყო!

რენესანსული ანთროპოლოგიის თვალსაზრისით ვახტანგისეული ფორმულირება იმ ეპოქის ქვაკუთხედია, რადგან სწორედ ჰუმანისტებმა წამოაძენეს ადამიანის ახალი კონცეფცია, რაც ვახტანგს არ შეიძლება სცოდნოდა. ვფიქრობთ, მედიევისტიკის პროგრესთან ერთად მისი კომენტარის დეტალურ ანალიზს არაერთი მკვლევარი დაუბრუნდება და ღირსებისამებრ შეაფასებს.

ამრიგად, რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში არეოპაგიტიკის საკითხი, როგორც არაერთი სხვა, პირველმა ვახტანგმა აღძრა, რასაც სათანადო შეფასება სჭირდება, ხოლო მისი განმარტების სიღრმე ქართული, და, საერთოდ, ევროპული რენესანსის საკითხთა კვლევასთან დაკავშირებით მომავალში შესაბამის ფართო რეზონანსს მიიღებს.

* * *

ზემოთ განხილულ კომენტარს ვახტანგის განუმეორებელი პიროვნების ბეჭედი აზის; ლაპიდარული სისადავით გამორჩეული ფრაზა - „ღმერთს ყველა კეთილად დაუბადებიაო“ ვახტანგის არა მხოლოდ ღრმა განათლებას და ფართო აზროვნებას მოწმობს, არამედ იმასაც, რომ თავისი ბუნებით იგი დიდი ჰუმანისტია. მეფის ეს ჰუმანიზმი სრულიად პარადოქსული სახით იჩენს თავს მის „თარგმანში“; რაც დიდი ხნის წინ საგანგებოდ აღნიშნა ალექსანდრე ბარამიძემ: „ერთადერთ შემთხვევაში ვახტანგი ეკამათება რუსთაველს და არსებითად უარყოფს ვეფხისტყაოსნის ტექსტით გამოხატულ აზრს. თქმული შეეხება 183-ე სტროფის მეოთხე ტაეპს („ავსა კარგად ვერვინ შეცვლის, თავსა ახლად ვერვინ იშობს“). დამოწმებული ტაეპის პირველი ნახევრის შესახებ ვახტანგი შენიშნავს: „ეს რომ სწერია, ავს კარგად ვერ შესცვლისო, ეს ხომ ბევრი ქნილა ავი კარგად შეცვლილ იყოს. თუ კაცზედ უთქვამს, ურჯულო რომ რჯულიერად მოიქცეს, ეს ხომ ბევრი ქნილა. და ბევრი ქურდი და კაცის მკვლელი ავს საქმეს მოიკვეთს და აღარ იქს“. 183-ე სტროფის კომენტარს დასტყობია სჯულმდებლის კაცმოყვარული სულისკვეთების ზემოქმედება“ [8,35] - დასძენს ბ-ნი ალექსანდრე.

* * *

ვახტანგის საოცრად პროგრესული აზროვნების ერთ-ერთი ნიმუშია მისი მსჯელობა ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის ორიგინალობის თეზასთან დაკავშირებით, რითაც თავის დროს საუკუნეებით გაუსწრო და რუსთაველის პოემის სიუჟეტი განმარტა, როგორც ინდივიდუალური მხატვრული გამონაგონი. ვახტანგის ეს კომენტარი უკვე დავიმოწმეთ [29,23], მაგრამ მისი შინაარსი და მნიშვნელობა ამით არ ამოიწურება; ამიტომ კიდევ ერთხელ მივმართოთ მის ციტირებას უკვე სხვა ფაქტორზე ყურადღების გამახვილებით: „ეს ამბავი სპარსში არ არის, და სპარსთ კაი მელექსეობა იცოდნენ, და თამარ მეფე კარგი და ძალიანი ჴელმწიფე რომ იყო, ვითამ ეს მაზედ მოინდომა, ასეთი საქმე სხვაშიდ რატომ იყოსო, რომე ქართლშიაც არ იყოსო, და უბრძანა მის მდივანს რუსთველს - ქართულის ენით კაი ლექსები თქვიო; აწ იმას ამბობს, სპარსელის მიბაძვით რადგან ათქმევინა თამარ მეფემ, რომ სპარსთაგან ვსთარგმნეო, თვარამ სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება, ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც იმისთვის უბნობს, რომ სპარსის ლექსის ბაძზედ რომ სთქვა - სპარსული ამბავი ქართულად ვსთარგმნეო“(ივ-9).

რაზე მეტყველებს ხაზგასმული დებულებანი? - იმაზე, რომ ქართველები სპარსული პოეზიის დიდი დამფასებელნი იყვნენ და ასევე ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობის ტრადიციაზე, მაგრამ ეს მხოლოდ ემპირიული ფაქტია, ქართული ლიტერატურის ისტორიაში საყოველთაოდ ცნობილი. სინამდვილეში ეს მეცნიერული კომენტარი გაცილებით ფართო განზოგადების პოტენციას ფლობს არა მხოლოდ ისტორიულ-ლიტერატურულ, არამედ კულტუროლოგიურ ასპექტშიც, რადგან წარმოადგენს სპარსული ანუ მუსლიმური ლიტერატურის მაღალ შეფასებას ქრისტიანული შემეცნების მატარებელი პიროვნების მიერ, რაც ევროპული ფილოორიენტალიზმისა [53,10-42] და გოეთეს მსოფლიო ლიტერატურის (Weltliteratu) კონცეფციის კონტექსტში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს. ევროპაში მეთვრამეტე საუკუნიდან იწძება ფილოორიენტალიზმის ფართო გავრცელება და განსაკუთრებული ინტერესი სპარსული პოეზიის მიმართ, რომლის უმნიშვნელოვანეს ნიშანსვეტს გოეთეს „დასავლურ-აღმოსავლური დივანი“ წარმოადგენს: ნატიფი სპარსული პოეზიით შთაგონებული ეს „იდუმალი ლირიკა“ ქრისტიანული შემეცნების მქონე პიროვნებისა ვახტანგის კომენტარიდან ერთი საუკუნის შემდეგაა შექმნილი, საქართველოს კი თავისი მრავალსაუკუნოვანი „დასავლურ-აღმოსავლური დივანი“ აქვს.

თუ ქრისტიანულ შემეცნებას ევროპულ შემეცნებასთან გავაიგივებთ - და ეს ასეც არის - მაშინ ქართველები, როგორც ევროპული შემეცნების მატარებელნი, აღმოსავლური, კერძოდ კი სპარსული პოეზიის პირველი შემფასებელ-დამფასებელნი არიან, ანუ ევროპული ლიტერატურათმცოდნეობითი ორიენტალისტიკის ისტორია სრული არ იქნება, თუ ამ ისტორიაში საქართველო კუთვნილ ადგილს არ დაიკავებს, ხოლო ისეთი თხზულების ლიტერატურული ისტორია, როგორიცაა „ბალავარიანი“ [20,187-190], რომელიც „შუა საუკუნეებში ევროპაში ერთ-ერთ ყველაზე პოპულარულ მხატვრულ ქმნილებად ითვლებოდა და რომელმაც თავისი წარუხოცელი კვალი დააჩნია დასავლურ კულტურას“ [54,77] - უფრო მეტად ამყარებს იმ დებულებას, რომ ქრისტიანული შემეცნების მატარებელ ერთაგან პირველი ფილოორიენტალისტები - განსაკუთრებით კი ფილოირანისტები - ქართველები არიან.

* * *

ზემოთ ციტირებულ კომენტარში ყურადღება მივაქციოთ ვახტანგის მოტივირებას, თუ რამ განაპირობა ვეფხისტყაოსნის შექმნა. „და სპარსთ კაი მელექსეობა იცოდნენ... ასეთი საქმე სხვაშიდ რატომ იყოსო, რომ ქართლშიაც არ იყოსო“... რას მეტყველებს იგი? - რაც კი რამ სადმე კარგი იყო, ყოველივე თავის სამშობლოშიც სურდა ეხილა საქართველოს ბედკრულ მეფეს...

* * *

გადავხედოთ ვახტანგის მიერ „თარგმანში“ წამოჭრილ და გენიალური სიმარტივით გადაჭრილ იმ საკითხებს, რომელნიც აქ განვიხილეთ - სიტყვის პოეტიკა; ფოლკლორული ზღაპარი, როგორც ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის საფუძველი; პოემის ორგმირიანი კომპოზიცია; ძნელი დავალება, როგორც ვეფხისტყაოსნის დინამიზმის წყარო; ქალის ფუნქცია; სიყვარულის ახალი კონცეფცია; ვეფხისტყაოსანი, როგორც აღმზრდელობითი თხზულება; ფსევდო-დიონისესეული კონცეფცია ადამიანისა; ფილოორიენტალიზმი - და გამოვიტანოთ დასკვნა: ვახტანგმა თავისი გამოკვლევით რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში იმთავითვე არა აღწერილობითი, არამედ ანალიტიკური კვლევის კულტურა დანერგა.

* * *

ნებისმიერი ნაწერი ნება-უნებლიეთ ავტორის სხვადასხვა თვისებებს არეკლავს, მათ შორის სოციალურსაც, მორალურსაც და ფსიქოლოგიურსაც. ამ თვალსაზრისით ვახტანგის „თარგმანი“ საოცრად საინტერესოა: იგი თავიდან ბოლომდე მეფე-რუსთველოლოგის მდიდარი პიროვნების წარუშლელი ბეჭდითაა აღბეჭდილი. ვახტანგის მეცნიერული მიუდგომლობა და დიდ პიროვნებათათვის დამახასიათებელი თავმდაბლობა ადრეც გვქონდა აღნიშნული; მას, როგორც მეცნიერს, ასევე ამშვენებს სრული გულწრფელობაც. ვახტანგის თარგმანი ჩვენთვის ფასეულია არა მხოლოდ იმ კონკრეტული მასალით, რომელიც დღემდე ასაზრდოებს რუსთველოლოგიას, არამედ ვეფხისტყაოსნის ტექსტის შესწავლის მეთოდის თვალსაზრისითაც.

ვახტანგის „თარგმანში“ არაიშვიათად გვხვდება შენიშვნა: „მე არ ვიცი, ვინც იცოდეთ, სთარგმნეთ“. ადამიანური გულწრფელობისა და მეცნიერული კეთილსინდისიერების მაღალ ნიმუშად რჩება ერთი განმარტებისთვის დართული შენიშვნა: „მართლა კი არ ვიცი და მე ასრე მგონია“. ნუ დავივიწძებთ, რომ ეს სიტყვები ეკუთვნის გვირგვინოსან პიროვნებას, რომელიც ივიწძებს მეფურ ჰონორს და ასეთი მომხიბლავი უბრალოებით ამბობს - „მართლა კი არ ვიციო“ [21,126-127].

მაგრამ კიდევ უფრო ფასეულია ის, რომ მეფე-რუსთველოლოგი მეცნიერებაში საოცარი დემოკრატიზმით გამოირჩევა: „და აწ ესე მომისმინეთ - წერს ვახტანგი „თარგმანის“ შესავალში - ვეფხისტყაოსანი მე ასე მითარგმნია, და, თუცა უწესოდ იყოს ან უკეთ სცნოთ ვინმე, თქვენცა სთარგმნეთ“. აი, მაღალი სულიერი კულტურით აღბეჭდილი მართლაც ჭეშმარიტად არისტოკრატიული დემოკრატიზმი! უპირველესი რუსთველოლოგი, მეცნიერი მეფის ტიტულით მონოპოლიას კი არ აცხადებს თავის მოსაზრება-შეხედულებათა უცილობლობაზე, ჭეშმარიტების საბოლოო ინსტანციის ფლობაზე, არამედ სხვებსაც მოუწოდებს ეძიონ იგი, და, თუკი მის ნაშრომში რაიმე „უწესოდ“ იყოს, უკეთესი ჰპოვონ. მეფე-რუსთველოლოგის ეს საოცარი დემოკრატიზმი კიდევ უფრო მეტ ღირებულებას იძენს, თუკი გავიხსენებთ, რომ რუსთველოლოგიას თავისი ხანგრძლივი არსებობის მანძილზე არც სახელმწიფოებრივი ავტორიტარიზმი მოჰკლებია და არც პიროვნული...

რუსთველოლოგიის ფუძემდებელი მეფე-მეცნიერის ერთ-ერთი უდიდესი დამსახურება დარგის მომავლის წინაშე ისიცაა, რომ მან რუსთველოლოგიური მეცნიერების დასაბამითვე კვლევა-ძიებას დემოკრატიული პრინციპი დაუდო საფუძვლად და რუსთველოლოგიას დემოკრატიზმის ჯანსაღი ტრადიციის მიყოლა უანდერძა.

* * *

ვეფხისტყაოსნის კომენტარის აკადემიზმი საოცრადაა შერწყმული ვახტანგის შემოქმედებითი ბუნებისთვის იმანენტურ ესთეტიკურ აღქმასთან, რაც „თარგმანის“ პირველი სტრიქონებიდანვე იგრძნობა: ვეფხისტყაოსანი მისთვის პატიოსან თვალთა შორის ყველაზე ღრმა სემანტიკის შემცველი მარგალიტი და ცოცხალ არსებათა შორის დედამიწის მიზიდულობის ძალის ერთადერთი მძლეველი - „ფრთოსანი ცხოელი“ (სულხან-საბა) ანუ ფრინველია. ამ კლასიკურ მხატვრულ სახეთა ვახტანგისეული გააზრება თავად მეტყველებს რუსთაველის პოემის ესთეტიკური ტკბობის საგნად, მშვენიერებად აღქმას - უაღრესად მნიშვნელოვან მომენტს მხატვრული ნაწარმოების კრიტიკული განხილვისას.

ამ შესავალშივეა წარმოდგენილი მისი კრედო ლიტერატურული ნაწარმოების ობიექტური შეფასებისა: ვისაც არაფერი ესმის ჭეშმარიტი ესთეტიკური ღირებულებისა, არ აქვს უნარი მისი შეფასებისა, ჰგავს მას, ვინც ვერ ანსხვავებს ძვირფას ქვას უბრალოსგან: „...მსგავსად თვალთა, რომელთა ვერა სცნობენ მცნობელნი და ჭიქასა ქვად პატიოსნად სახელსდებენ და მარგალიტთა მძივად პატივსცემენ“ ესაა ტროპის სახით წარმოდგენილი უმკაცრესი შეფასება მათი, ვისაც არ ესმის რუსთაველის პოემის ჭეშმარიტი ღირსება და „უცოდინარობითა და სოფლის ნივთთა შემსჭვალვითა“ ცილს სწამებს „მის რიტორისა და ბრძენ მეცნიერისა კეთილად ნამუშაკევისა სამუშაკოსა“.

ძვირფასი „თვალი პატიოსანი“ და ღირებულებას მოკლებული „ჭიქა“ („კაცთა მიერ გამოდნობილი ჭურჭელი“ - სულხან-საბა); ძვირფასი „მარგალიტი“ და ღირებულებას მოკლებული „მძივი“ - ასეთია ტროპულ ანტითეზათა მწკრივი, ის ასოციაციები, რომელთაც ვახტანგის მხატვრულ წარმოსახვაში ვეფხისტყაოსნის იმდროინდელი შეფასებანი შობს. მაგრამ ვითარების ამ ხატოვან წარმოსახვას თავისი დასკვნაც აქვს: რადგან არ შეიძლება ვეფხისტყაოსნის „ავად ჩხრეკა“ უსასრულოდ გრძელდებოდეს და თავისი დასასრული უთუოდ ექნება, ანტითეზათა მწკრივიც გრძელდება და ახალ ტროპიკაში გადადის მხატვრულ წარმოსახვაში მომხდარი ერთი საგულისხმო გარდატეხით - ვეფხისტყაოსნის შედარება არაორგანული ბუნების საგნებთან მის ცოცხალ ორგანიზმთან შედარებამ შეცვალა: ეს „ფრინველისა“ და „ჭიის“ დაპირისპირებით შექმნილი საოცარი მეტაფორაა, რომელშიც „სიცოცხლისა“ და „სიკვდილის“, „მსხვერპლისა“ და „მკვლელის“ ანტითეზის სემანტიკა იკითხება და გვაგრძნობინებს, რა საოცარი ძალით განიცდის ვახტანგი ვეფხისტყაოსნის მომავალ ბედს: „და ესეცა ვთქვა: მსგავსად ჭიისა მის, რომელი არს გვამთა ფრინველისათა, გემოვნებისა და განძღომისა თვისასათვის სჭამს მფრინველსა მას, ჭამითა მით მასცა მოჰკლავს, თვითცა მოკუდების“.

ფრინველი ვეფხისტყაოსნის მეტაფორაა, და მკითხველს წამსვე თვალწინ წარმოუდგება მშვენიერი, ლაღი შვილი ციური სივრცეებისა, რომელიც თავისი მძლავრი ფრთებით მიწიერი მიზიდულობის ძალას სძლევს. საერთოდ, პოეზიაში პოეტის ფრინველთან შედარება ჩვეული, მაგრამ მარად სიახლით აღბეჭდილი ტროპია და არაერთ პოეტს მიუმართავს მისთვის: შეუძლებელია, წამსვე არ გაგვახსენდეს ილიასეული „მისთვის არ ვმღერ, რომ ვიმღერო ვით ფრინველმა გარეგანმა“, გოეთეს „Ich singe wie der Vogel singt“, ბოდლერის „ალბატროსი“ - „ლაჟვარდთა საყვარელი მეფე“, რომელიც ელვა-ჭექა-ქუხილშიც ლაღად აპობს ღრუბლებს, მაგრამ უგუნურთა მიერ შეპყრობილს, მისივე ზეაღმტაცი გოლიათური ფრთები უშლიან ბრბოში, მიწაზე სვლას...

შეუდარებლად უჩვეულოა მხატვრული ქმნილების ფრინველთან შედარება; ვახტანგს არ შეეძლო სცოდნოდა, რომ დანტეს „ღვთაებრივ კომედიასაც“ ადარებდნენ ფრინველს და რომ ამ ტრადიციის სათავეში ერთ-ერთი პირველი - თუ უპირველესი არა - ჯოვანი ბოკაჩოა, რომელიც არა მხოლოდ სახელგანთქმული „დეკამერონის“ ავტორი, არამედ უდიდესი ერუდიტიც იყო, დანტეს თავგამოდებული თაყვანისმცემელი და დიდი ფლორენციელის პირველი ბიოგრაფი, „დანტეს ცხოვრების“ ავტორი. სხვათა შორის, ბოკაჩოც, მსგავსად ვახტანგისა, თვლიდა, რომ პოეტური ენა იმისთვისაა შექმნილი, რათა ღმერთის უწმინდესი სადიდებელი აღავლინოს [55ბ351-352]. სწორედ ბოკაჩომ უწოდა დანტეს პოემას „ღვთაებრივი“ და შეადარა ფრინველს, სახელდობრ, ფარშევანგს შემდეგნაირი მხატვრული გააზრებით: ფარშევანგის ულამაზეს ბოლოზე გამოხატული ასი „თვალი“ - პოემის ასი სიმღერაა, ფერთა საოცარი ფერადოვნება კი - პოემაში გაბნეული ულამაზესი მხატვრული სახეები [56ბ220-221].

მაგრამ ბოკაჩოს ამ ფერადოვანი შედარებისგან განსხვავებით ვახტანგის მიერ ფრინველის მხატვრული ხატით შექმნილი მეტაფორა ორწევრიანია, როგორც ცათა მეუფისა და მიწაზე მღოღავი „ჭიის“ ანტითეზა და ტრაგიკულ ჟღერადობას იძენს, რომელიც ვეფხისტყაოსნის გარშემო შექმნილ ვითარებას შემაძრწუნებელი სურათოვნებით გადმოგვცემს. მართლაც საოცარი მეტაფორაა, რომელშიც მძიმე განცდაა ჩაქსოვილი: როგორ ებრალება ვახტანგის - პოეზიის ჭეშმარიტი დამფასებლის - პოეტურ, ლმობიერ და ლბილ გულს ეს მშვენიერი ქმნილება, რომელსაც „ჭია“ შესჩენია და „გემოვნებისა და განძღომისა თვისისათვის სჭამს“ მას!

ესთეტიკური ფენომენი და მისი პარაზიტი - ასეთია მეტაფორის ქვეტექსტი: „უცოდინარობითა და სოფლის ნივთთა შემსჭვალვითა“ ვეფხისტყაოსნის „თარგმნა“, გნებავთ, შესწავლა, ის „ჭიაა“, რომელიც პოემის ჯანსაღ სხეულს შესჩენია, მასში ჩაბუდებულა და თავის არსებობას მისი „ჭამით“ იხანგრძლივებს, თუმც ბოლოს მასთან ერთად დაიღუპება. ეს მართლაც ბრძნული შეგონება და გაფრთხილებაა; მეცნიერული რუსთველოლოგიის გენიალური ფუძემდებელი არა მხოლოდ თანამედროვეთ, არამედ მომავალ თაობებსაც შეაგონებს: არ შეიძლება ვეფხისტყაოსნის შეფასება სუბიექტურ-ტენდენციური, ცალმხრივი, ვიწრო კონიუნქტურული თვალსაწიერით, არ შეიძლება ვეფხისტყაოსნის „ჩხრეკა“ პოეზიისთვის მიუღებელი მეთოდებით... ვახტანგის ამ ანტითეზათა მწკრივში, განსაკუთრებით კი ბოლო მეტაფორაში, ჩვენის ფიქრით, რუსთველოლოგიური მეცნიერების მეთოდოლოგიის უმთავრესი პრინციპია დაშიფრული, რომელშიც ჟღერს ჰიპოკრატეს ფიცის უმთავრესი მოწოდება, საგნის შესაბამისად გარდათქმული: „უცოდინარობითა და სოფლის ნივთთა შემსჭვალვითა“ - რაც სხვადასხვა ეპოქაში სხვადასხვა შინაარსით ივსება - ვეფხისტყაოსანს არ ავნო!

* * *

ვეფხისტყაოსნის მეცნიერულად დასაბუთებული, აკადემიური ტექსტის არა დადგენა, არამედ აღდგენა - რის შესაძლებლობასაც ვეფხისტყაოსნის უძველესი ხელნაწერები ნამდვილად შეიცავენ - მხოლოდ მაშინ იქნება შესაძლებელი, როდესაც რუსთველოლოგია დაუბრუნდება ვახტანგის ფუძემდებლურ პრინციპს და პოემის ტექსტის დადგენას კი არ მოსწყვეტს პოემის იდეურ-მხატვრულ ინტერპრეტაციას, არამედ ერთ მთლიანობაში განიხილავს.

ვახტანგისეულმა რუსთველოლოგიამ განსაზღვრა ქართული ფილოლოგიური აზროვნების მაღალი დონე, მისი ანალიტიკური ხასიათი და თეორიული სიღრმე: ვახტანგის „თარგმანმა“ მისცა ტონი როგორც რუსთველოლოგიის, ასევე ქართული ფილოლოგიური დარგის მთელ შემდგომ განვითარებას. არჩილის ერთი ცნობილი ტაეპის გარდათქმას თუ მივმართავთ, შეიძლება ითქვას: ვახტანგია ძირი რუსთველოლოგიისა, ქართული ფილოლოგია მასზე შენობს. ვახტანგის ნაშრომს დრომ ვერაფერი დააკლო, პირიქით, უფრო შემატა ბრწყინვალება და არასოდეს „ნამუშაკვარი მისი სხვისაებრ უქმად არ დარჩება“, მის დეტალურ შესწავლას კიდევ და კიდევ დაუბრუნდებიან მკვლევართა მომავალი თაობები, რადგან მისგან საოცრად პროგრესული, ცხოველმყოფელი იმპულსები მოდის და იმ აუარებელ საკითხებში ჩაღრმავების სურვილს აღძრავს, რომელნიც „თარგმანშია“ გაბნეული, ხოლო ის დემოკრატიული და ანალიტიკური საწყისი, რომელიც ვახტანგმა რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში დაამკვიდრა, შემდგომ გამოკვლევათა მძლავრ პოტენციალს განაპირობებს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. შოთა რუსთაველი. ვეფხის ტყაოსანი. პირველი ბეჭდური (ვახტანგისეული) გამოცემა. 1712 წ. აღდგენილი აკაკი შანიძის მიერ [ტფილისი, 1937], თბ., 1975. 2. Д. С. Лихачев. Тесктология. На материале русской литературы X-XVII вв. М.,-Л., 1962. 3. ორიონი. აკაკი შანიძეს. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის საიუბილეო კრებული, მიძღვნილი აკაკი შანიძის 80 წლისთავისადმი, თბ., 1967. 4. აკაკი შანიძე. თხზულებანი, II. ვეფხის ტყაოსნის საკითხები. 1. თბ., 1968. 5. გაიოზ იმედაშვილი. რუსთველოლოგია. ისტორიულ-კრიტიკული მიმოხილვა. თბ., 1941. 6. ალექსანდრე ბარამიძე. ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, VIII, თბ., 1985. 7. რევაზ სირაძე. ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, თბ., 1978. 8. ალ. ბარამიძე, ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, VI, თბ., 1964. 9. კორნელი კეკელიძე. ქართული ლიტერატურის ისტორია. ძველი ლიტერატურა. II. თბ., 1964. 10. სარგის ცაიშვილი. ლიტერატურული წერილები. თბ., 1966. 11. შერმადინ ონიანი. ვახტანგ VI-ის რუსთველოლოგიური ნააზრევი. - მაცნე. ელს. თბ., 1976. 12. რევაზ სირაძე. ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან. თბ., 1978. 13. Роберт Вейман. История литературы и мифология. М., 1975. 14. Методологические проблемы художественной критики. М., 1987. 15. ალ. ბარამიძე, ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, III, თბ., 1952. 16. კვინტუს ჰორაციუს ფლაკუსი. პოეტური ხელოვნებისათვის. ლათინურიდან თარგმნა, შესავალი წერილი და კომენტარები დაურთო აკაკი ურუშაძემ. თბ., 1981. 17. Зарубежная литература XIX века. Романтизм. М., 1990. 18. ტრიფონ რუხაძე. აღორძინების პერიოდის მწერლობის ცნობები შოთა რუსთაველსა და „ვეფხისტყაოსანზე“. - ტფილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის შრომები, ტფილისი, 1936. 19. მერი გუგუშვილი. პოლემიკა რუსთაველის გარშემო. თბ., 1966. 20. კორნელი კეკელიძე. ქართული ლიტერატურის ისტორია. ტომი პირველი. ძველი მწერლობა. თბ., 1960. 21. მ. კარბელაშვილი, ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ისტორიული კლასიფიკაციისათვის, თბ., 1977. 22. ეტლთა და შჳდთა მნათობთათჳს. ასტროლოგიური თხზულება საუკუნისა. გამოსცა, წინასიტყვაობა და ენობრივი მიმოხილვა დაურთო აკაკი შანიძემ. თბ., 1975. 23. კორნელი კეკელიძე. ქართული ლიტერატურის ისტორია. II ტომი. საერო მწერლობა VI-VIII ს. ტფილისი, 1924. 24. არჩილი. თხზულებათა სრული კრებული. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, ლექსიკონი, საძიებელი და გამოკვლევა დაურთეს ივანე ლოლაშვილმა, ლიანა კეკელიძემ, ლალი ძოწენიძემ. თბ., 1990. 25. წმ. იოანე ოქროპირი. განმარტება იოანეს სახარებისა. თარგმანი წმ. ექვთიმე მთაწმიდელისა. თბ., 1993. 26. რუსთაველი მსოფლიო ლიტერატურაში. III. თბ., 1988. 27. რუსთველოლოგიური რჩეული ლიტერატურა. I. შეადგინა, გამოსაცემად მოამზადა, წინასიტყვაობა, შენიშვნები და კომენტარები დაურთო იოსებ მეგრელიძემ. თბ., 1979. 28. კორნელი კეკელიძე. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. II. თბ., 1945. 29. მარიამ კარბელაშვილი. რუსთველოლოგია საუკუნეთა მიჯნაზე: საუკუნის პრობლემები და საუკუნის პერსპექტივები. - რუსთაველის კრებული. თბ., 2000. 30. Зарубежная литература средных веков, М., 1975. 31. სოლომონ ყუბანეიშვილი. ვეფხისტყაოსნის ვახტანგისეული გამოცემისადმი დამოკიდებულება მე-18-19 საუკუნეებში. - ლიტერატურული ძიებანი. I. თბ., 1943. 32. Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979. 33. Барокко в славянских культурах. М., 1982. 34. მაია ნაჭძებია. ბაროკოს ელემენტები ვახტანგ მეექვსის შემოქმედებაში. - ლიტერატურული ძიებანი. თბ., 1998. 35. ვ. ი. პროპი. ზღაპრის მორფოლოგია. თარგმნა და წინასიტყვაობა დაურთო მარიამ კარბელაშვილმა. თბ., 1984. 36. მიხეილ ჩიქოვანი. ხალხური ვეფხისტყაოსანი. ტფილისი, 1936. 37. მარიამ კარბელაშვილი. ხალხური ვეფხისტყაოსნის სტრუქტურა და ტიპოლოგია. - საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, 97, № 3, 1980. 38. მიხეილ ჩიქოვანი. ფოლკლორული ტერმინოლოგია და დასათაურების სისტემა ვეფხისტყაოსანში. სამი ფოლკლორული ტერმინი. შოთა რუსთაველი, საიუბილეო კრებული. თბ., 1966. 39. И. И. Резвин. К общесемиотическому истолкованию трех постулатов Проппа. - Типологические исследования по фольклору. М., 1975. 40. ვ. შიშმარიოვი. შოთა რუსთაველი (რამდენიმე პარალელი და ანალოგია). - ენიმკის მოამბე, III, თბ., 1938. 41. Н. Д. Письма о Грузии. - Северный вестник. 1889, Октябрь, N 10, С-Пб, Отдел второй. 42. გაიოზ იმედაშვილი. ვეფხისტყაოსანი და ქართული კულტურა. თბ., 1968. 43.А. Д. Михайлов. Французский рыцарский роман. М., 1976. 44. მარიამ კარბელაშვილი. ვეფხისტყაოსნის კომპოზიციის საკითხისათვის. - საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, 122, № 2, 1986. 45. А. Д. Михайлов. Молодые герои Кретьена. - Кретьен де Труа. Эрек и Энида. Клижес. М., 1980. 46. გაიოზ იმედაშვილი. ვეფხისტყაოსანი და ძველი ქართული მწერლობა. თბ., 1989. 47. შალვა ნუცუბიძე. ადამიანის იდეა და აღზრდის პრობლემა „ვეფხისტყაოსანში“. - შოთა რუსთაველი სკოლაში. კრებული. თბ., 1937. 48. A. Micha. Le Perceval de Troyes (Roman éducatif) - Lummiere du Graal. Paris, 1951. 49. Ш. И. Нуцубидзе, Руставели и Восточный ренессанс; Тб., 1947. 50. აკაკი გაწერელია. ზეცის მხატვრული მოდელი რუსთაველთან და დანტესთან“. - მნათობი, 1970, № 9. 51. ალექსეი ლოსევი. აღმოსავლური აღორძინება. ქართული რენესანსის საკითხები, თბ., 1988. 52. ალექსეი ლოსევი. სიტყვა ქართულ ნეოპლატონიზმზე. - ქართული რენესანსის საკითხები. თბ., 1988. 53. Л. М. Кессель. Гете и „Западно-восточный диван“, М., 1973. 54. რევაზ თვარაძე. ქართული ლიტერატურის ისტორია. ნაკვეთი პირველი. თბ., 2001. 55. Франческо Де Санктис. История итальянской литературы, Том 1, М., 1963. 56. А. А. Илюшин. Из наблюдений над стилем “Божественной комедии”. - Дантовские чтения. М., 1973.

ნესტან სულავა

ვარდის მხატვრულ გააზრებას წამყვანი, უმნიშვნელოვანესი ადგილი უჭირავს მცენარეთა მითოპოეტურ სახეთა შორის. ამიტომ ყოველი დიდი შემოქმედის მხატვრულ სააზროვნო სისტემაში ვარდს, რომელიც სხვადასხვა ტროპული მნიშვნელობით გამოიძენება, განსაკუთრებული დატვირთვა აკისრია. იგი უხსოვარი დროიდან შემოდის ზნე-ჩვეულებებში, მითოსში, პოეზიაში. უძველეს დროში ვარდს სიხარული და მხიარულება უკავშირდებოდა, შემდეგ მან საიდუმლოს, იდუმალების (ლათ. sub rosa - საიდუმლო, იდუმალი), სიყვარულის გამოხატვის ფუნქციაც შეითავსა.

მხატვრულ სააზროვნო სისტემაში ვარდს რამდენიმე ძირითადი ტროპული ფუნქცია აკისრია: 1. ვარდი არის შედარება; 2. ვარდი არის ეპითეტი; 3. ვარდი არის მეტაფორა; 4. ვარდი არის სიმბოლო; 5. ვარდი ხშირად გამოიძენება ალეგორიული თვალსაზრისით. ვარდი, როგორც მხატვრული შედარება, როგორც ეპითეტი და როგორც მეტაფორა, ძალზე გავრცელებულია და მხატვრულ ლიტერატურაში ძირითადად ადამიანის გარეგნული მშვენიერების გამოსახატავად გამოიძენება.

ვარდი, როგორც სიმბოლო, განსხვავებული ფუნქციით გამოიძენება მხატვრულ-პოეტიკურ აზროვნებაში, მითოლოგიაში, ჯერალდიკაში, ემბლემატიკაში და სხვ.

სიმბოლოების ენციკლოპედიებსა და ლექსიკონებში ვარდს ურთიერთსაპირისპირო მნიშვნელობის სიმბოლოდ განმარტავენ. იგი გამოხატავს სილამაზეს, სრულყოფილებას, სისრულეს, დიდებულებას, მომხიბვლელობას, მშვენიერებას, სიხარულს, სიყვარულს, კმაყოფილებას, დიდებას, ხოტბა-ქებას, ღვთაებრიობას, ჰაეროვნებას, სურნელებას, სიამაძეს, ლოცვას, სიბრძნეს, მედიტაციას, საიდუმლოს, იდუმალებას, სიმშვიდეს, სიწყნარეს, უმწიკვლოებას, უმანკოებას, სიწმინდეს, მისწრაფებას, ვნებას, დაღვრილ სისხლს, წამებას, სიკვდილს, აღორძინებას, წარმავლობას, ცვალებადობას. როგორც ვხედავთ, ვარდის სიმბოლური სპექტრი ერთობ მრავალფეროვანია.

მხატვრულ აზროვნებაში ვარდი ძირითადად მაინც მიჯნურს, სატრფოს უკავშირდება, მის გარეგნობას, ყველა იმ სულიერ განცდას ასახავს, რაც სიყვარულთან მიგვაახლებს: სიყვარულით გამოწვეულ სიხარულსა და ვნებას, გრძნობის მუდმივობას ან წარმავლობას, გრძნობისავე ცვალებადობას, თვით მიჯნურთა სიმორცხვესა და თავმოწონებას, სიამაძეს, სიმკაცრეს, მიუკარებლობას. მნიშვნელობა ენიჭება ვარდის ფერს, ფურცლებს და მისი რიგის რაოდენობას, ფორმას - კოკორია თუ გაშლილი; სიმბოლური მნიშვნელობისაა ოქროსა და ვერცხლის ვარდები.

„ყვავილთა მეფედ“ სახელდებული ვარდის სიმბოლიკა უძველეს მითოლოგიურ წარმოდგენებში, რელიგიებში, პოლიტიკურ მოძღვრებებში განსხვავებულად აღიქმება. ძველ ეგვიპტურ მითოლოგიაში ვარდი ისიდას წმინდა ყვავილია. ბერძნულ მითოლოგიაში ვარდი, როგორც სიყვარულისა და ვნების სიმბოლო, ქალღმერთ აფროდიტეს ყვავილია; ანაკრეონტის ცნობით, ვარდი პირველად მაშინ გაიშალა, როდესაც აფროდიტე დაიბადა ზღვის ქაფიდან. ძველი ბერძნული მითოლოგია ვარდის სიწითლეს ორგვარად ხსნის: 1. ვარდის ბუჩქად ქცეული ადონისისაკენ სწრაფად მიმავალ აფროდიტეს ვარდის ეკალი შეესო და მისმა სისხლმა ვარდი გააწითლა; 2. ვარდი აღმოცენდა დაჭრილი ადონისის სისხლიდან, როდესაც მას აფროდიტე დასტიროდა. ძველი რომაული მითოლოგიაც ვარდის სიწითლეს ქალღმერთ ვენერასა და ომის ღმერთს მარსს უკავშირებს, სასიკვდილოდ დაჭრილი ადონისისაკენ მორბენალმა ვენერამ თეთრი ვარდის ეკალს დააბიჯა ფეხი და მისი სისხლის წვეთმა გააწითლა ყვავილი. სხვა ვერსიით, ვარდი კუპიდონის გაუფრთხილებლობით გაწითლდა, როდესაც მას ღვინის წვეთი დაეცა. კუპიდონსვე უკავშირდება ეკალიც. თავდაპირველად ვარდს არ ჰქონდა ეკალი; ვარდის ყნოსვისას მის ფურცლებში მიმალულმა ფუტკარმა დაკბინა კუპიდონი, რომელიც განრისხდა და ვარდის ბუჩქს ისარი ესროლა, რის შემდეგაც იქცა იგი ეკლიანად. სხვა ვერსიით, ეკლების წარმოშობა ბაკხუსს უკავშირდება, როდესაც მას ნიმფა გაურბოდა და მის წინ აღმართული ვარდები ეკლიანი გახადა. ძველ ბერძნულ და რომაულ ტრადიციებში ვარდი გამარჯვების, სიამაყის, სიყვარულის გამარჯვების სიმბოლოა. ჰომეროსის „ვარდისფერთითებიანი ეოსი“, აისის ქალღმერთი, რომაულში - ავრორა, ვარდით გარეგნულ სილამაზეს, მშვენიერებას მიუთითებს. საფოსა და ანაკრეონტის ლირიკულ ნაწარმოებთა მიხედვით, ვარდი სიყვარულის განცდებს წარმოსახავს. პერსეფონესთვის ვარდი გაზაფხულის მაუწძებელია, რაც სიხარულს ანიჭებს მას. ჰეკატეს ხუთფურცლიანი ვარდი უმშვენებს თავს, რაც მისი ახალ მდგომარეობაში გადასვლის სიმბოლო იყო. დიონისე ვარდის გვირგვინით იყო შემკული, რაც იმას ნიშნავს, რომ ვარდი, როგორც ცისკრისა და მზის ემბლემა, დიონისეს, ჰეკატეს, მუზების ატრიბუტი იყო. ვარდის გირლიანდები ეროსისა და კუპიდონის ატრიბუტებია.

აღმოსავლურ სამყაროში, კერძოდ, ბუდიზმში ვარდს ზოგჯერ ლოტოსი ენაცვლება და სამებითი ჭეშმარიტების - ცოდნის, კანონის, წესრიგის სიმბოლოდ მოიაზრება. გავრცელებულია ვერცხლის ვარდის სიმბოლიკა, რაც ბრაჰმას საცხოვრებელს გულისხმობს. მოგვიანებით მაჰმადიანურმა სამყარომ ვარდი კოსმიურ ძალთა სიმბოლოდ დასახა. აგრეთვე, ვარდი, როგორც მიჯნურის მტანჯველ გრძნობათა განცდის სიმბოლო, შუა საუკუნეებისა და შემდგომი ხანის სპარსულ პოეზიაში უდიდეს ადგილს იჭერს.

ვარდი ქრისტიანულ სამყაროში ღრმა სიმბოლიკის მომცველია. იგი ერთდროულად არის მოწძალების, მიტევების, ღვთაებრივი სიყვარულის, წამების, გამარჯვების, წარმავლობის, დროის მარადმედინობის, აღდგომის, განახლების სიმბოლო. სხვა რელიგიათა მსგავსად, რაც მითოლოგიურ წარმოსახვებსაც თანხვდება, ქრისტიანული რელიგიის მიხედვითაც, ვარდით ამკობენ საფლავებს, რაც სიცოცხლის წარმავლობის, სამყაროს ცვალებადობის სიმბოლოდ გაიაზრება.

ქრისტიანულ ლიტერატურაში ვარდი არის მაცხოვრის, ღვთისმშობლის, წმინდანთა სიმბოლო; მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ ვარდი ადრექრისტიანულ ლიტერატურაში გაიაზრებოდა როგორც ამქვეყნიური სიხარულის, მშვენიერების, ცხოვრებით ტკბობის, სამიჯნურო ურთიერთდამოკიდებულების სიმბოლო და, ამდენად, მას უარყოფით მნიშვნელობას ანიჭებდნენ (მაგ., ტერტულიანე, II-III ს.ს., კლიმენტი ალექსანდრიელი, III ს.). იმის გამო, რომ ქრისტიანობის გავრცელების ადრეულ ეტაპზევე შეიცვალა ვარდისადმი დამოკიდებულება, მისმა სიმბოლურმა გააზრებამაც ტრანსფორმაცია განიცადა და იგი საღვთო სიმბოლურ სახელად მოგვევლინა, რამაც საფუძველი დაუდო მის გადააზრებას და შეუნარჩუნა ესთეტიკური ფუნქციაც. ვარდის ფერებიც შუა საუკუნეების ესთეტიკური მრწამსით აიხსნება, რაც ხშირ შემთხვევაში მრავალსაუკუნოვან ტრადიციებსაც ასახავს და სიახლეებსაც გვთავაზობს. წმიდა ამბროსი მედიოლანელის მოძღვრებით, ცოდვითდაცემამდე სამოთხეში ვარდი უეკლო იყო, პირველი ადამიანების ცოდვითდაცემის შედეგად გახდა ვარდი ეკლიანი, რათა ეკალმა ადამიანს მოაგონოს მისი დაცემა, ცოდვიანობა; ამავე დროს, ვარდის სილამაზე და სურნელი, რაც მას სამოთხეში ჰქონდა, შეახსენებდა უცოდველ ყოფას, რომლის კვლავ მოპოვებას უნდა ცდილიყო წუთისოფელში მყოფი. წითელი ვარდი ქრისტეს ჯვარცმისას დაღვრილი მისივე სისხლის სიმბოლოდ გაიაზრება, ხოლო ეკლები და ეკლის გვირგვინი - მაცხოვრის ვნებისა. წითელი ვარდი წამების, ცოდვათაგან განთავისუფლების, განწმენდის, სულიერებისა და ღვთაებრივი მოწძალების მოპოვების სიმბოლოა. აპოკრიფების მიხედვით, ვარდის სიწითლე აიხსნება ედემში მოსეირნე ევას მიერ ვარდის კოცნით, რის შედეგადაც ვარდი სიამოვნებისაგან აელვარდა და გაწითლდა. ვარდის სხვა ნაწილებსაც და ფორმასაც აქვთ სიმბოლური მნიშვნელობები, მწვანე ფოთლები სიხარულსა და მომავლის იმედს, თვით ყვავილი დიდებასა და წარმავლობა-ცვალებადობას მიუთითებენ; გაშლილი ვარდი მზის სიმბოლოა, ხოლო ვარდის გაშლის პერიოდი - გარდასახვის, გარდაქმნის, ახალ თვისებრიობაში გადასვლაა.

საქართველოში ვარდის კულტურა და სიმბოლიკა უხსოვარი დროიდან მომდინარეობს და არსებობს. აქ იმართებოდა ვარდობისადმი მიძღვნილი დღესასწაული, რომელიც შემდგომში საეკლესიო დღესასწაულად გარდაიქმნა. მაისს ვარდობის თვეს უწოდებდნენ. ივანე ჯავახიშვილმა „საქართველოს ეკონომიკურ ისტორიაში“ საგანგებოდ გამოიკვლია ქართული ბაღისა და წალკოტის ისტორია და რუსთაველის ცნობილ მეტაფორას „ბაღი ვარდისა“ რეალური მნიშვნელობაც მიანიჭა (10,121-125).

გ. ნადირაძე „ვეფხისტყაოსანში“ ვარდის მხატვრული სახის მრავალფეროვნების მიზეზად მიიჩნევს საქართველოს ბაღებში ყვავილთა შორის ვარდის პირველობას და აღნიშნავს, რომ ვარდი ქართული წალკოტების მშვენება იყო. მისი აზრით, „არავითარი ეჭვი არ შეიძლება შევიტანოთ იმაში, რომ ვეფხისტყაოსნის ბაღში ხარობს მხოლოდ საქართველოს ფლორა“ (4,349).

ვარდისა და იის სიმბოლიკით ხალხურმა „ეთერიანმა“ გამოხატა მარადიული და უძლეველი სიყვარულის გრძნობა, როგორც სიკვდილზე გამარჯვებისა და სულიერი უკვდავების რწმენა.

ქართული ჰაგიოგრაფიული და ჰიმნოგრაფიული მწერლობა ვარდის სიმბოლოს ხშირად იძენებს. საგულისხმო ფაქტია წმინდა ნინოს „ცხოვრების“ შატბერდული რედაქციის მონაცემი მირიან მეფის სამეფო ბაღის - „სამოთხეჲ სამეუფეოჲს“ - შესახებ. თხზულებაში საგანგებოდაა აღნიშნული სამეფო ბაღის მშვენება „ვარდ-მეწამული“, რასაც ყურადღება მიაქცია ივ. ჯავახიშვილმა (10,121).

საღვთო, საღვთისმშობლო და წმინდანთა სახელად ვარდის გააზრება ღრმა სიმბოლურობას ემყარება და შეიცავს, ვინაიდან „ვარდი ეკალთა შორის“, რომელიც საკმაოდ გავრცელებულია საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში, სიწმინდის, უმანკოების, სულიერების, ღვთიურობის ნიშანია, რომელსაც წინააღმდეგობა ხვდება და დიდი სულიერების, ძალისხმევის შედეგად ხდება შესაძლებელი მისი გადალახვა. ვარდი სამყაროს ღვთაებრივი ჰარმონიის სიმბოლოცაა.

ქ. ბეზარაშვილმა ვარდსა და ეკალში პატრისტიკული ლიტერატურის საფუძველზე ქრისტიანული მოძღვრებისა და ერეტიკული, მწვალებლური შეხედულებების ალეგორიული გააზრებაც დაინახა (2,161-172).

ქრისტიანულ ლიტერატურაში ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი არის უეკლო ვარდი, ზეციური, უცოდველი არსების გამომხატველი, იგი მისი ატრიბუტია. ჰიმნოგრაფიაში, ქრისტიანულ იკონოგრაფიაში ანგელოსთა და წმინდანთა თავებიც ვარდის გვირგვინითაა შემკული, რაც სულიერ ცხოვრებაში ზეციურ სიხარულს მოასწავებს, სიწმინდისათვის ნიჭის (ძველი ქართული გაგებით) მიმადლებით გამოიხატება.

ვარდის სიმბოლიკამ ჯერალდიკაშიც იჩინა თავი. ვარდი დუმილს, თავისუფალ აზრს გამოხატავდა პოლიტიკურ პარტიათა ემბლემატიკაშიც.

ვარდის მეტაფორულმა და სიმბოლურმა გააზრებამ მოიცვა ყველა დროის ყველა ქვეყნის მხატვრული ლიტერატურა. ქართულ მწერლობაში, ისევე როგორც ფოლკლორში, ვარდის სიმბოლიკამ უმნიშვნელოვანესი ადგილი დაიკავა, მაგრამ განსაკუთრებულია ვარდის მეტაფორა, სიმბოლიკა და ალეგორია „ვეფხისტყაოსანში“, რომელშიც ირეკლება წინარე მითოლოგიური, ფოლკლორული, რელიგიური თუ ლიტერატურული ტრადიციები და რომელიც მომდევნო ხანის ქართული პოეზიისათვის თავად გვევლინება ამოურწყავ საუნჯედ. ვარდის რუსთველური ტროპიკის უღრმესი შრეები ჩინებულად შეიგრძნო გალაკტიონ ტაბიძემ და განაცხადა:

რუსთაველს მარად შვენოდა ვარდი,
ისეთი ჰქონდა ვარდს შინაარსი („ვარდები“).

რუსთაველის ესთეტიკური აზროვნების კვლევისას გიორგი ნადირაძემ აღნიშნა: „ვეფხისტყაოსანში ვარდის სიმბოლიკას დაკისრებული აქვს მაღალი იდეებისა და ემოციების გამოხატვა. ვარდში, ამ მინიატურულ ესთეტიკურ ფენომენში, ასახულია რუსთაველის მსოფლმხედველობა... ვეფხისტყაოსანში ვარდის სიმბოლიკას დავალებული აქვს გამოხატოს ხან სატრფოს მთლიანი მომხიბვლელი სახე, ხან მისი ქალწულებრივი სილამაზე, პირისახის, ბაგეებისა და ღაწვების სიტურფე, ხან ესა თუ ის სულიერი განცდა, ძლიერი ვნებათა ღელვა ან მაღალი იდეა. მთელი ეს მასალა რუსთაველის პოემას აქცევს მსოფლიო პოეზიის მიერ მოპოვებული ვარდის სიმბოლოების რეზერვუარად“ (4,352-353; ხაზგასმა ავტორისაა. - ნ.ს.). მისივე შეხედულებით, ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში ვარდის სიმბოლიკა არსობრივია, შინაგანი სამყაროდან მომდინარეა და პოეტის პიროვნული განუმეორებელი ხმა წარმოჩნდება. მკვლევარი ვარდის მხატვრული გააზრების რამდენიმე საკითხს შეეხო და ჩამოაყალიბა კიდეც თავისი თვალსაზრისი.

გ. ასათიანმა „ვეფხისტყაოსნის“ ვარდის სიმბოლიკა, ერთი მხრივ, აღმოსავლურ პოეტიკას დაუკავშირა, მეორე მხრივ, აღნიშნა, რომ „ვარდის ალეგორიული გააზრება ტიპიური მოვლენაა აგრეთვე დასავლეთის რაინდული პოეზიისათვის (გავიხსენოთ თუნდაც გიიომ დე ლორისის „ვარდის რომანი“)“ (1,101).

ვფიქრობთ, ვარდის მხატვრული გააზრებისათვის საჭიროა ქრისტიანული საღვთისმეტყველო ლიტერატურის გათვალისწინება, რათა უფრო სრულყოფილად წარმოჩნდეს მისი ფუნქცია „ვეფხისტყაოსნის“ ცალკეული ეპიზოდის სიღრმისეულად გასაანალიზებლად.

ვარდის რუსთველური მხატვრულ-პოეტიკური სისტემა რამდენიმე თვალსაზრისით შეიძლება განვიხილოთ:

I. ვარდი არის მხატვრული შედარება, როდესაც ავტორს ადამიანის პირისახის ან თვით პიროვნების სილამაზის ასახვა და მკითხველისათვის უწძება სურს:

ხუთისა წლისა შევიქმენ მსგავსი ვარდისა შლილისა (322).
მოდი, ნახე ვარდი შენი უფრჭვნელი და დაუმჭნარი (396).
კბილნი-ვითა მარგალიტნი, ბაგე - ვარდი ნაპობარი (902).
მუნ პირი, მსგავსი ვარდისა, მაგრა აწ ფერ-ნაკლულისა (698).
მუნ სარო, მსგავსი ვარდისა, ვნახე, მისჭირდა, მი, ნები (699).
ვარდთა აკოცა ბაგითა, მითვე ვარდისა დარითა (1329).
ტარიელ ჰგვანდის ვარდსა და იყვის ფიფქისა მთოველად (1560)¹.

ვარდი ძირითადად გამოხატავს ადამიანის გარეგნობას; ადამიანის განსაკუთრებული სილამაზის, მისი ამა თუ იმ ნაკვთის, კერძოდ ღაწვის, ბაგეების, სახის, თვით პიროვნების მშვენიერების გადმოსაცემად გამოიძენება.

II. ვარდი არის გმირის მშვენიერების გამომხატველი ეპითეტი.

მკვდარი მიმძიმ სანახავად, ტანი მჭევრი, პირი ვარდი (436).
ვითა შვილი გარდამკოცნა, ღაწვი ვარდი დამილება (484).
განანათლა პირი ვარდი სიხარულმან დაუსახმან (895).

III. ვარდი არის მეტაფორული აზროვნების ამოურწყავი საუნჯე, რითაც ძალზე მდიდარია „ვეფხისტყაოსანი“. ვარდის მეტაფორით გადმოიცემა პირისახის სილამაზე, ღაწვებისა და ბაგეების მშვენიერება, რის დასადასტურებლად უამრავი მაგალითის დამოწმება შეიძლება „ვეფხისტყაოსნიდან“.

ცრემლსა ვარდი დაეთრთვილა, გულსა მდუღრად ანატირსა (85).
არცა გახლიჩა ბაგეთად თავი ვარდისა კონამან (90).
ვარდისა ბაღსა მოგუბდა ცრემლისა საგუბარია (245).
ბროლსა სეტყვს და ვარდსა აზრობს, ტანსა მჭევრსა ათრთოლებდა (139).
ვარდი ხარ, მიკვირს, ბულბულნი, რად არა შენზედ კრფებიან? (1086).
ვარდი ერთგან შეეწება, მარგალიტსა არ აჩენდა (1158).
ვარდი გააპის, გამოჩნდის მუნ ბროლი გამომჭვირალი (1292).
გამოიღო რიდე მისი, ვინ ბაგეთა ვარდი ვარდა (1339).

რუსთაველმა ვარდის სილამაზე და სურნელება გამოიძენა ადამიანის, პიროვნების გარეგნული სილამაზის, მშვენიერების, მისი შინაგანი სამყაროს, სულიერი მდგომარეობის საჩვენებლად; როსტევანის პირით ისიც გვაუწყა - „თქვენ საჭვრეტლად აღარ მინდით, არ ვარდნო და არ იანო“ (1536), - რომ ღმერთის მიერ შექმნილ წესრიგიან, მშვენიერ სამყაროში ყველაზე მშვენიერი და მომხიბლავი ადამიანია. ტარიელის გარეგნობის, მისი შინაგანი სამყაროსა და მძაფრი სულიერი განცდების გადმოცემისას ასმათი ავთანდილს ეუბნება: „აწ ზაფრანია, ვის წინას ვერ ვარდი ჰგვანდის, ვერ ია“ (855). თვით ავთანდილმაც ხომ მეტაფორულად განაცხადა ანდერძში: „მზისა შუქთა ვერ-მჭვრეტელი ია ხმების, ვარდი ჭნების“ (795).

ყურადღებას იქცევს ვარდისა და იის მხატვრული სახე, რომელიც მიჯნურთა გადმოსაცემად გამოიძენება. გამოქვაბულში პირველი შეხვედრისას ავთანდილი ეუბნება ასმათს ვეფხის ტყავით მოსილი მოყმის შესახებ: „უფერო ქმნილნი მინახვან ვარდნი და ისი იანი“ (234). ფატმანი კი ნესტან-დარეჯანს სწერს წერილში: „ორნივე მიჰხვდეთ წადილსა, იგი ვარდობდეს, შენ იე“ (1271).

ვარდის მეტაფორული, სიმბოლური და ალეგორიული გააზრებები იმდენადაა ერთმანეთში ჩაწნული და ურთიერთგადაჯაჭვული, რომ ძნელი გასამიჯნია სად იწძება მეტაფორული მხატვრული გააზრება და სად მთავრდება, ან სად მთავრდება მეტაფორა და სად იწძება სიმბოლო და ალეგორია. ამიტომ ამ სამ შემთხვევაში განსახილველია ვარდის გააზრების ცალკეული დეტალი.

IV. ვარდი არის მეტაფორაც, სიმბოლოც, ალეგორიაც:

1. ვარდი მიჯნურის სიმბოლოა, რაც საზოგადოდ გავრცელებულია მხატვრულ ლიტერატურაში და რაც მრავალგზის წარმოჩნდება „ვეფხისტყაოსანში“.

მაგ., უხარის შეძრა ვარდისა, არ ერთგან შეუძრელისა (122).
იტყვის: „დავყარენ ვარდნი და აჰა მე, ვაგლახ, იანი“ (842).

2. ვარდი უბიწოების, უმანკოების, ქალწულებრივი სილამაზისა და მომხიბვლელობის სიმბოლოა, რაც ასევე დასტურდება „ვეფხისტყაოსანში“ ნესტან-დარეჯანისა და თინათინის სახეთა წარმოსასახავად.

მაგ., კოკობი და უფურჭვნელი ვარდი დაგხვდე დაუმჭნარი (133).
ვარდი ჩემი არ დაჭნების, შუქი შენი იეფადა (136).

პოემაში ყურადღებას იქცევს მეტაფორული გამოთქმები „ბაღი ვარდისა“ და „ვარდისა ველსა“, რომლებიც უმეტესად გმირის პირისახის მშვენიერებას ასახავენ:

ამად ტირს, ბაღი ვარდისა ცრემლითა აივსებოდა (48).
ვარდისა ბაღსა მოგუბდა ცრემლისა საგუბარია (245).
ვარდისა ბაღსა უჩრდილობს ჩრდილი წამწამთა ქოხისა (1260).
გიშრისა ტევრი აგუბებს, ვარდისა ველსა ფონია (1254).

3. ვარდი გამოხატავს ადამიანის შინაგან, სულიერ განცდებს, განწყობილებებს. იგი სასოების, სიხარულის, აღტაცების სიმბოლოა. ამავე დროს, უარყოფითი ეპითეტის გვერდით იგი ცხოვრების წარმავლობას, დარდს, სევდას მიანიშნებს, მაგალითად, ვარდი დამჭნარი, ვარდი დათრთვილული, ვარდი უმზეო, ვარდი დამზრალი, ვარდი თოვლისაგან ახეწილი და სხვ.

მაგ., გულსა გარე საიმედო ია მორგე, ვარდი ყარე (132).
ვარდი მის მზისა გაყრილი უფრო და უფრო ჭნებოდა (181).
დაღრეჯით ვიყავ, ვერ მპოვეს ვეროდეს ვარდის მკრეფობით (624).
ვარდი დამჭნარი ეკალთა შუა, შორს-მყოფი, ახ, ის ა! (690).
ჰხედავთ, ვარდსა უმზეობა როგორ ადრე დააჩნდების! (719).
მზისა შუქთა ვერ-მჭვრეტელი ია ხმების, ვარდი ჭნების (795).
მაგრა ვარდსა უმზეობა გაახმობს და ფერსა აკლებს (832).
ვარდი ამას ვით იაზრებს: მზე მომშორდეს არ დავჭნეო (922).

უმზეო, დათრთვილულ, დამჭნარ ვარდს უპირისპირდება მზიანი და დაუმზრალი სავსე და გაშლილი, მზის შუქით გავსილი და დამშვენებული ვარდი:

მზე რა ვარდსა შემოადგეს, დაშვენდენ და შუქნი არნენ (1420).

მზე და ვარდი ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის სიმბოლურ სახეებად მოიაზრებიან; ეს სიტყვები ხომ ქაჯეთის ციხის აღების შემდეგ წარმოთქვა რუსთაველმა, რათა ნესტანისა და ტარიელის მუშთარ-ზუალის შეყრად და ვარდზე მზის სხივთა გარდაფენად წარმოაჩინოს და სიყვარულის ღვთაებრიობა, უძლეველობა, მარადიულობა, სასოება იქადაგოს. თვით ნესტან-დარეჯანის მიერ ზღვათა სამეფოში ნათქვამი - „მზემან შუქნი შემომადგნა, ვარდი მით ვარ არ-დამზრალი“ (1435) - იშვიათი პლასტიურობით ხატავს პერსონაჟის გადატანილ მძაფრ განცდებს და მოპოვებულ სიმშვიდეს, სისავსეს, ბედნიერებას.

4. „ვეფხისტყაოსანში“ ვარდის მეტაფორული გააზრებისას ყურადღებას იქცევს ვარდისა და ბულბულის თემა, რომელიც ზოგიერთ შემთხვევაში არსებითად განსხვავდება აღმოსავლურ სამყაროში, კერძოდ სპარსულ პოეზიაში დამკვიდრებული და VI-VIII საუკუნეების ქართულ ლიტერატურაში გადმონერგილი ლიტერატურული ტრადიციისაგან. ვარდისა და ბულბულის თემა „ვეფხისტყაოსანში“ საკმაო სისრულითაა დამუშავებული გ. ნადირაძის მონოგრაფიაში (4,360-363) და ამჯერად მასზე დეტალურად აღარ შევჩერდებით. აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ ვარდისა და ბულბულის თემის მოხმობა რუსთაველს განსხვავებული მხატვრული ფუნქციითაც დასჭირდა. პირველად - „აქვს მიჯნურობა ამისი, ვითა ბულბულსა ვარდისა“ (83) - როსტევანის, ვითარცა გამზრდელი მეფის, სიყვარული ავთანდილისადმი, ვითარცა გაზრდილისადმი, ვარდისადმი ბულბულის ნაზ, მგრძნობიარე, ღრმა სიყვარულთანაა შედარებული. მეორედ ტარიელისა და ავთანდილის მეგობრობის, თანაგრძნობის, თანალმობის გამოსახატავად არის მოხმობილი; ტარიელი ახლადგაცნობილ ავთანდილს ეუბნება: „გასაყრელად გეძნელები, იადონსა ვითა ვარდი“ (668). მესამედ - ავთანდილი არაბეთიდან გაპარვის წინ ახსენებს ვარდბულბულიანის თემას, რომელსაც კვლავ მეგობრისთვის თანაგრძნობის, დახმარების ფუნქცია აკისრია: „იადონი მაშინ მოკვდეს, ოდეს ვარდმან იდამჭნაროს“ (769). ვარდბულბულიანის თემა, აღმოსავლური ლიტერატურული ტრადიციების კვალობაზე, უნდა ასახულიყო ავთანდილის გულანშაროში, ანუ ვარდთა ქალაქში, ყოფნისას, როდესაც ავტორი ვარდს ავთანდილს უწოდებს, ხოლო ბულბულის ნაცვლად ყვავის სახით ფატმანს გულისხმობს. მაგრამ გ. ნადირაძის მართებული თვალსაზრისით, ვარდბულბულიანის თემა გულანშაროს ეპიზოდში ამაღლებული ტონიდან საგრძნობლადაა „ჩამოქვეითებული ნატურალისტურ გულახდილობამდე“ (4,361). მან დაინახა ის ცვლილება, რაც განუცდია ვარდბულბულიანობის თემას რუსთაველის პოემაში გულანშაროს ეპიზოდის ასახვისას. „თუ აღმოსავლეთის პოეტებისათვის იგი წარმოადგენდა ტრაგიკული სიყვარულის ალეგორიას, აქ რუსთაველის ხელში იგი გადაქცეულია გულმხიარული ჰუმორისა და ირონიის იარაღად“ (4,362). რუსთაველმა ეს ირონია არაერთგზის გამოხატა ავთანდილის სიტყვებითა და საკუთარი რემარკებით, რითაც ავთანდილის ტრაგიკომიკური მდგომარეობა წარმოაჩინა:

იტყვის, თუ: „მნახეთ, მიჯნურნო, იგი, ვინ ვარდი-ა ვისად,
უმისოდ ნეხვთა ზედა ვზი ბულბული მსგავსად ყვავისად!“(1253).
თუ ყვავი ვარდსა იშოვებს, თავი ბულბული ჰგონია (1254).

ვარდისა და ბულბულის თემა, ბულბულს ყვავი ენაცვლება ზოგჯერ გულანშაროს ეპიზოდში, ირონიულადაა წარმოსახული, რაც რუსთაველს რენესანსული ესთეტიკური პრინციპებისა და მსოფლმხედველობის მიმდევარ შემოქმედად წარმოგვიჩენს.

5. რუსთაველი ვარდს აკისრებს ღრმა და რთული ფილოსოფიური აზრის გამოხატვის ფუნქციას, კერძოდ მშვენიერი ვარდის ყვავილის გახმობა-დაჭნობითა და ახალი ვარდის გაშლით „ვეფხისტყაოსანში“ აისახება სამყაროს, როგორც მთელის, ერთიანის, ისე მისი შემადგენელი ნაწილების, ელემენტების მარადმედინობა:

რა ვარდმან მისი ყვავილი გაახმოს, დაამჭნაროსა,
იგი წახდების, სხვა მოვა ტურფასა საბაღნაროსა (36).

რუსთაველისათვის ეს მხოლოდ დიდაქტიკური ალეგორია არ არის. გ. ასათიანის სიტყვით, „ეს არის ამავე დროს უმძაფრესი პოეტური შთაგონებით მოპოვებული, შემოდგომის მზისა და ნაწვიმარი მიწის სუნთქვით გაჟღენთილი ცოცხალი პოეტური სახე, რომელსაც გარდა გადატანითი მნიშვნელობისა, თავისი საკუთარი დამოუკიდებელი მხატვრული სიცოცხლეც გააჩნია“ (1,108).

პოეტის ამ უკვდავ მეტაფორაში ჩაქსოვილია დიდი და მრავალმხრივი სიბრძნე, რომ ამქვეყნიური ცხოვრება არის ცვალებადი და წარმავალი, მაგრამ, ამავე დროს, მარადიული და უბერებელი, ვინაიდან სამყარო, ღვთისაგან შექმნილი, მარადიულად მიისწრაფვის სისრულისა და განახლებისაკენ, რათა მან ღმერთისაგან მინიჭებული მშვენიერება შეინარჩუნოს. სამყაროს მშვენიერება კი მის განახლებადობაშია, მარადიულ ცვალებადობაშია, ხოლო სამყაროს განახლებისათვის მცდელობა და სიახლისაკენ სწრაფვა ახალი ცხოვრებაა vita nova რაც რენესანსული ესთეტიკური ცნობიერების გამოხატულებაა. ამ სიტყვებში უთუოდ ირეკლება ბიბლიურ-ევანგელური სწავლება: „შენ რომელი დასთესი, არა ცხოვნდის, ვიდრემდე არა მოკუდეს“ (I კორ. 15,36), რომელმაც საღვთისმეტყველო ლიტერატურაშიც დიდი ადგილი დაიჭირა. ნემესიოს ემესელი ამბობს: „სხვისა ქმნასა სხვისა ხრწნად იტყვიან და კუალად სხვისა ხრწნასა სხვისა ქმნად“ (3,66). პროკლე დიადოხოსიც ამავე აზრს გამოთქვამდა, ერთის სიკვდილი მეორის სიცოცხლისათვის აუცილებელი პირობა და წინამძღვარიაო, რაც, თავის მხრივ, ეხმიანება რუსთაველისავე სიბრძნეს: „ღმერთმან ერთი ვით აცხოვნოს, თუ მეორე არ წაწყმიდოს“ (308), აღმოცენებულს ისევ და ისევ ბიბლიური წიგნებიდან და საღვთისმეტყველო ლიტერატურიდან. დავიმოწმებთ მეორე სჯულის წიგნს: „იტყჳს უფალი: მე მოვაკუდინი, მე ვაცხოვნი, მე მოვსწყდი და განვჰკურნი“ (II სჯ. 32,39; შდრ.: ფს. 74,7; სიბრ. სოლ.: 16,13; ტობ. 13,2).

ილია ჭავჭავაძე ხშირად მიმართავდა რუსთაველის ამ სიტყვებს სხვადასხვა პრობლემასთან დაკავშირებით თავისი მოსაზრებების განსამტკიცებლად. უპირველეს ყოვლისა, რუსთაველის სწორედ ზემოხსენებული სიტყვები წაუმძღვარა „აჩრდილს“ და პოემის დედააზრად დასახა, რითაც ის ნათელი, მზიანი ოპტიმიზმი გამოხატა, რა შინაარსიც თავად რუსთაველმა ჩააქსოვა და ჩააწნა მასში. წერილში „საქართველოს მოამბეზედ“ „ვეფხისტყაოსნის“ ზემოთ მოყვანილი სიტყვები შემდეგნაირად განმარტა: „გული სხვარიგად სცემს, როცა დედამიწაზედ ზამთრის შემდეგ მზე ამოხეთქავს მწვანე ბალახსა და უფრო სხვაგვარადა სცემს მაშინ, როცა ცხოვრებაზედ ამოვა, თავს ამოჰყოფს ბრწყინვალე ყვავილი, ახალის აზრისა... მით უფრო მშვენიერია ეგ ყვავილი, რომ ჭკნება, თუ ცხოვრობს, მაინც ისე არ გაძუნწდება, რომ სხვა არ აღმოშობოს, იმ სხვამ კიდევ სხვა და ეგრეთ არ შეადგინოს ისტორიულ ყვავილთა გრეხილი, რომელშიაც მომდევარი წინადმსვლელზედ ყოველთვის უფრო სრულია, უკეთესი და მშვენიერი“ (9,121). მართალია, აქ ილია ჭავჭავაძეს საზოგადოებრივი აზროვნების განვითარება ჰქონდა მხედველობაში, მაგრამ მასში შეიძლება დავინახოთ ზოგადად დიალექტიკური მოძრაობის არსი, საზოგადოდ განვითარებადობა ბუნებასა და საზოგადოებაში, გარესამყაროსა და პიროვნებაში, ვინაიდან გრძნობადი სინამდვილის, ხილული სამყაროს „უთვალავი ფერის“ ყოველი ნაწილი, ყოველი წევრი მარადმედინობის უნივერსალურ კანონზომიერებას ექვემდებარება.

შოთა რუსთაველის სიტყვები, მართალია, კონკრეტულ შემთხვევასთან დაკავშირებით, როსტევან მეფის სურვილთან დაკავშირებით ითქვა, მაგრამ იგი პოლისემანტიკური მნიშვნელობისაა, ზოგადად თაობათა ცვლას შეეხება. ძველი თაობის წარმომადგენელი როსტევანი თავისი სამეფოს მომავალზე ზრუნავს და თავის ერთადერთ ასულს, თინათინს ამეფებს, ე.ი. იგი ახალ თაობას უთმობს გზას. ახალმა თაობამ კი სიახლე უნდა დაამკვიდროს, ახალ ზნეობაზე, ახალ თვისებრიობაზე დამყარებული საზოგადოება და ქვეყანა უნდა ჩამოაყალიბოს. ის, რაც არაბეთისათვის ჭეშმარიტებაა და რასაც როსტევანი ტრადიციის დაცვით, ამავე დროს, სიახლის მოლოდინით ამკვიდრებს, ინდოეთის სამეფო კარზე სხვაგვარად განისჯება, თაობათა ცვლა სხვაგვარად წარმოიდგინება, რადგან იქ არაა ის სიბრძნე დამკვიდრებული, რაც არაბეთშია, კერძოდ, „ლეკვი ლომისა სწორია, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია“ (40) და „მამა ყოველი ძისაგან ითავსებოდა“ (48). „ტურფასა საბაღნაროსა“ სხვის მოსვლას, ახალი ვარდის გაშლას ეძღვნება მთელი „ვეფხისტყაოსანი“. მის სიუჟეტსა და კომპოზიციას, სხვა მრავალ ფაქტორთან, იდეასთან და მხატვრულ-გამომსახველობით საშუალებებთან ერთად, წარმართავს ვარდის ურთულესი ტროპიკა, რომელშიც ერთი უმნიშვნელოვანესი ადგილი ზემოხსენებულ შეგონება-სიბრძნეს ენიჭება. „ვეფხისტყაოსანს“ საფუძვლად უდევს ადამიანის უსაზღვრო გონებრივ და სულიერ შესაძლებლობათა რწმენა, სამყაროსა და მის შემადგენელ ნაწილთა სრული ჰარმონია, წონასწორობა. ამიტომ პოემის დასაწყისში წარმოთქმული სიბრძნის დაფარულობა განცხადდება მის დასასრულს მთელი სამყაროს ზეციურ იერუსალიმად, ზეციურ ქალაქად ჩამოყალიბებით: „შიგან მათთა საბრძანისთა თხა და მგელი ერთად სძოვდეს“ (1595).

6. ვარდის მეტაფორას შოთა რუსთაველი თავისი პოლიტიკურ-სოციალური მრწამსის გამოსახატავადაც იძენებს, რასაც როსტევანის მიერ თინათინისათვის ნათქვამი სიტყვები მოწმობენ:

ვარდთა და ნეხვთა ვინათგან მზე სწორად მოეფინების,
დიდთა და წვრილთა წყალობა შენმცა ნუ მოგეწყინების (50).

რუსთაველის ეს სიტყვები ევანგელური სწავლების გამოძახილია: „მზე მისი აღმოვალს ბოროტთა ზედა და კეთილთა, და წვიმს მართალთა ზედა და ცრუთა“ (მ. 5,45). ეს პარალელი მიუთითა კ. ეკაშვილმა (კალისტრატე ცინცაძემ) ნაშრომში „ვეფხისტყაოსნის ავტორის მსოფლმხედველობისათვის“ (8,248).

„ვეფხისტყაოსანში“ წამოჭრილია მეფის იდეალის პრობლემა, რასაც საქართველოს ისტორიული ცხოვრება განსაზღვრავდა. VII საუკუნის საისტორიო თხზულებები, „ცხოვრება მეფეთ მეფისა დავითისი“, „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“, ბასილი ეზოსმოძღვრის „ცხოვრება მეფეთ მეფისა თამარისი“ მეფის იდეალს სახავენ, რაც ბიბლიურ თვალთახედვას ეხამება. მეფის ბიბლიური იდეალი ყოველმხრივ განვითარებულ, ჰარმონიულ პიროვნებას გულისხმობს; ბიბლიური მეფე, განსაკუთრებული პიროვნული ღირსებებით შემკული და გამორჩეული, ქართველ ქრისტიან მეფეთა წინასახედ მოიაზრება, რის დასტურიცაა ქართულ მწერლობაში დამკვიდრებული ტრადიცია ქართველ ბაგრატიონთა ბიბლიური ჩამომავლობისად მიჩნევისა და რაც რუსთაველის პოემაშიც აისახა: „ქართველთა ღმრთისა დავითის, ვის მზე მსახურებს სარებლად“... (1597). ვეფხისტყაოსნური მეფის იდეალი გულისხმობდა მეფის სახეში ყოველივე იდეალურის, ჰარმონიის, სულიერი და ფიზიკური მშვენიერების შერწყმას, ზნეობრივისა და ეთიკურის შეზავებას მებრძოლ ბუნებასთან, უხვს, მოწყალეს, კაცთმოყვარეს, მართლმსაჯულს, გონიერს, განგებიანს, რომელსაც „დიდთა და წვრილთა“ გარჩევა-განსხვავება არ ხელეწიფებოდა. ყოველივე ეს მაღალპოეტური ფორმით, ვარდისა და ნეხვის (ნეხჳ-მყრალი ყვავილი) ურთიერთშეპირისპირებით გადმოიცემა პოემაში.

7. რუსთაველი ვარდისა და ეკლის სიმბოლიკით ვარდის ღრმა მხატვრული და ღვთისმეტყველებითი გააზრების საშუალებას იძლევა. „ვეფხისტყაოსანში“ დასტურდება რამდენიმე შემთხვევა, როდესაც საღვთო სახელებით ან ჰაგიოგრაფიულ-ჰიმნოგრაფიული წმინდანის აღმნიშვნელი ხატით პოემის მთავარი გმირები აისახებიან (6,134). ერთ-ერთი ასეთია „ვარდი ეკალთა შორის“, რომელიც ტარიელს, როგორც ცხოვრებისაგან გატანჯული, ნაწამები და აწ უკვე საღვთო გზაზე დამდგარი პიროვნების დასახასიათებლადაა გამოყენებული. როდესაც როსტევანს არაბეთს მობრუნებულმა ავთანდილმა ვეფხის ტყავით მოსილი მოყმის შესახებ უამბო, ტარიელი წამებულის მეტაფორით შეამკო:

ვარდი დამჭნარი ეკალთა შუა, შორს მყოფი, ახ, ის ა! (690).

ტარიელის ყოფას, მდგომარეობას ავტორი თავის თხრობაში, სხვა პერსონაჟები - ფრიდონი და ავთანდილი თავიანთ საუბრებში ხშირად ადარებენ დამჭნარ ვარდს, თავადაც ასე უწოდებს საკუთარ თავს, საიდანაც მისი მძაფრი სულიერი განცდები, შინაგანი სამყაროს სირთულე, მძიმე და ტანჯული ყოფითი ცხოვრება გამოსჭვივის. მაგრამ, ისიც უნდა ვაღიაროთ, რომ ვარდი დამჭნარიც ვარდია და ესთეტიკურად მაინც მშვენიერია. ტარიელის წარმოსახვა როსტევანის წინაშე მეტაფორა-სიმბოლოთი „ვარდი დამჭნარი ეკალთა შუა“ ვეფხისტყაოსან მოყმეს წარადგენს ესთეტური სახით, დროის პოეტიკის გათვალისწინებით, ვინაიდან მასში უპირველესად ტარიელის წარსული მშვენიერებაც იგულისხმება და ისიც, რამ მიიყვანა ამ მდგომარეობამდე, რამ აქცია იგი „ვარდად დამჭნარად ეკალთა შუა“. ტარიელის ამგვარი აღმქმელი ავთანდილიც უდიდესი ესთეტია, ვინაიდან მას საგანთა და მოვლენათა მიღმა შეუძლია ძირითადი არსის ჭვრეტა ისე, რომ მშვენიერების შეგრძნების უნარი შეინარჩუნოს. მკითხველს თვალწინ წარმოუდგება თვალწარმტაცი მოყმე თავისი წარსულით, აწმყოთი და მომავლით, ვინაიდან ვარდში უთუოდ იხილვება მისი მომავალი ზეობაც.

საყურადღებოა ვარდის და ეკლის, ანუ ქაცვის, კიდევ ერთი მეტად მნიშვნელოვანი მეტაფორა, რომელიც, ვფიქრობთ, ალეგორიულ დატვირთვასაც იძენს. ტარიელთან მეორედ წასვლის, ამჯერად მის დასახმარებლად წასვლის წინ ავთანდილი თინათინს ეუბნება:

მესმა თქვენი ნაუბარი, გავიგონე რაცა ჰბრძანე!
ვარდსა ქაცვი მოაპოვნებს, ეკალთამცა რად ვეფხანე!
მაგრა, მზეო, თავი მზესა ჩემთვის სრულად დააგვანე:
სიცოცხლისა საიმედო ნიშანი რა წამატანე! (711).

ავთანდილის ამ სიტყვებს თინათინის სიტყვები უძღვის წინ, თინათინი უწონებს მიჯნურს საქციელს და ურჩევს მოყვასის დასახმარებლად წასვლას, მაგრამ საკუთარ გულისტკივილსაც გამოხატავს, მიჯნურთან განშორება მზისგან დაშორებაა, როდესაც ბნელქმნილი რჩება თავად (708). ავთანდილი ამხნევებს მიჯნურს და ეუბნება, რომ ბედნიერება მხოლოდ ტანჯვის გზით შეიძლება მოიპოვოს ადამიანმა („ვარდსა ქაცვი მოაპოვნებს“). 711-ე სტროფის მეორე ტაეპი ალეგორიული განმარტების საფუძველსაც იძლევა, ვინაიდან ვარდი ზესთასოფლად შეიძლება მოვიაზროთ, ქაცვი კი თავისი ტკბილ-მწარე ცხოვრებით სოფელს გულისხმობს. აქედან გამომდინარე, ავთანდილის სიტყვით, ერთი მხრივ, ბედნიერება ტანჯვით მოიპოვება, მეორე მხრივ, ზესთასოფლის, სულიერი უკვდავების გზა ამქვეყნიური ცხოვრების, სოფლის ტანჯვა-წამებაზე გადის.

ვარდისა და ეკლის მეტაფორამდე სიმბოლოდ და ალეგორიად წარმოსახვის თვალსაზრისით უაღრესად მნიშვნელოვანია დაბნედილი ტარიელისადმი მიმართული ავთანდილის შეგონებები:

მითხარ, უსახო რა ქმნილა, სულნი რად ამოგხდებიან?
არ იცი, ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან!
ვარდსა ჰკითხეს: „ეგზომ ტურფა რამან შეგქმნა ტანად, პირად?
მიკვირს, რად ხარ ეკლიანი? პოვნა შენი რად-ა ჭირად?“
მან თქვა: „ტკბილსა მწარე ჰპოვებს, სჯობს, იქნების რაცა ძვირად;
ოდეს ტურფა გაიეფდეს, აღარა ღირს არცა ჩირად“.
რათგან ვარდი ამას იტყვის უსულო და უასაკო,
მაშა ლხინსა ვინ მოიმკის პირველ ჭირთა უმუშაკო?
უბოროტო ვის ასმია რაც-ა კარგი საეშმაკო?
რად ემდურვი საწუთროსა? რა უქმნია უარაკო?! (878-880).

რუსთველისეული ვარდისა და ეკლის პარაბოლის შესახებ თეიმურაზ პირველმა „ვარდბულბულიანში“ ვარდს ათქმევინა:

დაგწერეს ჩემად მიჯნურად - არ მიმაჩნიხარ ჩირადო,
რუსთველმანც მაქო, შენც იცი, ეკლიანად და ძირადო.

ვეფხისტყაოსნის მეტაფორული, სიმბოლური და ალეგორიული ნააზრევი თეიმურაზ პირველს საკმაოდ მარტივად აქვს წარმოდგენილი; როგორც ჩანს, მას ვარდისა და ეკლის ანტითეზა სიღრმისეულად არ გაუაზრებია, თუმცა ვეფხისტყაოსნის სიღრმის წვდომის სხვა შემთხვევები მის პოეზიაში ნათლად შეინიშნება. ისიც უნდა ითქვას, რომ თეიმურაზი თავად ღრმა ტროპული მეტყველებითა და მხატვრული სააზროვნო სისტემით გამორჩეული პოეტია.

გ. ნადირაძემ ვარდისა და ეკლის სიმბოლიკაში დაინახა რუსთაველის „შეხედულება ადამიანის უწმინდეს მოვალეობაზე“ (4,360). მისი მოსაზრებით, ავთანდილის სიტყვებიდან: „ხამს მამაცი მამაცური, - სჯობს, რაზომცა ნელად ტირსა. ჭირსა შიგან გამაგრება ასრე უნდა, ვით ქვიტკირსა. თავისისა ცნობისაგან ჩავარდების კაცი ჭირსა“ - „იბადება ვარდისა და ეკლის ასოციაცია, იბადება როგორც აზრის დისკურსიული განვითარების შედეგი... განა ტარიელმა არ იცის, რომ უეკლოდ ვარდის მოკრეფაც არ შეიძლება? მაშ რამ აფიქრებინა მას, რომ ადამიანს შეუძლია „ჭირთა უმუშაკოდ“ მოიპოვოს ლხინი?“ („მაშა ლხინსა ვინ მოიმკის პირველ ჭირთა უმუშაკო?“). ტარიელის „ჭირი“ გამონაკლისი როდია. არც საწუთროს ჩაუდენია ისეთი რამ ტარიელის მიმართ, რომ იგი „უარაკოდ“ მიგვეჩნია. ცხოვრება თავისთავად ისეა მოწყობილი, რომ ბოროტების დასამარცხებლად იგი ადამიანისაგან მოითხოვს ჭირთა თმენას და მოქმედებას“ (4,359). მაგრამ რუსთაველი აქ არ ჩერდება, მისი აზრი „დიდად სცილდება ინტელექტუალური დარწმუნების საზღვრებს. მოქმედება, ბრძოლა აუცილებელია არა მარტო იმიტომ, რომ აქამდე მიჰყავს ადამიანი ცხოვრებაზე დაკვირვებას, ცოდნას და შეგნებას. არა! სიკეთის მოსაპოვებლად გაწეული მოქმედება და ბრძოლა დაკავშირებული არიან უდიდეს სიამოვნებასთან. რა ფასი და გემო აქვს იმას, რაც მზამზარეულად ჩავარდნია ადამიანს ხელში? არავითარი! ამ გენიალური აზრის გამოთქმა რუსთაველმა დააკისრა თავის საყვარელ პერსონიფიცირებულ ვარდს: მან თქვა: ტკბილსა მწარე ჰპოვებს, სჯობს, იქმნების რაცა ძვირად; ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად“ (4,359-360). აქედან გამომდინარე მიიჩნია გ. ნადირაძემ ხსენებული ტაეპები ადამიანის მოვალეობის განმსაზღვრელად. ოღონდ ეს პრობლემის განხილვის ერთი მხარეა.

ვფიქრობთ, ვარდი და ეკალი პოლისემანტიკური მხატვრული სახეებია, რომელთაც ალეგორიული დატვირთვაც ეკისრებათ. ამიტომ ვარდისა და ეკლის სახეთა ანალიზი მოითხოვს საღვთისმეტყველო ლიტერატურის მონაცემთა გათვალისწინებასაც, რადგან აქ, მოცემულ კონტექსტში, ვარდი და ეკალი, მეტაფორულსა და სიმბოლურთან ერთად, ალეგორიული ფუნქციითაცაა დატვირთული. ქ. ბეზარაშვილმა საგანგებოდ შეისწავლა ტკბილ-მწარისა და ვარდისა და ეკლის ანტითეზა პატრისტიკულ ლიტერატურასა და „ვეფხისტყაოსანში“ (2,161-172). მისი კვლევის თანახმად, ისინი მომდინარეობენ კლასიკური მწერლობიდანაც და ბიბლიურიდანაც, რის გამოც „ვეფხისტყაოსანში“ დამოწმებულ ამ ანტითეზებს საღვთისმეტყველო ლიტერატურის გათვალისწინებით სახისმეტყველებითად ხსნის. ჩვენთვის ამჯერად საინტერესოა ვარდისა და ეკლის პარაბოლის გენეზისი და რუსთველური გააზრება. წერილის დასაწყისში აღვნიშნეთ ვარდისა და ეკლის მხატვრულ სახეთა გენეზისი ანტიკური მითოლოგიისა და ბიბლიური მონაცემების გათვალისწინებით, რაც მათი სახისმეტყველებითი ასპექტების წარმოსაჩენადაა საჭირო. ვარდი პირველცოდვის შედეგად გახდა ეკლიანი, რაც იმას მიუთითებს, რომ ეკალი პირველცოდვისა და, საზოგადოდ, ცოდვის სიმბოლოა, ხოლო ვარდი ზესთასოფლის, „ტურფა საბაღნაროს“ სიმბოლოა, რომლის კვლავ მოსაპოვებლად იბრძვის, იღვწის ადამიანი. ეკალს წმიდა ღვთისმეტყველი მამები, კერძოდ გრიგოლ ღვთისმეტყველი, იოანე ოქროპირი, მაქსიმე აღმსარებელი საღვთო სიბრძნის წვდომის, საღვთო ჭვრეტისა (θεωρία) და საქმიანობის (πράξις) მიღწევის გზაზე წინააღმდეგობებად, დაბრკოლებებად წარმოსახავენ. აქედან გამომდინარე, ევანგელური მონათხრობი მაცხოვრის ეკლის გვირგვინით შემკობისა იძენს როგორც ალეგორიულ, ისე სიმბოლურ შინაარსს (მთ.27,29; ი.19,2). შესაბამისად, ყურადღებას იქცევს მათე მახარებლის სიტყვების ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელისეული განმარტება, რომ ეკლის გვირგვინი არის ნიშანი, გამოხატულება ამქვეყნიურ, ცხოვრებისეულ საზრუნავთაგან აღმოცენებული ცოდვებისა, რომელთა გამოსძიდვა თავს იდო იესო ქრისტემ თავისი ღვთაებრივი ბუნებით, ღვთაებრიობით (16,300).

ბასილი კესარიელის ეპისტოლეში „ლიბანის მესიბრძნესა“ მიმართ განმარტებულია ვარდისა და ეკლის სიმბოლური მნიშვნელობები და ნათქვამია, რომ ვარდი ადამიანის სრულყოფილების ნიშანია, ხოლო ეკალი ადამიანის ცოდვილიანობის მაუწძებელია. „რომელნი ვარდისა მიმართ მირბიოდენ, ვითარცა ნამდჳლვე სიკეთისმოყუარენო, არცაღა ეკალნი იგი ეძჳნებიან, რომელთა შორის ყუავილი მისი მცენარეობს. და მასმიესცა ვისგანმე ესევითართა მათთჳს, მომღერალსა ნუუკუედა მოსწრაფისა, ვითარმედ: ვითარცა სატრფიალოდ რადმე საქავად ყუავილის ტრფიალთა ბუნებამან თანა-შეაქსვა წულილები იგი ეკლები, უმეტესად სურვილად აღზრზინებად მომწილველთა დაუძენებლობითა საწერტელთათა. რაჲ-მე მნებავს წესით შემომღებელსა ვარდიდასა? უეჭუელად არა გიჴმს შენ სწავლად, მომჴსენებელსა შენისა ეპისტოლისასა, რამეთუ უკუეთუმცა ყუავილი ოდენ ესხა ვარდისა ხესა, ყოვლადცა ფრთაფენილ იყო ჩუენდა ადრე ენაკეთილობასა. გარნა აწ ბრალობათა რათაგანიმე ეკლოვანობს ჩუენ ზედა, არამედ ჩემთა შენთა სიტყუათა ძლით ეკალიცა გემოვან არს, უმეტესად სურვილად მეგობრობისა აღმატყინებელი“ (7,258).

რუსთველური „ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან!“ და „რად ხარ ეკლიანი?“ ერთი მხრივ, იმას მიუთითებს, რომ ცოდვითდაცემამდელი უმანკოება, სრულყოფილება, ზეციური პირველსახე უნდა დაიბრუნოს ცოდვადაცემულმა ადამიანმა, რათა ზესთასოფელი დაიმკვიდროს, რაც, ცხადია, დაბრკოლებების, წინააღმდეგობების გადალახვითა და დაძლევით, ეკლიანი გზის გონივრულად გავლით მიიღწევა. ეს ყოველივე კი იმის მიმანიშნებელია, რომ ტარიელმა, რომელმაც ნესტანისადმი სიყვარული ვერ დაიცვა ფარსადან მეფის სასახლეში ნესტან-დარეჯანის გასათხოვებლად და სასიძოს მოსაწვევად გამართულ თათბირზე, ხოლო შემდეგ მიჯნურის რჩევით ხვარაზმშას ძის მოკვლით ცოდვა ჩაიდინა, ე.ი. მისი სავალი გზა ეკლიანი გახდა, ხოლო ცოდვა კი ადამიანურია, მისგან არავინაა დაზღვეული, უნდა გამოისყიდოს ეს მძიმე ცოდვა, რათა განწმენდის გზით მიაღწიოს განღმრთობას, ანუ დამკვიდრდეს „ტურფასა საბაღნაროსა“, ე.ი. ღმერთის მშვენიერ საუფლოში, სადაც „ყოვდეს მგელი კრავთა თანა და ვეფხი თიკანთა თანა განისუენებდეს“, „მგელნი და კრავნი ძოვდენ ერთბამად“ (ეს.11,6; 65,25). აქედან გამომდინარე, ალეგორიულად ვარდი საღვთო სასუფეველია, „ტურფა საბაღნაროა“, რომელსაც, წინარე ლიტერატურული ტრადიციების გათვალისწინებით, რუსთაველმაც უწოდა „მუნ“. მეორე მხრივ, ეკალი და ვარდი განსაცდელისა და ბედნიერი ყოფის სიმბოლოა. „ვარდი უეკლო“ წუთისოფელში არ არსებობს, ადამიანის ცნობიერებაში ისინი უერთმანეთოდ ვერ წარმოიდგინება, რაც იმის ნიშანია, რომ სოფელი ზოგჯერ უხვია, ზოგჯერ „მომცემი პატიჟთა“. ცხადია, ეს იცის ტარიელმა, რომელიც თავადაც შეიგრძნობს ვარდისა და ეკლის ბინარული ოპოზიციის მრავალმხრივ სიღრმეს, მისი გონებაც სწვდება იმ სიბრძნეს, რომლის მიხედვით განსაცდელის, გასაჭირის გარდაუხდელად „ლხინი“, იგივე სიკეთე, ვერ დამკვიდრდება, სიყვარული ვერ დაივანებს; სხვაგვარად რომ ითქვას, თუ განსაცდელი, ანუ „მწარე“ არ არის, ვერც სიკეთე, ანუ „ტკბილი“ შეიცნობა; ეს საწუთროს თვისებაა. ალეგორიული თვალსაზრისით, „უფლის წვდომა ყველაზე მაღალი ლხენა და სიტკბოებაა, რასაც დიდი განსაცდელი და ვერწვდომის სიმწარე, სიძნელე, ჭირი უდევს საფუძვლად. ადვილად მისაწვდომი კი თავის სიდიადეს კარგავს“ (2,172). თავდაპირველად ჭირთა მუშაკობაა აუცილებელი, რათა ღვთის ნებითა და შეწევნით, ადამიანის სულიერი მხნეობით, სიძლიერით, მცდელობით მიღწეულ იქნეს მიზანი. ავთანდილის შეგონებები პარადიგმულია სხვადასხვა განზომილებებში, კერძოდ, ანტიკურობამ კაცობრიობას უანდერძა შემდეგი სიბრძნე: „ბედნიერება მოიპოვება ტანჯვის გზით“, ევანგელურ-აპოსტოლური სწავლებით: „რომელმან დაითმინოს სრულიად, იგი ცხოვნდეს“ (მ.10,22; აგრეთვე მრ. 13,13); „ვიდრეცა ჩუენ თჳთ თქუენთჳს ვიქადეთ ეკლესიათა შინა ღმრთისათა მოთმინებისა მის თქუენისათჳს და სარწმუნოებისა ყოველთა მათ შინა დევნულებათა თქუენთა და ჭირთა, რომელთა თავს იდებთ“ (II თეს. 1-4). ყოველივე ეს „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟებმა არამცთუ იციან შესანიშნავად, არამედ მათ თავიანთი ქმედება და მცდელობა, ღვთის ნებასა და შეწევნასთან ერთად, ამ სიბრძნეს დაამყარეს, რაც ესოდენ მეტყველად, მეტაფორულად, სიმბოლურად და ალეგორიულად გამოხატა ავთანდილმა.

ავთანდილის შეგონებები, ვარდისა და ეკლის მხატვრულ სახეებზე, ამ ბინარულ ოპოზიციაზე დაყრდნობით, ერთდროულადაა ესთეტიკური და ზნეობრივი საფანელის მომცველი.

8. ვარდი ღრმა მხატვრულ დატვირთვას იძენს „ვეფხისტყაოსანში“ ახალი ეპოქის, ახალი დროის, ახალი ცხოვრების მოახლოების აღსანიშნავად. რუსთაველმა ვარდი და ვარდის ფურცლობა მოიხმო ღრმა ფილოსოფიური აზრის ასახსნელად. ჯერ გავიხსენოთ ავთანდილის ნათქვამი ტარიელთან საუბრისას გამოქვაბულში, როდესაც ნესტან-დარეჯანის საძებრად მიმავალმა უკან დაბრუნების დრო დაუთქვა:

ამა ჟამსა ნიშნად მოგცემ, დროსა ამას ვარდ-იეფსა;
ვარდთა ნახვა გაგაკრთობდეს, მართ ვითა-მცა ძაღლი ძეფსა (937).

მითითებულია გაზაფხული, კერძოდ ის დრო, როდესაც ვარდი მრავლადაა („ვარდ-იეფსა“).

ნესტან-დარეჯანის ამბის შეტყობის შემდეგ ავთანდილს ტარიელისთვის მიაქვს მიჯნურის წერილი და რიდის გადანაკვეთი. რუსთაველი გულანშაროდან, ანუ ვარდთა ქალაქიდან მომავალი ავთანდილის სახეს, მის მიერ უძნელესი საქმის აღსრულებას იშვიათი ლირიზმით აღსავსე სტრიქონებით ხატავს, სადაც ყოველი სიტყვა, ანუ ლექსიკური ერთეული, თავის პირველად მნიშვნელობასთან ერთად ახალი აზრითა და გაგებით, მხატვრული სიღრმითა და ფილოსოფიური ჭვრეტითაა დატვირთული. ავტორი, ერთი მხრივ, აქაც კონკრეტულ დროს - გაზაფხულის მიწურულს, ზაფხულის მოახლოებას მიუთითებს, მეორე მხრივ, აქ კონკრეტული დროის მიღმა ეპოქათა ცვალებადობა იხილვება; დრო აბსტრაქტულობას იძენს, რაც იშვიათი მეტაფორულობითა და ალეგორიულად გააზრებული წარმოისახება:

მოწურვილ იყო ზაფხული, ქვეყნით ამოსლვა მწვანისა,
ვარდის ფურცლობის ნიშანი, დრო მათის პაემანისა,
ეტლის ცვალება მზისაგან, შეჯდომა სარატანისა.
სულთქვნა, რა ნახა ყვავილი მან, უნახავმან ხანისა.
აგრგვინდა ცა და ღრუბელნი ცროდეს ბროლისა ცვარითა;
ვარდთა აკოცა ბაგითა, მითვე ვარდისა დარითა;
უბრძანა: „გიჭვრეტ თვალითა, გულ-ტკბილად შემხედვარითა,
მისად სანაცვლოდ მოვილხენ თქვენ თანა საუბნარითა“ (1328-1329).

აქ წარმოსახულ სურათში ყოველი მხატვრული სახე დაფარულ აზრს მოიცავს, გადატანითი მნიშვნელობითაა გასააზრებელი. მასში ვარსკვლავთმეტყველებისა და ფერთამეტყველების სიმბოლოებით ახალი ეპოქის დასაწყისია მონიშნული. აქვე შევნიშნავთ, ამ ეპიზოდს თავისთავადი, დამოუკიდებელი, უშუალო მხატვრული აზრიც აქვს, ვინაიდან ავთანდილი ცოცხალ ვარდებს ხედავს, ხოლო ვარდი, ერთი მხრივ, ტარიელთან შეხვედრის დათქმულ დროს შეახსენებს, და მეორე მხრივ, მას აგონებს მიჯნურს, რომელთან შეხვედრაც მოახლოებულია. არც ისაა დასავიწძებელი, რომ ავთანდილს, თავად სიცოცხლის მოყვარულსა და მოტრფიალეს, ახარებს ბუნების განახლება, გაზაფხულის შეგრძნება, აღორძინებული ბუნების ხილვა.

ყველაფერი, რაც ციტირებულ სტროფებშია გადმოცემული და რომელიც მრავალმხრივი ანალიზის საფუძველს ქმნის, „ვეფხისტყაოსნის“ მხატვრულ ქსოვილში სიახლესა და ლხინის, ანუ „ტკბილის“ დავანებას მოასწავებს. „ვეფხისტყაოსანში“ ტარიელი მზის წილია (ნესტანის წერილიდან). მზის წილი გმირები მაისის წვიმით არიან განბანილნი, ამიტომ „ვარდის ფურცლობის ნიშანი“ არის, ერთი მხრივ, ტარიელთან, ვითარცა მზის წილთან, შეხვედრის ნიშანი. მეორე მხრივ, „ვარდის ფურცლობის ნიშანი“ მიტევებაა ღმერთისაგან, ღმერთთან მოსალოდნელი შეხვედრის ნიშანი, რაც ადამიანის სულიერი აღორძინებით, გარდასახვით, პიროვნების ზნეობრივი განსრულებით, განწმენდითა (κάθαρσις) და საბოლოოდ განღმრთობით გვირგვინდება. „ეტლის ცვალება მზისაგან, შეჯდომა სარატანისა“ ეპოქის ცვლას მიანიშნებს, ძველი იცვლება ახლით, ტრადიციულზე დამყარებული ახალი ჰარმონია მყარდება. თავის მხრივ, მხატვრული აზრის გამოხატვა ზოდიაქოს ნიშნებზე აქცენტირებით რენესანსულია. ზაფხულის მოწურვა-მოახლოება, მიწით მწვანის ამოსვლა, ვარდის ფურცლობის დრო - ყოველივე ეს ახალი ეპოქის, ახალი დროის დასაწყისია ტარიელის, ავთანდილის, ნესტან-დარეჯანისა და თინათინის ცხოვრებაში; ესაა განახლებული სულიერი ცხოვრების დასაწყისი. ეს „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟთა ახალი თაობის სასიკეთო ქმედების დროის დადგომას მოასწავებს, ესაა ორად გახლეჩილი სამყაროს გამთლიანების მოახლოების დრო. ისინი ხდებიან მთლიანი სამყაროული სივრცისა და ჟამის მფლობელნი, ეს ჟამი ბუნების გამოღვიძება-განახლებას ემთხვევა, რაც უთუოდ სულიერი ქორწინებით უნდა დასრულდეს. იშვიათი მეტაფორული სახეები ამავე დროს სიმბოლურია, ამავე დროს ალეგორიულია, ამავე დროს ენიგმურია, რაც შამბნარში მყოფ ტარიელთან ავთანდილის საუბრისასაც იჩენს თავს:

ეტყოდა: „ვცანო ამბავი, შენ რომე გეამებოდა,
აწ გაახლდების ყვავილი, ვარდი აქამდის ჭნებოდა“ (1337).

უცხოდ ყოფნის, საფარველდადების, ვეფხისტყაოსნობის პერიოდი მთავრდება და „ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟი-გმირები ახალი მეობის მოპოვების შემდეგ, მარადიულ ღირებულებათა გათავისების შემდეგ სულიერი ქორწინებისა და ღმერთთან შერთვის, ღმერთთან ზიარების ღირსნი ხდებიან.

მზის შემობრუნება „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებისაკენ მათი სულიერი მომავლის, ღვთაებრივი გზით სვლის დასაწყისია ქრისტიანული მსოფლმხედველობის, ქრისტიანული სახისმეტყველების მიხედვით, მზე საღვთო სახელია, ღმერთის ერთ-ერთი მიუცილებელი ატრიბუტია (იხ. ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის „საღმრთოთა სახელთათჳს“). საგანგებოდ შერჩეული დრო - „მოწურვილ იყო ზაფხული“, „ქვეყნით ამოსლვა მწვანისა“, „ვარდის ფურცლობის ნიშანი“ და „ეტლის ცვალება მზისაგან“ მოწმობს იმას, რომ იგი არაა ოდენ კონკრეტული შინაარსის მომცველი, რადგან, რუსთაველის სწავლებითა და მეტაფორული აზროვნების თანახმად:

ზამთარი ვარდსა გაახმობს, ფურცელნი შთამოსცვივიან,
ზაფხულის მზისა სიახლე დასწვავს, გვალვასა ჩივიან,
მაგრა მას ზედა ბულბულნი ტურფასა ხმასა ყივიან, -
სიცხე სწვავს, ყინვა დააზრობს, წყლულნი ორჯერვე სტკივიან (1347).

9. ვარდი „ვეფხისტყაოსანში“ მზესთანაა დაკავშირებული. ვარდი უმზეოდაა, ვიდრე ნესტან-დარეჯანი და ტარიელი საწუთროსაგან გაყრილნი არიან; ასეთ შემთხვევებში იგი სატრფოსთან განშორების სიმბოლოა. „ჰხედავთ, ვარდსა უმზეობა რაგვარ ადრე დააჩნდების!“ (719); „მზისა შუქთა ვერ-მჭვრეტელი ია ხმების, ვარდი ჭნების“ (795); „მაგრა ვარდსა უმზეობა გაახმობს და ფერსა აკლებს“ (832). რუსთაველი ავთანდილს ათქმევინებს - „მზისა შუქთა მომლოდინე ვარდი სამ დღე არ დაჭნების“ (904) - რომელშიც კვლავ სიმბოლური აზრია ჩადებული. ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის შეძრა მზისა და ვარდის შეყრასთანაა შედარებული და მეტაფორულად გადმოცემული, რაც, ამავე დროს, ღრმა სიმბოლურ და ალეგორიულ შინაარსსაც იძენს. „მზე რა ვარდსა შემოადგეს, დაშვენდენ და შუქნი არნენ“ (1420); „მზემან შუქნი შემომადგნა, ვარდი მით ვჩან არ-დამზრალი“ (1435). უმზეო ვარდი და მზიანი ვარდი ისეთივე ბინარული ოპოზიციაა, როგორც ვარდი უეკლო და ვარდი ეკლიანი, ვარდი კოკობი და ვარდი დამჭნარი. მზისა და ვარდის შეხვედრა, როგორც ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის შეხვედრა, „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა სულიერი განახლების, განწმენდისა და ღვთისნების აღსრულების გამოხატულებაა, რაც სიყვარულის ძოვლისმომცველობის, მარადიულობის, სიკვდილზე სიყვარულის გამარჯვების დასტურია.

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსანში“ ვარდს უჭირავს უმნიშვნელოვანესი ადგილი. პოემის სიუჟეტს წარმართავს დამჭნარი ვარდის ახალი ვარდით შეცვლის სიმბოლიკა, რაც სამყაროსა და საზოგადოებაში მიმდინარე ცვლილებებს შეესაბამება. აქედან გამომდინარე, ვარდის მეტაფორით, სიმბოლოთი და ალეგორიით აისახება მთავარ პერსონაჟთა გარეგნობა ცხოვრების სხვადასხვა ეტაპზე და მათი შინაგანი სამყარო, მძაფრი სულიერი განცდები. პოემის დასასრულს ვარდის მხატვრული ფუნქცია სრულიად განსაკუთრებულია, ვინაიდან გაზაფხულზე, ქვეყნით მწვანის ამოსვლის ჟამს ვარდის ფურცლობა ახალი სამყაროს დასაწყისადაა მოსააზრებელი, მას გარდატეხა შეაქვს პოემის გმირთა ცხოვრებაში, რომელიც ამიერიდან ბოროტისაგან განყარცვულია და სიკეთის დასაბამადაა მიჩნეული. მთავრდება ძველი, პატრიარქალური ეპოქა და იწძება მზით განათებული ახალი ხანა. ვარდის მხატვრული სახის, მისი ტროპული მეტამორფოზების გამოყენებამ კიდევ ერთხელ წარმოაჩინა ავტორის, შოთა რუსთაველის აზროვნების სიღრმე, მასშტაბურობა და მხატვრული ოსტატობა, რომლის სახილველად და გასაცნობიერებლად მეექვსე გრძნობაა საჭირო.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. გ. ასათიანი, სათავეებთან, თხზ. 4 ტომად, 2, თბ., 2002. 2. ქ. ბეზარაშვილი, ალეგორიულობისა და აფორისტულობისათვის პატრისტიკაში და რუსთაველთან, ლიტერატურული ძიებანი, XXII, თბ., 2001. 3. ნემესიოს ემესელი, ბუნებისათვის კაცისა, ს. გორგაძის გამოც., ტფილისი, 1914. 4. გ. ნადირაძე, რუსთაველის ესთეტიკა, თბ., 1958. 5. შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, აკაკი შანიძისა და ალექსანდრე ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1966. 6. ნ. სულავა, რუსთაველი და ძველი ქართული სასულიერო პოეზია , საკანდიდატო დისერტაცია, თბ., 1977. 7. ნ. ქაჯაია, ბასილი კესარიელის თხზულებათა ძველი ქართული თარგმანი, თბ., 1992. 8. კ. ეკაშვილი (კალისტრატე ცინცაძე), ვეფხისტყაოსნის ავტორის მსოფლმხედველობისათვის, კრებ.: შოთა რუსთაველი, ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი, ხელნაწერთა ინსტიტუტის გამოც., თბ., 1966. 9. ილია ჭავჭავაძე, თხზულებანი ოც ტომად, V, ტომის რედაქტორი გიორგი აბაშიძე, თბ., 1991. 10. ივანე ჯავახიშვილი, საქართველოს ეკონომიკური ისტორია, II, თხზულებანი თორმეტ ტომად, V, თბ., 1986. 11. В. Бауэр, И. Дюмотц, С. Головин, Энциклопедия символов, М., 2000. 12. Е. Э. Бертельс, Избранные труды, III, М., 1965. 13. Библейская Энциклопедия. Сост. Арх. Никифор, М., 1891. Репринт. изд. 1991. 14. А.Н.Веселовский, Из поэтики розы. В кн.: Избранные статьи. Л., 1939. 15. Жюльен, Словарь символов, Челябинск, 1999. 16. Толкование на Евангелие от Матфея блаженного Феофилакта Болгарского. М., 2001. 17. В.Топоров, Роза, в кн.: Мифы народов мира, II, М., 2000. 18.Дж.Трессиддер, Словарь символов, М., 1999. 19. Дж. Фергюсон, Христианский символизм, М., 1998. 20. Энциклопедия символов, знаков, эмблем, М., 2000. 21. B. Seward, The symbolic rose, N. Y. 1960.

_____________

1. ტექსტი დამოწმებულია შემდეგი გამოცემის მიხედვით: შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, ა შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1966

ქეთევან ბეზარაშვილი

წერილი მეორე

მშვენიერების, ჭვრეტისა და სიყვარულის ცნებების ურთიერთკავშირი პარტისტიკულ ლიტერატურასა და ავთანდილის ანდერძში (გაგრძელება)

ავთანდილის (რუსთაველის) სიყვარულის ეს კონცეფცია პავლესეული სჯულის ახალ ცნებას ეფუძნება. ახალი სჯული, რომლითაც ქრისტემ დახსნა, ანუ გააუქმა ძველი სჯული, სიყვარულსა და საღვთო მადლზე დაფუძნებული სჯულია, რომელიც „განფენილ არს გულთა შინა ჩუენთა სულითა წმიდითა“ (რომ.5,5). იგი არის სჯული „არა წიგნისა, არამედ სულისა, რამეთუ წიგნი მოაკუდინებს, ხოლო სული აცხოვნებს“ (IIკორ.3,6). როგორც პავლე მოციქული ამბობს, იგი გულის ფიცარზე დაწერილი სჯულია მოსეს ქვის ფიცრებზე დაწერილი სჯულის საპირისპიროდ („დაწერილნი არა მელნითა, არამედ სულითა ღმრთისა ცხოველისაჲთა, არა ფიცართა შინა ქვისათა, არამედ ფიცართა შინა გულისა ჴორციელისათა“ - II კორ.3,3). და რადგან მოყვასის მოყვარული ამ ახალი სჯულის აღმასრულებელია (რომ.13,8-10), ავთანდილის „გული მისცეს გულისათვის“ (709,2), „გულისათვის გული გულსა განაცვალი“ (693,4) და ქმედითი, „საქმით და ჭეშმარიტებით“ აღსრულებული სიყვარული (შდრ. Ii.3,18) პავლესეული სჯულის ცოცხალი გამოხატულებაა.¹ ავთანდილის თავგამოდება ტარიელისათვის და მისი ყველა გამოვლინება ეხმაურება წმ.მამათა შეხედულებებს მოყვასისადმი თანალმობის შესახებ: „ეზიარე ტკივილთა მისთა გონებითა შენითა და ყოვლითა ძალითა შენითა შეეწიე მას და განაძლიერე უძლურებაჲ მისი ნუგეშინის-ცემითა, აიხუენ სალმობანი მისნი, მოსწრაფებით ჰმსახურე მას ღუაწლთა შინა მისთა... სიყუარულით აიხუენ წყლულებანი მისნი და ტკივილნი, დასთხიენ მის ზედა ცრემლნი შენნი ლმობიერად, შეეწიე მას ლოცვითა...“ (მარტჳრი მონაზონი, სინანულისათჳს და სიმდაბლისა).² სიყვარულის ასეთი აღსრულებით ძველი კაცი იქცევა ახლად და ღვთაებრივი ბუნების თანაზიარი ხდება (Max. Ad Joan.cub. PG 91, 405 D 4-408 A 1).

ამით ავთანდილის შეხედულება (და შესაბამისად, რუსთაველის სიყვარულის კონცეფცია) განსხვავდება სოციალური ჰუმანიზმისაგან - ოდენ პატრონყმური φιλανθρωπία-საგან თუ მეგობრული φιλία-საგან, რომლებიც ეფუძნებიან ქვეშევრდომისა და ხელისუფალის ან სულით ტოლთა მხოლოდ ურთიერთპატივისცემას. ზემოთგანხილული სიყვარულით ერთობა ქრისტეში ამათზე უფრო მაღლა დგას და ღმერთთან მიმყვანებელია.3 მხოლოდ საღვთო სიყვარულთან თანაზიარებით ხდება ყოველნაირი ამქვეყნიური სიყვარული (მეგობრული თუ სამიჯნურო) სრულყოფილი და მშვენიერი.

სიყვარული ყოველგვარ ცოდნას აღემატება („მეცნიერებაჲ განალაღებს, ხოლო სიყუარული აღაშენებს“ - I კორ.8,1). იგი თავადაა უმაღლესი შემეცნება („ცნობად გარდარეული იგი მეცნიერებისა სიყუარული ქრისტესი, რაჲთა აღივსნეთ თქუენ ყოვლითა სავსებითა ქრისტესითა“ - ეფეს.3,19). ღვთიური ცოდნა (ή θεία γνώσιζ)) სიყვარულით (διά άγάπης) მიიღწევა (Max. Charit. I,47,69), ხოლო სიყვარულთან შეერთებულ ღვთიურ ცოდნას მიჰყავს ადამიანი განათლებისაკენ (Charit.I,46, 81-82).4 სიყვარულით მიიღწევა სულიერი ცოდნის ნათელი - τόν τής γνώσεως φωτισμά (Charit.1,31).5 ავთანდილიც ყოველგვარ ცოდნას - საღვთოსაც და საეროსაც არაფრად მიიჩნევს სიყვარულის გარეშე („არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა“. შდრ. „და ღათუ უწყოდი ყოველი მეცნიერებაჲ, და მაქუნდეს ღათუ ყოველი სარწმუნოებაჲ... და სიყუარული არა მაქუნდეს, არა-ვე-რაჲ ვარ“ - I კორ.13,2).

სიყვარული გზა და ხიდია ღმერთთან მიმყვანებელი, ღმერთამდე ამამაღლებელი (άγάπη όδός άναφέρουσα είς θεόν - სიყვარული გზაა ღვთისაკენ აღმყვანებელი-Ign.Eph.9,1; ή άγάπη... πρός θεόν... τούς έν αύτή περιπατούντα άγουσα სიყვარული მასში მყოფთა ღვთისკენ მიმყვანებელი Max. ad Joan.cub. PG91, 396B1-5). იგი ხსნის ერთადერთი გზაა და ღმერთთან ერთობის დამამყარებელია. უსიყვარულოდ ღვთისათვის სათნო არაფერია (Chrys.hom.I,2). სიყვარულით განკაცდა ღმერთი (Ii.4,9-10 და განიღმრთობა კაცი (Max. ad Joan.cub. PG91,407C; Sdr. filip. 2,7. შდრ. Τό τής άγάπης μυστήριον τό ήμάς θεούς έξ άνθρώπων ποιούν... სიყვარულის მისტერია კაცთაგან ღმრთად შეგვქმნის ad Joan.cub.PG91 393C1 ამით იგი ხიდს დებს შემოქმედსა და ქმნილებას შორის არსებულ „ონტოლოგიურ უფსკრულზე“.⁶ მაქსიმე აღმსარებლის თქმით, ღვთისადმი სრულყოფილი სიყვარული და მოყვასისადმი გულწრფელი სიყვარული სხვადასხვა კი არ არის, არამედ ერთიანია. სიყვარული აერთიანებს ღმერთსა და ადამიანებს. ეს კავშირია სწორედ სიყვარული. ამაზე უფრო მეტად ვერ ამაღლდება ღვთისმოყვარე ადამიანი (Ad Joan.cub. PG91, 401C7-D12).

მაქსიმეს მიხედვითვე, სიყვარული ის ძალაა, რომელიც ადამიანს საბოლოო კავშირს ამყარებინებს ღმერთთან (Charit.1,19; Amb.7. PG91, 1073C). ეს კავშირი შეიძლება γνώσις-ზე მაღლა მდგომიც იყოს, რადგან ადამიანს არ ძალუძს ღვთის სრული ცოდნა (charit,2,1) შემოქმედსა და ქმნილებას შორის არსებული ონტოლოგიური უფსკრულის გამო. ამიტომ მაქსიმესთან სიყვარული აღემატება ცოდნას და ადამიანის ცოდნისა და განათლებისაკენ მიმყვანებელია (charit.1,9). იგი ამზადებს გონებას ღვთის ცოდნისათვის (charit..4.60), ცოდნა კი, თავის მხრივ, აუცილებელია სიყვარულისათვის (charit..4,62).⁷ ცოდნა (γνώσις) და სიყვარული (άγάπη) აღმოსავლური ეკლესიის ასკეტიკაში და მისტიკაში მჭიდროდაა დაკავშირებული ერთმანეთთან.⁸

სიყვარულით ამაღლებაზე, აღმაფრენაზე, ღვთაებრივი ნათლის ხილვაზე არაერთგზის საუბრობს მაქსიმე აღმსარებელი: სიყვარული სულის ფრთებით შემმოსველია (QuDub.1,10).⁹ „არაფერია უფრო ღვთის მსგავსი, უფრო საიდუმლო, უფრო აღმყვანებელი ადამიანებისა განღმრთობამდე, ვიდრე საღვთო სიყვარული“ (Ούδέν-γάρ όντως τής άγάπης θεοειδέστερον, ούδέ μ υστριωδέστερον, ούδέ άνθρώποις πρός θέωσιν ύψ ηλότρα... Ad Joan.cub.PG91. 393B9); „სიყვარული ღმრთისადმი მარადის აღაფრთოვანებს გონებას ღმერთთან კავშირის დასამყარებლად (ή μεν είς θεόν άγάπη ττείς τήν θείαν - όμιλαν άεί φιλεί πτερώσα τόν νοΰν; Max.charit.4.40.PG90,1055D1). სიყვარული დახსნის შიშს (Ii.4,18), ხოლო სიყვარულით ატაცებული გონება ათავისუფლებს ადამიანს ამქვეყნიურ საგნებზე მიჯაჭვულობისაგან და ჭვრეტს საღვთო უკიდეგანო ნათელს (Max.charit. I, 10-12. PG90, 964A4-10).

სიყვარული, როგორც „საზეო“ და „მომცემი აღმაფრენათა“ პროლოგის გარდა ავთანდილის ანდერძშიც ამ ნიშნითაა წარმოდგენილი, რადგან მისი საბოლოო მიზანია ღმერთთან შეერთება, მასთან „მკვიდრი მამულის“ მოპოვება. ამას მოწმობს ავთანდილის სიტყვები:

„დამხსნას ხორცსა და სოფელსა, სხვად ნურას შევიცვალები,
კვლა ცეცხლი ჯოჯოხეთისა ნუმცა მწვავს, იგი ალები,
მომცეს მკვიდრივე მამული მუნ ჩემი სასურვალები.
დამხსნას ბნელსა და ნათელი შემმოსოს ზესთა ზენისა,
მუნ დამიუნჯოს, წამალი სადა ძეს წყლულთა ლხენისა...
ფრთენი მომესხნეს და ძალი მომეცეს აღმაფრენისა“.¹⁰

განღმრთობილი სიყვარული ყველა დაბრკოლებას გადალახავს და პიროვნებას გარდაქმნის, ავლენს რა ღვთის სახის ნამდვილ დიდებას მასში.¹¹ სიყვარულის ამ ღვთიური ნიჭით (შდრ.Ii.4,7I) აღწევს ადამიანი სრულყოფილებას (Bas. Reg.fus.tract. PG31, 908CD) და მიემართება უმაღლესი ღვთაებრივი სრულყოფილებისაკენ.¹² ავთანდილიც სიყვარულით განწმენდის ამ გზას გადის, საუბრობს რა ლოცვაში (რომელიც მჭიდროდაა დაკავშირებული ანდერძთან) სურვილთა, ანუ ვნებათა დათმენაზე („მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულისთქმათაო“). ამასვე ნიშნავს ანდერძში ნათქვამი „ღარიბი მოვკვდე ღარიბად...“ იგი მატერიალური კეთილდღეობის, ამქვეყნიურ საგნებზე მიჯაჭვულობის დათმენაა საღვთო ჭვრეტის მისტიკურ გზაზე.¹³

რაც შეეხება სიყვარულისგან შიშის დახსნას, ავთანდილის აფორიზმები სახელოვანი სიკვდილის შესახებ¹⁴ სწორედ ამაზე მეტყველებს. და თანაც ეს არის მაქსიმეს მიერ სახელდებული არა პირველი შიში ღვთის სასჯელისა, არამედ მეორე შიში იმის გამო, რომ არ დასცილდეს ღმერთს. ამ შიშს კი სიყვარული წარმოშობს (Max.charit. I.81-82. PG90, 977C-D1). ღვთის შიში წინ უძღვის ღვთის ცოდნას. ავთანდილის გულოვანება გამოწვეულია სიყვარულით და იმედით სიკვდილის შემთხვევაში ღმერთთან მიახლებისა. ასეთივეა მისი ლოცვა, რომელიც ანდერძს მოსდევს. ისიც ასევე ლოცვის უფრო მაღალი საფეხურია, სიყვარულით გამოწვეული (განსხვავებით ღვთის შიშით გამოწვეული ლოცვის პირველი საფეხურისა - შდრ. Max.charit.I.11.PG90,964A10; II,6.7. 985A11). ამას ცხადყოფს ავთანდილის სიტყვები მისი ლოცვიდან: „შენ დაჰბადე მიჯნურობა“ და „ნუ აღმოჰფხვრი სიყვარულსა“, რაც ღვთისადმი სასიყვარულო ლტოლვას გამოხატავს. ეს იმიტომ, რომ ლოცვა არის ღმერთთან შეერთების ერთ-ერთი საშუალება, რადგან ისიც სიყვარულს წარმოშობს (სიყვარულიც, თავის მხრივ, ლოცვის შედეგია: ή άγάπη έκ τής εύχής- ისააკ ასური). ლოცვისას პიროვნება პირადად ესაუბრება უფალს და უყვარს იგი.¹⁵ ასე რომ, ავთანდილის ანდერძი და ლოცვა - ორივე ერთად ღმერთთან სიყვარულით შეერთების უცილობელი გამოხატულებაა.

და ბოლოს, სიყვარული მარადიულია (ή δέ άάγάπη είς άπείρους αίώνας Max. charit. Sdr. Ikor.13,8: „სიყუარული არასადა დავარდების“, იგი ჟამიერს და უჟამოს, დროს და მარადიულობას აკავშირებს ერთმანეთთან და დაუსრულებლად იზრდება (Max. charit .3.100. PG90, 1048A). ავთანდილის ანდერძიც გამსჭვალულია აწმყოსა და მომავლის ამ კავშირით. იგი როსტევანს მარადიულ კატეგორიებზე ესაუბრება: ამქვეყნიური ღვაწლით, სიყვარულით ამაღლებაზე, ღმერთთან შეერთებაზე, სასუფეველზე.¹⁶ სიყვარულის ზრდას აქ მოწმობს კაცობრივი სიყვარულის გადაზრდა საღვთო სიყვარულში (სიყვარულის ზრდაზე და ღმერთთან შეერთებაზე საუბრობს ნესტანიც: „ვზი მზრდელად სიყვარულისა...“ „მომცნეს ფრთენი და ავფრინდე, მივჰვხვდე მას ჩემსა ნდომასა, დღისით და ღამით ვხედვიდე მზისა ელვათა კრთომასა“).

ავთანდილის ანდერძისა და ნესტანის წერილის სულისკვეთება გასაგები გახდება, თუ გავიხსენებთ, რომ სიყვარული ერთადერთია სათნოებათა შორის, რომელიც არ დაიხსნება, ანუ არ გაუქმდება სამყაროს დასასრულისას, რადგან იგი მოიცავს ყველა სხვა სათნოებას თავის თავში. ეს სათნოებანი კი, თავის მხრივ, თანალმობისაკენ წარმყვანებელნი არიან, სრულდებიან სიყვარულში და ასრულებენ მას (Max. Thal.54; Ad Joan.cub. PG91, 393C-396B). თეოლოგიური სათნოებები - რწმენა, სასოება, სიყვარული საშუალებებია ადამიანის ცხოვრების გზაზე დაბადებიდან დასასრულამდე, მათგან ნეტარებამდე მიმყვანებელი კი მხოლოდ სიყვარულია (Ad Joan.cub. PG91, 393D-396AC). სიყვარულით ტკბობა-ნეტარებაზე, როგორც ღმერთთან მისტიკურ კავშირზე, საუბრობენ წმ.მამები (Greg.Nyss. I cant.cant.com.1; Ps.Denis, de div.nom.11,2; 12,2. PG3, 952A, 969C). სიყვარული ის კურთხეული ვნებაა (Max.charit.3,67), რომელიც აღმდგარ ადამიანში შეიცვლება ღვთაებრივი და მოყვასის სიყვარულის ვნებით (charit.3,71). იგი ღვთიურ საგნებში მონაწილეობაა (Thal.59. Amb.7. PG91, 1077AB). ამდენად, ამ მნიშვნელობითაა მიჩნეული, რომ იგი მარადიულად გრძელდება (იზრდება). მაქსიმეს აზრით, მხოლოდ სიყვარულს მიჰყავს ადამიანი ღმერთთან მისტიკური კავშირისაკენ.¹⁷

ავთანდილის ანდერძი რომ სიყვარულით ღმერთთთან ყოფნის, ღმერთში ერთობის სურვილით არის გამსჭვალული, ამას ცხადყოფს აგრეთვე ის, რომ იგი მკვეთრად ემიჯნება სიცრუეს, როგორც ბოროტებას, ცოდვას, სიკვდილს, სიბნელეს, გულგრილობას („რადგან თავია სიცრუე ყოვლისა უბადობისა, მე რად გავწირო მოყვარე, ძმა, უმტკიცესი ძმობისა?“ შდრ. Iი.1,8; 3,8-9; Iპეტრ.3,10; „ვგმობ კაცსა აუგიანსა, ცრუსა და ღალატიანსა“ და სხვ.) და უპირისპირებს მას სიცოცხლეს, სიკეთეს, ნათელს, კაცთმოყვარეობას და სიყვარულს, რადგან სიცრუე-ცოდვა სპობს ყოველივე ღვთიურს ადამიანში („ვერ ვეცრუები, ვერ ვუზამ საქმესა საძაბუნოსა, პირისპირ მარცხვენს ორნივე მივალთ მას საუკუნოსა“). ცოდვა არ აძლევს ადამიანს საშუალებას ღვთის ხილვისა და შეცნობისა.¹⁸ სიყვარულის ღვაწლის აღსრულებით ავთანდილი ადასტურებს კაცის ღვთიურ წარმოშობას და ამარცხებს სიკვდილს. სიყვარულის საშუალებით კვდება იგი ცოდვისათვის და ცოცხლობს უფლისათვის (შდრ.რომ.6,11;8,10; კოლოს.2,12-13). სიყვარულით ასეთ გაუკვდავებას უწოდებს იგი სწორედ მშვენიერს.

მოციქულთა სიყვარულის ცნების განმარტებისას არაერთი კომენტატორი თავად იქცევა ხოლმე ამაღლებული სიყვარულის მეხოტბედ, წარმოაჩენს რა მის ახალ-ახალ სიღრმეებს. აი, როგორ განმარტავს მას თანამედროვე სერბი ღვთისმეტყველი არქიმანდრიტი წმ. იუსტინე პოპოვიჩი: „რა არის სიყვარული? - ეს არის იმ პიროვნების უკვდავება, ვინც გიყვარს. ეს არის თავის მიძღვნა ღვთაებრივი და უკვდავი საყვარლისადმი. ეს არის მარადიული ცხოვრების მინიჭება მისთვის. ეს ნიშნავს მიანიჭო საყვარელს მარადიული საღვთო ჭეშმარიტება, საღვთო სიმართლე, საღვთო სიყვარული, საღვთო მარადიულობა და სხვა საღვთო სრულყოფილებანი. ეს არის ჭეშმარიტი საღვთო მარადიული სიყვარული“...ამ მარადიულობისა და უკვდავების შეგრძნება არის ჭეშმარიტი სულიერი სიხარულისა და მშვენიერების განცდის მომნიჭებელი.¹⁹ მეგობრობის მეტაფიზიკურ თავისებურებაზე საუბარია თეოლოგიურ ლიტერატურაში - მეგობრობა არა მხოლოდ ფსიქოლოგიური და ეთიკურია, არამედ უპირველესად იგი ონტოლოგიურია და მისტიკური. იგი არის თავის შეცნობა მეგობრის საშუალებით ღმერთში.²⁰

ამგვარი განმარტებებისა და ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ სრულყოფილი მეგობრობის და სიყვარულის მშვენიერება, ღმერთთან და მის ნათელთან, ჭეშმარიტ მარადიულ ცხოვრებასთან მიმყვანებელი, „ტურფა საჭვრეტელად“, ანუ მშვენიერ სახედველად იყოს დასახული ავთანდილის ანდერძში.

მოციქულთა სიტყვების ინტერპრეტაციას ანდერძში მოსდევს ღვთის ქება, სადაც წმ.სამების თითოეული პირის მოქმედება არის გამჟღავნებული:

„ვინ დამბადა, შეძლებამცა მანვე მომცა ძლევად მტერთად,
ვინ არს ძალი უხილავი, შემწე ყოვლთად მიწიერთად,
ვინ საზღვარსა დაუსაზღვრებს, ზის უკვდავი ღმერთი ღმერთად,
იგი გახდის წამის-ყოფით ერთსა ასად, ასსა ერთად“.²¹

ამით კიდევ ერთხელ დასტურდება ავთანდილის სიყვარულის კონცეფციის ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებასთან კავშირი. აქ ჩანს აღმოსავლური ქრისტიანული ეკლესიის კონცეფცია, რომ განღმრთობა, სულიერი გარდასახვა ხორციელდება მხოლოდ ღვთაებრივი მადლით (Max. Ambig. PG91, 1308A-D), ღვთაებრივი ენერგიით - ცოცხალი ღმერთის ძალით (გრიგოლ ნოსელი²²), ქრისტე-ლოგოსის ძალით და სულიწმიდის მადლის მოპოვებით, მათი მონაწილეობით უმაღლეს სრულყოფილებაში. ეს არის სწორედ სიყვარული, რომელიც განუყოფელია შემეცნებისაგან, გნოსისისაგან.²³ ღვთის მადლის გარედან მონაწილეობას განღმრთობის გზაზე ცხადყოფს და ადასტურებს მომდევნო ტაეპიც: „რაცა ღმერთსა არა სწადდეს, არა საქმე არ იქმნების...“

ამას მოსდევს ჩვენთვის საყურადღებო სტროფი:

რაცა ღმერთსა არა სწადდეს, არა საქმე არ იქმნების.
მზისა შუქთა ვერ მჭვრეტელი ია ხმების, ვარდი ჭნების;
თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების;
მე ვით გავძლო უმისობა, ან სიცოცხლე ვით მეთნების“.

„არ დავიწყება მოყვრისა“ და მისთ. რომ საღვთო სიყვარულს უკავშირდება და ანდერძშიც მოციქულთა სიტყვებთან ერთად არის მოხმობილი, გასაგებია ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, მაგრამ რა არის „მზისა შუქთა ჭვრეტა“ ან თვალისათვის იშვიათ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“? ოდენ მეტაფორის დონეზე იგი ნიშნავს შემდეგს: როგორც მზეა მაცოცხლებელი მშვენიერი ია-ვარდისათვის, სიცოცხლის სიხარულისა და სისრულისათვის, ასევე სულიერი ნათელია მაცხოვნებელი ადამიანისათვის, რომელიც მას სიკეთის ქმნით და სიყვარულით მოეფინება. ავთანდილიც ცდილობს სიყვარულით გამოაცოცხლოს ტარიელის უმზეოდ დამჭკნარი სული. ანდა კიდევ, ვახტანგ VI-ის განმარტების მიხედვით, „მზის შუქად ტარიელს ხდის, იად თავის თავს ამბობს, უმისოდ გაძლების შეუძლებლობას ამბობს“.²⁴ დაფარული საღვთო შინაარსის მიხედვით კი იგი იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ მხოლოდ საღვთო სიყვარული და ნათელი აკეთილშობილებს ამქვეყნიურ თუნდაც სრულყოფილ და უნაკლო საგნებს და მოვლენებს და ანიჭებს მათ ჭეშმარიტ სიცოცხლეს და უკვდავებას („მზისა შუქთა ვერ მჭვრეტელი ია ჭკნების, ვარდი ხმების“). სიწმინდის, ცოცხალი განცდის გარეშე, არამიწიერი ზეციური იდეალის გარეშე ვერ იქნება მშვენიერი ადამიანის ცხოვრება. უმისოდ ირგვლივ მხოლოდ სიცარიელე, სიცივე, უსიცოცხლობა და მოწძენილობაა. ბიბლიური ეგზეგეტიკა რომ მოვიხმოთ და წმ. მამებს მივმართოთ, ეს არის სული წმიდის მადლი. სწორედ ეს სიყვარული და სულიწმიდის მადლი აკლდა ხუთ ქალწულს, რომელთაც სასუფევლის კარი დაეხშოთ, თუმცა მათ ქალწულება უნაკლოდ ჰქონდათ დამარხული, ანუ ყოველგვარი ამქვეყნიური სათნოება აღსრულებული ჰქონდათ (მთ.25,1).²⁵

მხოლოდ საღვთოსთან წილნაყარი ამქვეყნიური სიყვარულია უკვდავი, ცხოველი, სრულყოფილი და მშვენიერი. ამიტომ არის იგი შემეცნებისათვის იშვიათ და უხრწნელ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“.

როგორც ზემოთ ვთქვით, ჭვრეტის, ხედვა-თეორიის ცნებამ ფილოსოფიიდან ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში საღვთო შემეცნებაში გადაინაცვლა. სულიერი ხედვით შესამეცნებელი გახდა საღვთო სიბრძნე, თავად ღმერთი, მისი ნათელი, მშვენიერება და სიყვარული. ზემოთ ვნახეთ, რომ მშვენიერებად იწოდა სიყვარულიც და საღვთო შემეცნებაც ცალ-ცალკე (κάλλοβ έστί... άγάπη. Clem.τό κάλλος ήμίν έν θεωρία - Greg.Naz.). მაგრამ საყურადღებოა, თუ რა პატრისტიკული საფუძველი აქვს ავთანდილის ანდერძში მოციქულთა სიყვარულის კონცეფციის კავშირს „ტურფა საჭვრეტელთან“?

მივმართოთ ისევ მაქსიმე აღმსარებელს. „ნეტარი გონება,- ამბობს იგი, - უკან მოიტოვებს რა ყოველივე [ნივთიერს], დაუსრულებლად ტკბება საღვთო მშვენიერების [ხილვით]“ (Μακάριος ό νούς, ό πάντα τα όντα περάσας, καί τής θείας ώραιότητος άδιαλείπτως κατατροφών (ax.charit.I,19. PG90, 964D7). „სიყვარული ის კარია (ი.10,9), რომლითაც შემავალი წმიდა-წმიდათაში შედის და ღირსი ხდება იყოს სამეფო და წმიდა სამების მიუღწეველი მშვენიერების მჭვრეტელი“ (Αύτη (i.e. ή άγάπη έστίν ή θύρα, δι ής ό είς τά Αγια γίνεται τών άγίων, καί τού άπροσί του κάλλους τής άγίας καί βασιλκής Τριάδος θεατ ής γενέσθαι καθίσταται άξιος-PG91, 404A1-10).

გრიგოლ ნოსელის მიხედვით, ეს მგზნებარე მისტიკური სიყვარული, რომელიც უვნებო ვნებაა, ანუ განწმენდილი, განღმრთობილი სიყვარულია, მიიჩნევა სწორედ ღვთაებრივ მშვენიერებად (In cant.cant.hom.I. PG44, 772ABC). რაც უფრო მეტად მიეახლება სული ღმერთს, მით უფრო მეტია მასში ღვთაებრივი მშვენიერების (τά θεία χαρίσματα) პირისპირ ჭვრეტის სურვილი. მეთოდიოს პატარელის მიხედვით, სასძლოს (ეკლესიის) სურვილია სიძის (უფლის) ზეციური მშვენიერების დაუსრულებელი ჭვრეტა (PG 18, Symp.11,2). სვიმეონ ახალი ღვთისმეტძველი ჰიმნს უძღვნის განმაღმრთობელ სიყვარულს, რომელიც არ აძლევს საშუალებას მის მოტრფიალეს შეიყვაროს ადამიანური მშვენიერებანი, რომლის ნაცვლად იგი ჭვრეტს მხოლოდ ამ ღვთაებრივი სიყვარულის მშვენიერებას.²⁶

რადგან ანდერძის დასახელებულ სტროფებში ავთანდილი უშუალოდ საღვთო სიყვარულთან მიმყვანებელ მოყვასის სიყვარულზე საუბრობს, ამდენად „ტურფა საჭვრეტელი“ სწორედ ეს სიყვარული ყოფილა²⁷ და არა ოდენ სიყვარულის ობიექტი ტარიელი. ფრაზა „მე ვით გავძლო უმისობა“ კი, აქედან გამომდინარე, თავად სიყვარულის და მისი მშვენიერების ონტოლოგიურ, გნოსეოლოგიურ და ეთიკურ ხასიათს მიემართება და მხოლოდ ამის შემდეგ მეორე პლანით იგი შეიძლება მიემართებოდეს ტარიელსაც, ვითარცა საყვარელ მეგობარს - „მოყვარესა მოყვარულსა“. წარმმართველი ამ ორი სტროფის ურთიერთმიმართებაში და მოციქულთა სიყვარულისა და „ტურფა საჭვრეტელის“ ურთიერთმიმართებაში არის ის ამაღლებული განცდა და რელიგიური ძალა, რომელთან ნაზიარებ ადამიანს, სულიერად განბრძნობილს („კაცს ბრძენს“) აღარ ძალუძს სხვაგვარად ცხოვრება - მოყვასის სიყვარული და ამდენად, იგივე ღმერთის სიყვარული, ამ ამაღლებული სიყვარულის მშვენიერების ჭვრეტა-შემეცნება მისი სასიცოცხლო მოთხოვნილება ხდება. ამ სიმაღლეს და მშვენიერებას ნაზიარები იგი აქეთკენ მოუწოდებს როსტევანსაც, რათა მან გულგრილობა არ გამოიჩინოს სიყვარულის ნაცვლად, არ დაუშალოს ავთანდილს ჩანაფიქრის განხორციელება და არ აიძულოს უსიცოცხლო პირვანდელ ყოფაში დაბრუნება, რომელიც, ამ ცხოველმყოფელ სხივებს მოკლებული, უკვე მკვდარი და გაუსაძლისი ხდება.

საღვთო სიყვარულისა და მშვენიერების ასეთი კავშირი იგულისხმება თავად მიშკინის სიტყვებშიც - Красота спасает мирю а равнодушие погубитю. რადგან დოსტოევსკის რომანის „იდიოტის“ ეს პერსონაჟიც მოყვასისადმი თავდადებული სიყვარულით არის გამსჭვალული. ამით იგი გამოირჩევა მის გარშემომყოფთაგან და ღმერთთან ახლომყოფია. მშვენიერება ესთეტიკური ცნებიდან აქაც ეთიკურ-რელიგიურ ცნებაშია გადანაცვლებული.²⁸

დოსტოევსკის რომანების მთავარი იდეა და პათოსი ქრისტიანულ მსოფლმხედველობასა და მორალზეა დაფუძნებული. ეს არის პიროვნების უმაღლესი ღირებულების გადარჩენა კაცობრიობის „მაღალი“ იდეალების საპირისპიროდ, რომელსაც გაფეტიშებული იდეის სამსახურში მდგარი ცალკეული პიროვნება და მისი ხსნა არარად მიაჩნია. სიყვარულზე, მოყვასისათვის თავგანწირვაზე და აღმოსავლური საეკლესიო მისტიკის სოტერიოლოგიაზე დამყარებული დოსტოევსკის ეს ქრისტიანული იდეალი საფუძველი გახდა რუსეთისა და სლავიანობის სულიერი მისიისა, რომელმაც, ზოგიერთი მოაზროვნის აზრით, უნდა გადაურჩინოს კაცობრიობას მართლმადიდებლობა.29 უნდა აღვნიშნოთ, რომ იმასვე ამბობდა ბევრად ადრე რუსთაველი. რუსთაველის კაცთმოყვარეობა და კაცობრიული იდეალებიც ქრისტიანულ სიყვარულზეა დაფუძნებული, მოყვასისათვის თავის შეწირვაზე, ქრისტეში სიყვარულით ერთობაზე და ამ სიყვარულის მშვენიერების გააზრებაზე, რაც აუცილებელი სასიცოცხლო მოთხოვნილება ხდება მისი გმირებისათვის. ეს კი პიროვნების ნამდვილი არსის გადარჩენის საწინდარია. აქ რუსთაველიც, როგორც ვნახეთ, ასევე აღმოსავლურ ქრისტიანულ საეკლესიო მისტიკას ეყრდნობა. ამ თვალსაზრისით, რუსთაველის როლის წარმოჩენა მსოფლიო ლიტერატურის ისტორიისათვის კიდევ მოითხოვს შესწავლას და უფრო ფართოდ გამოვლენას.

საღვთო ალეგორიისათვის „ვეფხისტყაოსანში“

რაც შეეხება საღვთო ალეგორიას ვეფხისტყაოსანში და კონკრეტულად კი ავთანდილის ანდერძის განხილულ მონაკვეთში.

პლატონისა და მოციქულთა ერთად მოხსენიება ერთი მხრივ, მიუთითებს პოემის გმირთა განსწავლულობაზე, სიბრძნესა და გონიერებაზე, რაც შუა საუკუნეების რომანის გმირისათვის რაინდობასთან ერთად აუცილებელ პირობადაა დასახული. მეორე მხრივ, იგი მიუთითებს ეპოქისათვის დამახასიათებელ მსოფლმხედველობაზე - ორგვარი სიბრძნის (საეროსა და საღვთოს) თანაარსებობაზე საღვთო სიბრძნის უპირატესობით, რადგან იდეურად შუა საუკუნეების რომანში ახალი შინაარსია წარმმართველი. პოემის საკვანძო იდეური საკითხები - სიკეთის ღვთისგან წარმომავლობისა და ბოროტების უარსობის შესახებ, სიყვარულის კონცეფცია და სხვ., როგორც ზემოთ ვნახეთ, ქრისტიანული მსოფლმხედველობითაა ახსნილი და დამოწმებულია დიონისე არეოპაგელი და მოციქულები.³⁰

ავთანდილის სიყვარულის ჰიმნი, ერთი მხრივ, ეხმაურება შუა საუკუნეების რომანის თვისებას - „შინაგანი კაცის“ წარმოჩენას ეპიკურ გმირში (შდრ. II კორ.4,16). მეორე მხრივ კი, იმავე შუა საუკუნეების რომანის ალეგორიულობიდან გამომდინარე, იგი პოეტური ენით და რელიგიური სახიხმეტყველებით ხსნის ქრისტიანული საღვთო სიყვარულის და საღვთო ჭვრეტის მისტერიას - განღმრთობას და ღმერთთან ზიარებას. როგორც აღნიშნავენ, ძველ არქეტიპულ საფუძველზე „სიყვარულის ახალი მითოლოგიის“ შექმნა დამახასიათებელია შუა საუკუნეების რომანისათვის.³¹

ვახტანგ VI-ის საინტერესო დაკვირვებით, საღვთო შინაარსის ესთეტიკური ფორმით გადმოცემა პოემაში გამოწვეული იყო შემდეგი მიზეზით: „თუცა ეთქუა წმინდანთა წერილთაებრ, ვინ გაუშვებდა გრიგოლის და ოქროპირსა და სხვასა ესევითარსა და ამას შეიყვარებდა? აწ ამის მიზეზისათვის ესე თქუა, უსწავლნი და უმეცარნი სოფლის საშვებლად და სიბრძნედ შერაცხს და მით სიხარულად შეიტკბობს, ხოლო რომელნი არიან მეცნიერ, სცნობენ ესრეთ, ვითარ განიმარტვის და რომ არს სიბრძნისა და კეთილისა ერთი დარგი. და ამით ნამუშაკუარი მისი სხვისაებრ უქმად არ დარჩება“.³² საკუთრივ ავთანდილის ანდერძზე კი იგი ამბობს: „აწ ამას იქით გაშინჯეთ, თუ ესე ანდერძი რა კაცის სასწავლად - სამღთოდ თუ საეროდ, როგორ თვითოს რიგით უსწავლებია...“³³

ამგვარი ალეგორიული თხზულების მიზანია ღვთისმეტყველების ესთეტიკური კატეგორიებით, სალიტერატურო ფორმით მიწოდება არა მხოლოდ სულიერად ჩვილთათვის, არამედ ინტელექტუალთათვის და ბრძენთათვისაც, რადგან ესთეტიკურ ფორმაში წარმოდგენილი მაღალი დაფარული ღვთისმეტყველების ამოკითხვა უდიდესი რელიგიური, ინტელექტუალური და ესთეტიკური სიამოვნების მომნიჭებელია.³⁴

საერო პლანში, რომანის გმირთა მოქმედების სიბრტძეზე ავთანდილის ანდერძი გვაწვდის ამქვეყნიური მეგობრობის იდეალს, ხოლო საღვთო ალეგორიის სიბრტძეზე კი გვაწვდის და გვიხსნის მაღალ ღვთისმეტყველებას სიყვარულით განღმრთობის შესახებ. აქ რუსთაველი, როგორც ვნახეთ, ღვთისმეტყველების იმ სიმაღლეებს წვდება (ამ შემთხვევაში სიყვარულის მშვენიერებისა და საღვთო ჭვრეტის მშვენიერების ურთიერთმიმართების შესახებ), რომელიც მხოლოდ წმ. მამებს, განსაკუთრებით მაქსიმე აღმსარებელს, აქვთ შესანიშნავად წარმოდგენილი და ახსნილი. ამდენად, ჭეშმარიტად გამართლებულია ანტონისეული მაღალი შეფასება რუსთაველისა:

„შოთა ბრძენ იყო, სიბრძნისმოყუარე ფრიად,...
თუ სამ სწადოდა, - ღმრთისმეტყუელიცა მაღალ...“
(წყობილსიტყვაობა,802)

ტერმინები „ხედვა“ - „ჭვრეტა“, „შუენიერი“ - „ტურფა“ ქართულ მწერლობაში

გასარკვევი დარჩა ერთი ფილოლოგიური დეტალი - ჰქონდა თუ არა სიტყვა „ჭვრეტას“ XII-XIII საუკუნეებში „ხედვის“, თეორიის (θεωρία) მნიშვნელობა?

დღეს სამეცნიერო ლიტერატურაში ფართოდ არის გავრცელებული ტერმინი „ჭვრეტა“ თეორია-ხედვის, ანუ გონებითი ჭვრეტის მნიშვნელობით. XII საუკუნემდე კი ძველ ქართულ წერილობით ძეგლებში (ნათარგმნში თუ ორიგინალურში) ტერმინ θεωρία -ს შესაბამისად უმეტესად მხოლოდ „ხედვა“ გამოიყენებოდა.³⁵

როგორც ბერძნულ სიტყვებს θέαμα, θέώρημ, θεωρία-ს და მისთანებს აქვთ ორი მნიშვნელობა: ყოფითი და თეოლოგიური (1. ჩვეულებრივი მხედველობისა და 2. ფილოსოფიურ-თეოლოგიური შემეცნება-გაგების (წვდომის), შეხედულების თუ სულიერი, საღვთო ხედვისა), ასევე ქართულ სიტყვა „ხედვას“ და შემდგომ „ჭვრეტას“ აქვს ორივე ეს მნიშვნელობა. ამიტომ თუკი დადასტურდება ტერმინი „ჭვრეტა“ XII-XIII სს. ქართულ წერილობით ძეგლებში თუნდაც ჩვეულებრივი ფიზიკური ხილვის მნიშვნელობით, მაშინ უეჭველია, რომ მას ამავე პერიოდის ძეგლებში ექნება მეორე მნიშვნელობაც - სულიერი ხედვის მნიშვნელობა.

XII ს. ელინოფილური (გელათური) სკოლის თარგმანებში შეისწავე-შენიშვნის „იხილე“-ს³⁶ ნაცვლად ჩანს ტერმინი „დასჭვრიტე“ (ე.ჭელიძე). XII ს. ბოლოსა და XIIIს. I ნახევრისათვის სიტყვები „ჭვრეტაჲ“,„ჭჳრობაჲ“ იხმარება „ხედვის“ (ყურების, მზერის) მნიშვნელობით (ამასთან, „ჭჳრობაჲ“ ნაწარმოებია „ჭჳრისაგან“, რომელიც ნიშნავს სხივს).³⁷ იოანე პეტრიწი იყენებს ორსავე ამ ტერმინს, მაგ., „ხოლო მესამე ხედვაჲ ესრეთ იჭურიტების“ (81,6) და სხვ.³⁸

ვეფხისტყაოსანში ორივე ეს ფორმა („ხედვა“ და „ჭვრეტა“) პარალელურად იხმარება და ორივეს აქვს ორ-ორი მნიშვნელობა - როგორც ფიზიკური, ისე სულიერი ხედვისა, მაგ., „უბრძანა: გიჭვრეტ თვალითა, გულ-ტკბილად შემხედვარითა“ (1329); „ამოა ჭვრეტა ტურფისა, სიახლე საყვარელისა“ (121); გმირთა ფიზიკური მშვენიერების ჭვრეტა, შერწყმული მათი სულიერი ღირსებების ჭვრეტასთან, გამოხატულია ნათლის სიმბოლიკით, რაც ალეგორიულად ღვთის ჭვრეტასაც გულისხმობს:³⁹ „კვლა მიეცა თვალთა ძალი მის ნათლისა ეგრე ჭვრეტად“ (529); „უამბო პოვნა ქალისა მჭვრეტთაგან მზედ სახულისა“ (1170); „ყმა მოვა, მისთა მჭვრეტელთა შუქნი მზედ გაიცადიან“ (1072); „ვერვის შეუდგმან საჭვრეტლად თვალნი მართ ვითა მზისადა“(1239); „მან მისთა მჭვრეტთა წაუღის გული, გონება და სული“ (33); „სდევს ფათერაკი მიჯნურსა, განჭვრიტეთ, გაიცადენით“(930); „ქალი მზებრ უჭვრეტს ყოველთა ცნობითა ზე-მხედველითა“ (45). (უკანასკნელი ორი მაგალითი სწორედ სულიერი ხედვას ეხება).

„ისტორიანსა და აზმანში“, რომელსაც, ისევე როგორც ვეფხისტყაოსანს, ემჩნევა იოანე პეტრიწის ტერმინოლოგიის კვალი,⁴⁰ ასევე ორ-ორი მნიშვნელობით იხმარება „ჭვრეტა“ და „ხედვა“,⁴¹ მაგ., „მოიყვანა ...მოყმე სახეკეკლუცი, სრული ანაგებითა და მჭურეტთაგან საჩენი გუარისშვილად“.⁴² თამარის ფიზიკური და სულიერი მშვენიერება, ერთმანეთს შერწყმული, ასევე ერთმანეთს შერყმული ორგვარი ხედვით არის საცნაური: „და თჳთ თამარ საჭურეტლად პირთა მით ბრწყინვალითა და ნათელთა მფენთა...“ (ისტ.-აზმ.849); მემატიანე და შემსხმელი მიწიერ და ციურ შარავანდედს და საჭვრეტელს უპირისპირებს კიდეც ერთმანეთს: „ვინაცა სახედ მზისა შარავანდნი ცისაგან იშუქებდეს მიწიერთა საჭურეტელად, ეგრეთვე ქუეყანისაგან თამარის ჴელმწიფებობისაშარავანდთა ნათელთა ბრწყინვალებანი ეფინებიან იატაკსა ამას ზედა ცისასა“ (ისტ.-აზმ. 333); სულიერ ხედვას, ზემხედველობას გულისხმობს შემდეგი ფრაზა: „აღიხილნა თუალნი მაღლისა მიმართ და აღამაღლა გონება, ყოვლად რაჲმე ბრძენი და კეთილად ცნობა-გონიერი, რომელი ყოვლითურთ შეეყო მაღალსა მას, ყოველთა ზედა მხედველსა და შემსჭუალა თუალი უმრუმედ მხედველი, რაჲთა მეცნიერ-ყოს და მხოლოსა ხედვიდეს“ (ისტ.-აზმ.357).

რაც შეეხება სიტყვა „ტურფას“ მშვენიერის მნიშვნელობით, იგი ჯერ კიდევ ძველ ქართულ თარგმანებში გვხვდება.43 თუმცა ამ თარგმანებისათვის უფრო დამახასიათებელია τό κάλλο-ის სიტყვა „შუენიერებით“ გადმოცემა.⁴⁴ ზოგჯერ ეფთვიმე ათონელი გრიგოლ ღვთისმეტძველის თხზულებათა თარგმანში ბერძნული დედნისაგან დამოუკიდებლად ხმარობს ტერმინებს „ღმრთივშუენიერი“ (შდრ.θεοειδής ღმრთის-სახე-ქმნილი M. or.45,3,17), „ღმრთივშუენიერებაჲ“ (შდრ.θεώσις განღმრთობაჲ M.. or.21,2,10),45 „პირმშოჲ შუენიერებაჲ“ (or. 31. A1, Xs. 401r) და სხვ. ვეფხისტყაოსანშიც სიტყვები „ტურფა“ და „შვენიერი“ ერთმანეთის გვერდით არის ნახმარი ორივე მნიშვნელობით - ფიზიკური და სულიერი მნიშვნელობით, მაგ., „შესწირა ღმერთსა მადლობა ტურფამან დანაბადამან“ (1244); „მზე მოეგება პირითა ტურფითა მოცინარითა“ (1423); „ტარიელ უთხრა: შენი მზე საჭვრეტლად სატურფალია“ (1554); „აწ ვინმე მოყმე მოვიდა შვენიერითა პირითა“ (1283); „უებროსა ზნედ და თვალად, შვენიერსა პირსა, ტანსა“ (1186); „რომე ვეფხი შუენიერი სახედ მისად დამისახავს“ (657); მშვენიერი და ტურფა შეიძლება იყოს მეტყველება, წარმოქმული სიტყვა, ორატორული ხელოვნება: „ტარიელ მადლსა გარდიხდის ტურფა სიტყვითა, ენითა“ (1441); „შეაქცევს და ეუბნების საუბართა შვენიერთა“ (893); სიტყვა „უცხოც“ საუცხოოს, მშვენიერის მნიშვნელობით იხმარება „ტურფასთან“, „შვენიერთან“: „მერმე აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა“ (1441); ასეა ჩვენს განსახილველ სტროფშიც: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793). აქ მთელი კრებულია ესთეტიკური ტერმინებისა „ტურფა“, „შვენება“, „უცხო“ და ისინი დაკავშირებულია „საჭვრეტელთან“, სულიერ ხილვასთან, მზერასთან. ასეთი სიტყვათშეთანხმება ვეფხისტყაოსანში კიდევ გვხვდება. ასმათი და მონები ეუბნებიან ტარიელს: „თქვენ გიჭვრეტდეთ საჭვრეტელსა შვენიერსა, სატურფალსა“ (652); „ავთანდილ მჭვრეტთა აშვენებს ტურფითა აერ-ფერითა“ (1009). „სატრფო საჭვრეტელს“ სულიერი განცდისა და ხედვის მნიშვნელობით ახსენებს „ისტორიათა და აზმათა“ ავტორიც: „კუალად დაჯდა ცხებული ღმრთისა თამარ მეფე საყდართა მათ ცამდი აღმართებულთა შუენებითა მათ აფროდიტიანითა და სიუხჳთა მით მზეებრითა აპოლინიანითა, სატრფო საჭურეტი დაბნედამდის და გაჭრამდის ყოველთა გამცდელ-მხედთა და შეპყრობამდის წყალ-ჯავარითა მით უმსგავსოთა სახითა მით ღმრთივქმნულითა“ (ისტ.-აზმ. გვ.326).

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ, ვფიქრობ, ცხადი უნდა იყოს, რომ ავთანდილის ანდერძის განხილულ ფრაზაში მშვენიერების ცნება, დაკავშირებული საღვთო სიყვარულისა და საღვთო ხედვის ცნებებთან, რუსთაველს პატრისტიკული ღვთისმეტყველებისა და ბიზანტიური ესთეტიკისათვის დამახასიათებელი პირველმშვენიერების, საღვთო მშვენიერების მნიშვნელობით აქვს წარმოდგენილი.

____________

1. შდრ. „სიყუარული ძმათა ჩუენთაჲ - ესე არა შჯული მოსესი არს, რომელი დაშჯის განცხოველებულთა, არამედ შჯული არს სულიერი, რომელი ამხილებს დაფარულთა“ (მარკოზ მონაზონი). მამათა სწავლანი, ი.აბულაძის გამოცემა, თბ., 1955, გვ.165. ეს არის მეგობრის უძლურებათა და ჭირის ტვირთვა - Greg.Naz.or.6. PG35,833ჩ. შდრ.გალატ. 6,2.

2. მამათა სწავლანი, გვ.174.

3. ანტიკური გაგება მეგობრობისა (φιλία), რომელიც გულისხმობდა ფშვინვიერ ურთიერთობას, ინდივიდისადმი დამოკიდებულებას, საზოგადოებისადმი მიმართებას - მეგობრობას, სტუმართმოყვარეობას და ა.შ., ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში შეიცვალა მოყვასისადმი სიყვარულის ზოგადი იდეალით (άγάπη). ტერმინ άγαπάν-ს (რომელიც, ანტიკური გაგებით, სიყვარულში გონივრულად მიმართულ თავისუფალ ნებას გამოხატავდა) წმინდა წერილმა ახალი სულიერი შინაარსი შესძინა. იგი საღვთო სიყვარულის, მოყვასისადმი სიყვარულისა და უმაღლესი სულიერი თავისუფლების გამომხატველი გახდა. ამგვარი გაგებით άγάπη-ს არ იცნობს ანტიკური, ანუ არაბიბლიური მწერლობა (შდრ. П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. 1990. с.402-406), φιλία კი ახალ აღთქმაში მხოლოდ ერთხელ გვხვდება (იაკ. 4,4). ასე რომ, φιλία ახალი აღთქმიდან მოყოლებული, ადრექრისტიანულ თხზულებებში და შემდეგაც ძირითადად ამქვეყნიური სიყვარულის აღმნიშვნელი გახდა (φιλία τού κόσμου). თუმცა აქ გამონაკლისებიც არსებობდა ტეერმინოლოგიის გამოყენებაში (ზოგ წმ.მამასთან φιλείν - άγαπάι ერთნაირი მნიშვნელობით გამოიძენება, ზოგთან კი ეს ორი ტერმინი ანტინომიურია). მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველი ტერმინ φιλία -ს ხშირად ხმარობს მისი ახალი მნიშვნელობით, ანუ άγάπη-ს მნიშვნელობით. ბასილი კესარიელი კი άγάπη-ს ანიჭებს უპირატესობას და მისთვის იგი უფრო სულიერი დატვირთვის მატარებელია. მას άγάπη აჰყავს ღვთის მცნების რანგში. ამქვეყნიური მეგობრობისაგან განსხვავებით άγαπή არასოდეს არ წყდება (შდრ. I კორ.13,8), რადგან იგი ეფუძნება რწმენას მეგობრობაში და არა ხორციელ ურთიერთობას. ბასილის ეპისტოლეების მიხედვით, άγάπη-ს φιλία -საგან განასხვავებს სული წმიდის უშულო მოქმედება, რის საშუალებითაც უმალ წარმოიქმნება მეგობრობა უცნობ პირებს შორისაც კი. ბასილის მიხედვით, ხორციელი მეგობრობა (σωματιϋή φιλία) ემყარება პირად ნაცნობობას, ხოლო ჭეშმარიტი άγάπη კი არის სული წმიდის ნიჭი, რომელიც არა მხოლოდ უშუალოდ ნაცნობს, არამედ შორიელ მოყვასსაც მიემართება. (Σωματική φιλία) საფუძველი უნდა იყოს φιλία-სათვის (K.Treu, φιλία und Аγάπη Zur Terminologie der Freundschaft bei Basilius und Gregor von Nazianz. Studii Clasice, III, 1961, 421-427). ამ ტერმინთა ანტინომია მცირედ ჩანს ძველ აღთქმასა და ელინურ მწერლობაში, მაგრამ იგი სრულყოფილად გაიხსნა ახალ აღთქმაში.Аγάπη- φιλία-ს მჭიდრო კავშირის შესახებ ღრმა სულიერ მეგობრობაში იხ. П.А. Флоренский-ს დასახ.შრომა, გვ.412-413, 417 - άγάπη მარილია φιλία -სათვის, ადამიანთა ურთიერთობაში სიწმინდისა და მარადიულობის შემანარჩუნებელი.

ცხადია, რომ ავთანდილის ანდერძისა და საერთოდ, მთლიანად პოემის მიხედვით, მეგობრობის წარმმართველი არის სწორედ άγάπη მასზეა დაფუძნებული φιλία. ამ გაგებით φιλία რუსთაველთან განხილული იყო ე. ხინთიბიძის ზემოთ (პირველ წერილში) დასახელებულ შრომაში, ხოლო წინამდებარე წერილი სწორედ ამ მეგობრობის სულიერი საფუძველის άγάπη-ს წარმოჩენას ეძღვნება. შემთხვევითი არ არის, რომ რუსთაველი ხშირად ხმარობს სწორედ ახალი აღთქმის ტერმინებთან ახლომდგარ ტერმინებს „მოყვარე“, „ძმა“ (შდრ. Πλησίοι άδελφός). იხ ვეფხისტყაოსნის დასახ. სიმფონია.

4 . L.Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Open Court Publishing Company, 1995, p.316.

5. A.Louth, Maximus the Confessor, London, New York, 1996, p. 41.

6 Творения преподобного Максима Исповедника, 1993, c. 300. n 23.

7. L.Thunberg, op.cit., p.391-392.

8. В.Н. Лоский. Очерк мистического богословия восточной церкви; 1991, c.156.

9. L.Thunberg, op.cit., p.311,316.

10. აღნიშნული სტროფები ვახტანგ VI-ის გამოცემიდან მოყოლებული ამოღებული იყო ვეფხისტყაოსნის თითქმის ყველა შემდგომი გამოცემიდან. ისინი შეიტანა ტექსტის სასკოლო გამოცემაში ნ.ნათაძემ (1974წ. და შემდგომი). ვფიქრობთ, ეს სტროფები ისევე არსებითია ავთანდილის ანდერძისათვის მსოფლმხედველობრივი თვალსაზრისით, როგორც ანალოგიური სტროფები ნესტანის წერილისათვის: „...ზეცით მომხვდნენ ნუთუ ფრთენი“; „ღმერთსა შემვედრე, ნუთუ კვლა დამხსნას სოფლისა შრომასა,/ცეცხლსა, წყალსა და მიწასა, ჰაერსა თანა ძრომასა,/მომცნეს ფრთენი და ავფრინდე, მივჰხვდე მას ჩემსა ნდომასა,/დღისით და ღამით ვხედვიდე მზისა ელვათა კრთომასა“. საყურადღებოა, რომ ავთანდილის ანდერძის აღნიშნული სტროფები არსებობს ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა უმრავლესობაში. იხ. სტრ.976-977 - ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები, ნაკ. II, თბ.,1961, გვ.511-512. ავთანდილის ანდერძისა და ნესტანის წერილის ურთიერთმიმართების მრავალი ასპექტი ცალკემოითხოვს შესწავლას.

11. A. Louth, op.cit., p.85.

12. В.Н. Лоский. Очерк мистического богословия восточной церкви; 1991, c. c.161.

13 შდრ. ვნებათაგან განწმენდილი სული აღფრთოვანებულია ღვთაებრივი სიყვარულით (Max.Charit.1,34). როგორც აღნიშნავენ, უვნებელობა (άπάθεια- Charit.1,2) მაქსიმესთან ნიშნავს განწმენდილ სიყვარულს, რადგან ვნება ბუნების საწინააღმდეგო იმპულსია სულისა (Charit. 1,35; 2,16). უვნებელობა კი არის ის, რაც დამახასიათებელი იყო ადამიანის დაცემამდელი ბუნებისათვის. ამდენად, განსხვავებით ვნების ამგვარი

14. „წესი არის მამაცისა მოჭირვება, ჭირთა თმენა“; „სჯობს სიცოცხლესა ნაძრახსა სიკვდილი სახელოვანი“ და სხვ. (შდრ. ზირაქ.30,17; II მაკაბ. 6,19) და ა.შ.

15. В.Н. Лоский. Очерк мистического богословия восточной церкви; с. 156.

16. გარდა ზემოთ დასახელებული სტროფებისა, ამას მოწმობს აგრეთვე გლახაკთმოწყალებაზე მისი საუბარი, როგორც სასუფევლისაკენ მიმავალ ერთ-ერთ გზაზე: „ღმერთსა მვედრებდეს მრავალი გლახაკი გულმხურვალები“; „მიეც გლახაკთა საჭურჭლე“; „ნურა ნუ გშურს საქონელი ჩემი ჩემთვის წასაგებლად! შენგან კიდე არვინ მივის ცეცხლთა ცხელთა დამავსებლად“, ანუ ჯოჯოხეთის ცეცხლის განსაქარვებლად გლახაკთა მოწყალებითო (შდრ. ფსალ.111,10; მთ.19,21; ლ. 18,22; საქმ.20,35; I ტიმ.6,18-19).

17. L.Thunberg, op.cit., p.311,316,320

18. შდრ. პოლიკარპე სმირნელის მიხედვით, άγάπη-ს მატარებელი ადამიანი ცოდვისაგან შორსაა (Philip.3,3). . В.Н. Лоский. Очерк мистического богословия восточной церкви; 1991, c.442.

19. Архимандрит Иустин (Попович). Толкование на I -ое соборное послание Святого Апостола Иоана Богослова. 1998, c.95.89.

20. П.А. Флоренский назв. труд c.438.

21. ამ თვალსაზრისით იგი განხილულია სამეცნიერო ლიტერატურაში - ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსანი“ ინგლისურ ენაზე, თბ., 1984, გვ. 49.

22. გრიგოლ ნოსელის სწავლების მიხედვით ღვთაებრივი მადლის შესახებ, ადამიანის სულიერი აღმასვლა არ არის მხოლოდ კაცობრივი ნებით განსაზღვრული ცალმხრივი პროცესი. მას შემდეგ, რაც ადამიანი არჩევანს თავად აკეთებს, მას უსასრულო სრულყოფილებისაკენ ღვთაებრივი მადლი მიუძღვება (იხ. თ. აფციაური, უსასრულო სულიერი წინსვლის იდეა გრიგოლ ნოსელის „მოსეს ცხოვრების“ მიხედვით. Мνήμη. პროფ. ა.ალექსიძისადმი მიძღვნილი კრებული, თბ.,2000, გვ.38. აქვე დასახელებულია ლიტერატურა აღნიშნულ საკითხზე).

23. В.Н. Лоский. Очерк мистического богословия восточной церкви; 1991,c.161,162 П. Минин. Главные направления древнецерковной мистики.,1991, c. 361, 368, 370.

24 შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, პირველი ბეჭდური (ვახტანგისეული) გამოცემა, 1712წ. - აღდგენილი ა.შანიძის მიერ 1937 წ. - ფოტორეპროდუქციული გამოცემა, თბ.,1975, გვ.

25. სულიწმიდის მადლის მოპოვების შესახებ, როგორც ქრისტიანის ცხოვრების მთავარ მიზანზე (რამდენადაც იგი შეეწევა პიროვნების სულიერ განახლებას და ანიჭებს მას საღვთო სისრულეს და სიყვარულს) საუბრობს მაკარი მეგვიპტელი მოძღვრებაში სულიწმიდის შესახებ, სადაც იგი ზემოთ წარმოდგენილი აზრით ხსნის სახარების აღნიშნული იგავის ზეთის სიმბოლიკას (საუბარი 4,17,18). ამ აზრს ეყრდნობოდა წმ.სერაფიმე საროველიც - О цели христианской. Жизню беседа преподобного Серафима Саровского С А.Н. Мотовиловым, в книге Саровское чудо, 1998. c.25, 29, 81. შდრ. „უკუეთუ ესე ყოველნი (=სათნოებანი) მოიგნეს კაცმან და სიყუარული არა აქუნდეს, არა შეიწირავს ღმერთი მისგან არარას და არცა რაჲ მათგანი სათნო არს წინაშე მისსა. აწ უკუე მოვიგოთ ყოვლისა პირველად სიყუარული უზაკუველი, რომელი შემძლებელ არს ჴსნად ჩუენდა ყოვლისაგან ცოდვისა“ (თარგმანებაჲ მეექუსისა ფსალმუნისაჲ. მარხვისათჴს და სინანულისა). მამათა სწავლანი, გვ.206.

26 П.Минин. назван. Книга, c.366-367> 367, n.1, 368, n.1, 379.

27. სხვათა შორის, ეს თეოლოგიური ნიუანსი შესანიშნავად არის გაგებული და გადატანილი შ. ნუცუბიძის თარგმანში: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793) красота нетленным видом возвышает благородно (784)- Руставели, Витяз в тигровой шкуре, пер. С грузинского Ш Нуцубидзе. 1988, c.121.

28 მშვენიერების კატეგორიის რელიგიურ გაგებაზე საუბარი უცხო რომ არ არის სულიერად ქრისტეში გაერთიანებული განბრძნობილი ადამიანებისათვის, ამისი ყველაზე ადრეული მაგალითია გრიგოლ ნაზიანზელის ეპისტოლეები, სადაც იგი არაერთგზის საუბრობს სულიერად მახლობელ ადამიანებზე, როგორც მშვენიერების მეგობრებზე - οί τού καλού φίλα (ეპ.10) და იხსენებს თავის საუბრებს მათთან მშვენიერებაზე - περί τού καλού(ep.233). Gregor von Nazianz, Briefe. Hrsg. von P.Gallay, Berlin, 1969. Т.В. Попова. Византийская эпистолография, в книге Византийская литература. 1974, c.186-187.

29. Проп. Иустин (Попович). Тайна Росии и славянства. Из книги Достоевский о Европе и славянстве. Перевод с сербского Л.Н. Даниленко. Петербург. 1997.

30. იხ. რ.თვარაძე, არეოპაგელი და რუსთაველი. „თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა“. თბ.,1985.

31. Е.М. Мелетинский. Средневековий роман. Вопросы типологии. Художественный язык средневековая. 1982, c.250,254.

32. ვეფხისტყაოსნის ვახტანგისეული გამოცემა.

33. იქვე,

34. განსაცვიფრებლის, საკვირველის ცნება θαυμαστός ელინისტური რიტორიკის თეორიაში უჩვეულოსა და მოულოდნელთან არის დაკავშირებული (შდრ. ფსევდოლონგინე, ამაღლებულისათვის, თ.35. ბ.ბრეგვაძის თარგმანი, თბ., 1975, გვ.182), ბიზანტიური რიტორიკის თეორიაში კი, იგი ღვთიურს უკავშირდება, რადგან მიქაელ ფსელოსთან განსაცვიფრებლად არის მიჩნეული გრიგოლ ღვთისმეტყველი ό θαυμάσιος ούτος ανήρ, რომელიც თავისი შემოქმედებით ადამიანურ ბუნებაზე აღმატებული ჩანს (ქ.ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ, ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია, III, თბ., 1996, გვ.133). შდრ. „რამეთუ ადვილად საცნობელი ყოველი საწუნელად ჩანს, ხოლო რომელი უაღრეს ცნობათა ჩუენთა იყოს, რაოდენცა ძნიად მისაწთომელ არს, ეგოდენცა უსაკჳრველეს არს“ (θαυμάςωμεν. Greg.Naz. or.14,33,160-161). შდრ. ამასვე გულისხმობს რუსთაველის აფორიზმები: „ოდეს ტურფა გაიეფდეს“ და „ვარდი უეკლოდ“ (ქ.ბეზარაშვილი, ალეგორიულობისა და აფორისტულობისათვის პატრისტიკაში და რუსთაველთან, ლიტერატურული ძიებანი, XXII, თბ., 2001, გვ.170-172). საყურადღებოა, რომ ავთანდილის ანდერძი, რომელიც წერილის ფორმით არის დაწერილი როსტევანის მიმართ, ატარებს ბიზანტიური ეპისტოლოგრაფიისათვის დამახასიათებელი ერთი რიტორიკული თავისებურების - მიმეზისის ნიშნებს. იგი გულისხმობდა ძველი ცნობილი ავტორებიდან - ანტიკურიდან თუ ქრისტიანულიდან მაგალითების მოხმობას და ციტაციას სახელის დაუსახელებლად. ასეთი წერილები შეგნებულად იქმნებოდა მხოლოდ სწავლულებისათვის, რადგან მათთვის დასახელებული მაგალითის შეცნობას დიდი ესთეტიკური სიამოვნება უნდა მიენიჭებინა (იხ. H.Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd.I, München, 1978, S.214. sasiamovnos dakavSirebisaTvis gansacvifrebelTan ix. Arist. Poet. 1460 a 17).

35. ზოგჯერ პარალელურად იხმარებოდა „გულისჴმისყოფა“, „გონებითი ხედვა“, „განცდა“ და მისთ. - იხ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის 16 ლიტურგიკული სიტყვის ქართული თარგმანების (ეფთვიმე ათონელი/დავით ტბელი; ეფრემ მცირე) სალექსიკონო მასალები, მომზადებული ც. ქურციკიძის, ქ. ბეზარაშვილის, მ.რაფავას, ნ. მელიქიშვილის, მ.მაჭავარიანის მიერ, ე.ჭელიძის რედაქციით (or.14,4,20; 39,8,29; 45,15,74; 45,1,1; 45,24,115 ).

36. ეს იგივეა, რაც მეცნიერებაში გავრცელებული ლათინური Nota bene, ანუ „ყურადღება მიაქციე“.

37. ზ. სარჯველაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1995, ს.ვ. ჭვრეტაჲ, ჭჳრობაჲ, ჭჳრი (დამოწმებულია არსენ იყალთოელის მიერ თარგმნილი დიდი სჯულისკანონი, ასკეტიკონი და წმ.მამათა ცხოვრების შემცველი XIIIს. კრებული A689).

38. იხ. იოანე პეტრიწის შრომებზე დართული სალექსიკონო მასალები - იოანე პეტრიწი, შრომები, II, ს.ყაუხჩიშვილის და შ. ნუცუბიძის გამოცემა, 1937. იხ. აგრეთვე ტ.I, 1940.

39, სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ ღვთისათვის დამახასიათებელ ატრიბუტებს საერო პოეზიაში ტრანსფორმაცია განუცდია. ისინი ქართველ მეხოტბეებთან გადმოტანილია ხოტბის ობიექტებზე - ადამიანებზე, რომლებიც შემკულნი არიან იმავე ეპითეტებით, რითაც ჰიმნოგრაფები ქრისტეს აქებენ (ნ.ჯიშკარიანი, ძველი ქართული სასულიერო და სახოტბო პოზიის ურთიერთმიმართების ზოგიერთი საკითხი, მაცნე, ელს, 1979,№4, გვ.27). იგივე მოვლენა პირველად შეამჩნია ვეფხისტყაოსანში ნ.სულავამ (რუსთაველი და ძველი ქართული სასულიერო პოეზია, სადისერტაციო ნაშრომი, თბ., 1977, გვ.132-133, 139, 142 და სხვ.), მაგ., „თინათინს ჰკადრა შერმადინ - ნათელსა მას უღამოსა“ (682); „ქალი მზეებრ სჭვრეტს ყოველთა ცნობითა ზე-მხედველითა“ (145); „სახე ხარ მზისა ერთისა, ზეცით მნათისა ზენისა“ (297)-ტარიელი; „ქალი მსგავსი მზეთა ორთა“ (1172) - ნესტანი და სხვ. ამის მიზეზი ისევ ღვთისმეტყველებაშია საძიებელი. მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით, ღმერთსა და ანგელოზებს ერთნაირი სახელები აქვთ, რადგან ანგელოზები ღვთის მსგავსი ბუნების მატარებელნი არიან (Gr.Naz.or.28,c.31. PG36,72A12-13).

გრიგოლ ნოსელის „კაცისა შესაქმისათვის“ მიხედვით კი, საღვთოსა და ადამიანურს აქვთ ერთი და იგივე ატრიბუტები, მაგრამ განსხვავებულია ის თვისებები, რომელშიაც ეს ატრიბუტებია წარმოდგენილი: ერთი შეუქმნელია, ხოლო მეორე - შექმნილი (PG44, 184D).

40. ხოლო თავად იოანე პეტრიწს XII- XIIIს. მოღვაწედ მიიჩნევენ (ე.ჭელიძე, იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა, I , „რელიგია“,№3-4-5, 1994; წერილი II, „რელიგია“, №1-2-3, 1995, გვ.79).

41. სიტყვების „ხედვისა“ და „ჭვრეტის“ ყოფითი და ონტოლოგიური მნიშვნელობების შესახებ ძველ ქართულ მწერლობაში და იოანე პეტრიწთან, აგრეთვე მათი სინონიმური მნიშვნელობით ხმარების შესახებ იხ. დ.მელიქიშვილი, ძველი ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ისტორიდან, თბ.,1999, გვ.128-133.

42. ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი. - ქართლის ცხოვრება, ი.ანთელავას, ნ.შოშიაშვილის გამოცემა, თბ., 1996, გვ.329.

43, ი.აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, ს.ვ.ტურფა.

44. აქვე „შუენიერის“ პარალელურად ზოგჯერ ჩანს სიტყვა „სიკეთე“. იხ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის 16 ლიტურგიკული სიტყვის ქართული თარგმანების სალექსიკონო მასალები (or.14, 23,104; or.42, 24,88; or.45, 2,7 ; 12,8,38; 43,43,186; 43,61,250 და სხვ.). იოანე პეტრიწიც იძენებს ტერმინ „შუენიერებას“ τό κάλλος ან καλόν-ის შესაბამისად (42,1; 20,16). იხ. იოანე პეტრიწის შრომებზე დართული სალექსიკონო მასალები - ტ.I, 1940.

45. ტერმინ „ღმრთივშუენიერების“ ჩანაცვლება ტერმინ „განღმრთობასთან“ სრულიად ბუნებრივია, თუ გავითვალისწინებთ, რომ ღმერთყოფა საღვთო მშვენიერებისა და მისი მარადიული ჭვრეტისაკენ მიმყვანებელია (შდრ. განღმრთობა ჭვრეტასთან კავშირშია წარმოდგენილი G.W.Lampe-ს ლექსიკონშიც სწორედ გრიგოლ ღვთისმეტყველის დასახ. მაგალითის (PG35, 1084C5) დამოწმებით: A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, s.v. θέωσις g. in relation to contemplation).

მღვდელი მიქაელ გალდავა

ვეფხისტყაოსანში სამყაროსადმი სიყვარული ღვთივმომდინარე „აგაპეს“ ერთ-ერთი სახეობაა.

„უთვალავი ფერით“ გაშლილი ქვეყანა, როგორც რუსთველი ბრძანებს, ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟთათვის ოდენ ესთეტიკური ფენომენი როდია. ეს არის ღვაწლისა და ბრძოლის არენა, სადაც ასტრონომიული დრო მარადისობის შესამზადებელი ფენომენია.

თვით სიყვარული ღვთისა და მოყვასისადმი განაპირობებს ადამიანის მიმართებას სამყაროსადმი. იგი (ადამიანი) შემოქმედის მიერ დადგენილია ყოველი ამქვეყნიური არსებისა და საგნის მეუფედ, ყოველივე მას ემორჩილება. მისი აღმატებულება ჩანს იქიდანაც, რომ კაცი შესაქმის ჟამს ყველაზე ბოლოს არის შექმნილი, როცა უკვე შემზადებულია მთელი სამყარო. წმიდა გრიგოლ ნოსელი თავის საღვთისმეტყველო ხასიათის ნაშრომში „ადამიანის შექმნის შესახებ“ წერს: „ეს დიდი და ღირსეული ქმნილება, ადამიანი, ჯერ კიდევ არ შემოსულიყო ქვეყანაში, რადგან არც იყო წესი ქვეშევრდომზე წინ ბატონის გამოჩენისა, არამედ შემზადდებოდა რა პირველად სამეფო, შემდეგ უნდა გამოჩენილიყო მეფობის მქონე. ასე რომ, ყოვლის შემოქმედმა წინდაწინ განუმზადა მეფედ მოსალოდნელს, სამეფო აკვანის მსგავსი რამ... და ამ სამეფო ადგილებში ყოველგვარი სიმდიდრე დააუნჯა“ (1,44).

ადამიანი, ღვთის მოწძალებით, ყოველივე არსებულის მეუნჯე გახდა. ეს მეუნჯეობა ნიშნავდა სამყაროს ჭვრეტას, ცოდნას, შემოქმედებით პროცესს.

„გამოაჩინა ამქვეყნად ადამიანი, რომ ყოფილიყო იგი ქვეყნიურ სასწაულთაგან ნაწილის მჭვრეტელი, ნაწილის ბატონი და, ერთი მხრივ, მიღებული ტკბობის შედეგად ცნობა ჰქონოდა მას მბოძებლისა. მეორე მხრივ კი, განჭვრეტილთა მშვენებისა და სიდიადის წიაღ შემოქმედის გამოუთქმელი და სიტყვაზე აღმატებული ძალა გამოეკვლია. ამ მიზეზთა გამო შესაქმის შემდეგ ყველაზე ბოლოს შემოვიდა ადამიანი, ართუ როგორც უკუგდებული და უკანასკნელთა შორის მიგდებული, არამედ როგორც შექმნიდანვე ქვეშევრდომთა მეფედ განკუთვნილი. ისევე, როგორც კეთილი ვინმე მასპინძელი, რომელიც არათუ სანოვაგის დამზადებაზე შემოიპატიჟებს წვეულს, არამედ ჯერ სათანადოდ შეამზადებს ყოველივეს, გაახალისებს სახლს, საინახეს, ტრაპეზს შესაფერისი სამკაულებით, და გაამზადებს რა უკვე, რაც საჭმელად საამურია, მაშინ ისტუმრებს მონადიმეს, ამგვარადვე ჩვენი ბუნების მასპინძელმა, მდიდარმა და დოვლათიანმა, შეამკო რა სამკვიდრო ყოველგვარი მშვენებით და გაამზადა რა ეს დიადი და ყოველმხრივი ყოვლადნადიმი, ასე შემოიყვანა ადამიანი და საქმედ მისცა მას არათუ არარსებულთა ფლობა, არამედ არსებულთაგან ტკბობა“ (1,45).

სამყაროში ყველაფერი მჭიდრო ურთიერთკავშირშია ერთმანეთთან. პირველქმნილი ჰარმონია, გარკვეულწილად, დაცემულ მდგომარეობაშიც კი იხილვება.

დადგენილია რა ამქვეყნიურ ქმნილებათა მეფედ, ადამიანმა თავისი თვითმყოფადი ცხოვრება უნდა დაუქვემდებაროს ღვთის ნებას, რათა იდიდოს შემოქმედი. ადამიანი უნდა ისწრაფდეს, გამოიძენოს ყველა მიწიერი სიკეთე საკუთარი ზნეობის სრულყოფისათვის.

“Высоко назначение человека: он призван быть, в религиозном союзе с Богом, жить для Бога и благоугождать Ему; призван постепенно раскрывать и непрестанно усовершать свои духовные силы и чрез то достигать разных степеней блаженства; призван быть царемь и владыкою всей подчиненной ему природы: да будет же всегда пред очами нашими эта высокая цель, к которой мы обязаны стремиться, и да озаряеть она для нас, как звезда путеводная, весь примрачный путь жизни”(5,513-514).

სხვაგან ვკითხულობთ: ზნეობითი განათლებისათვის აუცილებელია საკუთარი პიროვნულობის გაცნობიერება, ანუ გაცნობიერება (ადამიანის-მ.გ.) ზნეობითი ბუნების აღმატებულებისა, რომლის კვალობაზე ის (ადამიანი-მ.გ.) არის საკუთარი ფიქრების, ზრახვებისა და მიზნების სრული გამგებელი. როცა ადამიანი აცნობიერებს თავის შინაგან ზნეობით ღირსებას, მაშინ იგი სწავლობს არა მხოლოდ საკუთარი „გადახრების“ ალაგმვას, არამედ გაცნობიერებულად წინააღუდგება მრავალ ვნებასა და დანაშაულს. ღირსება ადამიანისა კი ის არის, რომ: 1) აღემატება უტყვ არსებებს გონიერი ბუნებით; 2) იგი არსებობს საკუთარი თავისთვის, მაშინ, როცა მცენარეულობა და ცხოველები მისთვის არიან შექმნილნი; 3) აქვს უნარი ჭეშმარიტების შეცნობისა; 4) აქვს უნარი გამუდმებით ისწრაფოს ზნეობითი სრულყოფილებისაკენ (2,57-58).

მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანის ცოდვით დაცემის შემდგომ სამყაროსეული სახეც შეირყვნა და მიწიერება, გარკვეულწილად, სატანის მეუფებას შეუერთდა, კოსმოსი მაინც არ არის მთლიანად ცოდვისა და ბოროტების სამყოფელი. იგი თავის თავში შეიცავს კეთილ ელემენტებსაც და ღვთივსათნო თვისებებსაც. ეს თვისებები ცნაურდება ვეფხისტყაოსანში. პოემა ცხადყოფს, რომ სამყაროს შეუძლია ღვთის სიტყვის შემწყნარებელი იყოს, რომ იგია სოფელი, შეყვარებული ღვთის მიერ, რომელმაც ამ სიყვარულის გამო „...ძჱცა თჳსი მხოლოდ შობილი მისცა მას, რაჲთა ყოველსა, რომელსა ჰრწმენეს იგი, არა წარწყმდეს, არამედ აქუნდეს ცხოვრებაჲ საუკუნო“ (იოანე,3,16-17).

იესო ქრისტემ კაცობრიობის, „სოფლის“ ცოდვები აღიხვნა. სამყარო, საწუთრო, სოფელი ღმერთს შეარიგა: „რამეთუ ღმერთი იყო ქრისტეს თანა, სოფელი დააგო თავსა თჳსსა და არა შეურაცხნა მათ ცოდვანი მათნი, და დადვა ჩუენ თანა სიტყვაჲ იგი დაგებისაჲ“ (2კორ.5,19).

აქედან გამომდინარე, სამყარო „უიმედო ბოროტება“ როდია. მას შეუძლია გარდაიქმნეს ღვთის სასუფეველში. ის არის კეთილისა და ბოროტის, მადლისა და ცოდვის ასპარეზი. სოფელი, საწუთრო თავისთავად როდი შეეწევა ადამიანს, რადგან დემონური ძალის მსახვრალი ხელის ტვიფარი ღრმად აქვს თავის თავში აღბეჭდილი. ამის კვალობაზე, სამყაროს წარმავალობას მინდობილი ადამიანი საბოლოოდ იმედგაცრუებული რჩება. სამყარო განსაცდელთა მრავალგვარობას განუმზადებს მას, მაგრამ ამ უკანასკნელს ასეთი დისჰარმონიის ძლევასა და ჰარმონიის აღდგინებაში ყოვლადსახიერი უფალი შეეწევა. სამყაროსადმი ამგვარი გაცნობიერებული მიმართება ცნაურდება ავთანდილის სიტყვებში:

„ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნვებ, რა ზნე გჭირსა!
ყოვლი შენი მონდობილი ნიადაგმცა ჩემებრ სტირსა!
სად წაიყვან სადაურსა, სად აღუფხვრი სადით ძირსა?!
მაგრა ღმერთი არ გასწირავს კაცსა შენგან განაწირსა“ (951).

ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟთათვის დამახასიათებელია სამყაროს მართებული ჭვრეტა. პოემისათვის უცხოა ამქვეყნიურობის სამგვარი გაუკუღმართებული გაგება: 1. თეოკრატია (ღვთის სასუფევლის განხორციელება დედამიწაზე); 2. სატანოკრატია (როცა მთელი სამყარო ბოროტების სადგურად მიიჩნევა); 3. ე.წ. ანთროპომეტრული ჰუმანიზმი (როცა სამყაროში გაღმერთებულია ადამიანი და ღვთის არსებობის აუცილებლობა იგნორირებულია).

არათუ თეოკრატიას არ გულისხმობს რუსთველის მსოფლმხედველობა, არამედ ავტორი თვით „საზეო სიყვარულზეც“ კი არ გველაპარაკება, რადგან ენაც ამაოდ დაშვრება და მსმენლის ყურიც „დავალდება.“

სატანოკრატიის „გარდამკვეთი“ თვით პოემაა. ნიმუშად ორიოდე მაგალითიც კი საკმარისია: „ბოროტიმცა რად შეექმნა კეთილისა შემოქმედსა,...“ „ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია...“ და სხვა უამრავი მაგალითი.

რაც შეეხება ანთროპომეტრულ ჰუმანიზმს, ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟთა ღვთისადმი მიმართება სრულიად გამორიცხავს ამ ერეტიკულ მიმართებას სამყაროსადმი.

მოციქულებრივი სწავლების მიხედვით, სამყარო, ამქვეყნიური არსებობის პირობებში, არათუ ბოროტებას არ წარმოადგენს, არამედ ადამიანის სარწმუნოებრივ-ზნეობითი სრულყოფილების აუცილებელი სარჩულია, რათა კაცობრიობის ცხოვრება ქრისტეს ცხოვრების მსგავსად გარდაიქმნას. იოანე ღვთისმეტძველი თავის ეპისტოლეში ამის თაობაზე აღნიშნავს: „...აღსრულებულ არს სიყვარული ჩუენ შორის, რაჲთა განცხადებულებაჲ გუაქუნდეს დღესა მას სასჯელისასა, რამეთუ ვითარცა იგი იყო, და ჩუენცა ვართ სოფელსა ამას შინა“ (იოანე,4,17).

ავთანდილი და ასმათი, როგორც გამოკვეთილი პერსონაჟები მოყვასთა შეწევნის ასპექტით, „სარგებლობენ“ სამყაროთი, ოღონდ ისე, რომ თვით არ „სარგებლობენ:“ „...რომელნი იმსახურებდენ სოფელსა ამას, ვითარმცა არა იმსახურებენ“ (1კორ.7,21). პოემის აღნიშნული გმირები მზად არიან და კიდევაც აღასრულებენ ამ მზადყოფნას საქმით - გაწყვიტონ კავშირი „ამქვეყნიურობასთან,“ როცა ამას მოვალეობა მოითხოვს და მოყვასის სიყვარულს საკუთარი სიცოცხლეც კი შესწირონ.

ამგვარად, როგორც ამას აღნიშნავს პროფესორი ს. ზარინი თავის წიგნში „ასკეტიზმი,“ წმიდა წერილის მიხედვით, ქრისტიანობა არ უთვალისწინებს ადამიანს სამყაროს უარყოფას, „მოკვეთას.“ ის მხოლოდ კრძალავს - მიღებულ იქნას სოფელი, როგორც თვითმყოფადი სიცოცხლის მქონე, ქრისტიანული მოძღვრება განარიდებს ადამიანს უღვთო მიმართულებას, რათა ის, მცხოვრები ამ ქვეყანაზე, იყოს არა „ამ სოფლისაგანნი,“ არამედ „ღმრთისაგანნი“ (3,516).

სამყაროს ღვთისმიერობა, პირველქმნილი ჰარმონია ხატისებრ აღდგენილია პოემაში, როცა ავთანდილს ამღერებს რუსთველი. ადამიანის გულიდან დაძრული სიტყვა, შინაგან სამყაროში მოდუღებული და განსაცდელთა სიმრავლით დაწმენდილი, მთელ სამყაროს განეფინება. სიტყვიერი არსების სულიერი მოძრაობა უსიტყვო არსებათა სამყაროში აღწევს და მყარდება მათი მჭიდრო კავშირი. წაშლილია ჩვეული ზღვარი ადამიანსა და დანარჩენ ქმნილებათა შორის, აღდგენილია დაკარგული პირველხატება: „რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან,/ მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან,/ ისმენდიან, გაჰკვირდიან, რა ატირდის, ატირდიან,/ იმღერს ლექსთა საბრალოთა, ღვარისაებრ ცრემლნი სდიან“ (967).

„ქრისტიანული ხედვაა, რომ ბუნებაში მყოფ ხანმოკლე არსებებში ვჭვრეტდეთ შემოქმედის ღვთაებრიობისა და მარადიული ძალის ნაკვალევს (იხ.რომ.1,20). ბუნება, რაც უფრო ღრმად ვეცნობით მას, უფრო მეტად წარმოგვიჩენს სულიერი სამყაროს სახეებსა და მსგავსებებს, კეთილისა და ბოროტის სახეს, მშვიდობასა და ბრძოლას. ბუნებაში ჩაბრუნებით ვივსებით შინაგანი სინათლითა და თავისუფლებით, რომელიც განაახლებს გულსა და ცხოვრებას... ბუნებას დიდი მნიშვნელობა აქვს ჩვენი ესთეტიკური აღზრდისათვის, მის კვალობაზე კი ზნეობისათვის“ (4,286).

ამგვარია ვეფხისტყაოსანში კოსმოსისადმი მიმართება, სადაც სამყაროს მეტრფენი „არა ამ სოფლისაგანნი“ არიან, რადგან მათთვის ეს სამყარო, მასში მოცემული მშვენიერებათა კრებულით, ღვთის სასუფევლის ანარეკლია და თავის თავში მარადიულობის ტვიფარს აღიბეჭდავს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. წმიდა გრიგოლ ნოსელი, ადამიანის შექმნის შესახებ, ედ. ჭელიძის თარგმანი, გზა სამეუფო, თბ., 1995,1. 2. Естественное Нравоучение об Обязанностях к самому себе, Санкт-Петербургь, 1858. 3. С. Зарин, Аскетизм по Православно-Христианскому учению, Москва,1996. 4. Г. Мартенсен, Христианское учение о Нравственности, перевод А. П. Лопухина, С.Петербургь, 1890. 5. Православно- Догматическое Богословие, Макария Митрополита Московского, С. Петербургь, 1895.

ხვთისო ზარიძე

რუსთველოლოგიაში, როგორც ითქვა, არაერთხელ აღნიშნულა, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ არსებითად ორი ქვეყნის, კერძოდ, ინდოეთისა და არაბეთის ამბებია მოთხრობილი, ოღონდ ამათგან მთავარი პირველია, რადგან თავად ავტორს უნებებია ასე, რაკი პოემისათვის „ვეფხისტყაოსანი“, ანუ ტარიელი დაურქმევიაო და ა.შ. პოემის კომპოზიციის საგანგებო შესწავლამ კი გვიჩვენა, რომ საკითხის ასე დასმა მცდარია, რადგან ამ სტრუქტურას, ვითარცა მხატვრულ მთლიანობას, როგორც ვნახეთ, მხოლოდ ორივე ამბის ერთიანობა ქმნის (1,28-71); ეს რომ ასეა, ამაში ამ პოემის სიუჟეტური სივრცის განხილვაც გვარწმუნებს.

სივრცე, რომელსაც თავის პერსონაჟთა სამოქმედოდ შლის რუსთველი, არ არის მხოლოდ ინდოეთის, ან არაბეთის ამბავთა შესაბამისი, იგი სხვა ქვეყნებსაც მოიცავს, ხმელეთის უსახელო სანახებს სცდება და ზღვებზეც კი გადის, რის გამოც მარტო უკიდეგანო კი არა, საკმაოდ ჭრელიც არის. მაგ. თუ ველად გაჭრილი ტარიელის სამყოფი შემოგარენი უგემურია და მეტად მქისე (181,1), საშინელ მხეცთა საუფლოდ ქცეული (191,4), სადაც კაცის ჭაჭანებაც კი არსად არ ჩანს (181,2, 193,4), გულანშაროს უმშვენიერეს წალკოტებში მუდმივი გაზაფხული ფეთქავს და სიცოცხლით სიამოვნებისაკენ უხმობს ადამიანებს; აკი აღნიშნავს კიდეც უსენის მებაღე:

„აქა მოსლვითა გაყმდების, კაციცა იყოს ბერები,
სმა, გახარება, თამაში, ნიადაგ არს სიმღერები“ (1062).

მაგრამ ამ დიდი მრავალფეროვნების მიუხედავად, ეს სივრცე მაინც საკმაოდ ერთიანია და თანაც მწყობრი, რადგან მხოლოდ პერსონაჟთა ქცევის კვალდაკვალ იხატება და, ამდენად, მუდამ სიუჟეტშია ჩართული. ყოველივე ამისათვის თვალის გადევნებას კი პოემის კომპოზიციამდეც მივყავართ და ირკვევა: რაკი იგი სიუჟეტის გარეშე არ იხატება, მასთან ერთად ისიც არაბეთიდან იხსნება, შემდეგ კი ტარიელის სამოქმედო სივრცესაც ერწყმის და ნესტანის პოვნისა და გათავისუფლების შემდეგ არაბეთშივე იხურება. მისი დინამიკა კი საკმაოდ ორგანიზებულია და თანაც მეტად ენერგიული, რადგან ავთანდილი სამჯერ გადის როსტევანის სამეფო კარიდან, ანუ პოემის სიუჟეტური სივრცის საწყისი პუნქტიდან, გარემოს ამ უკიდეგანობაში და ორჯერ იმ სიმძაფრეში გარდამავალი აუცილებლობით, რომ საბოლოოდაც იქვე უნდა დაბრუნდეს, რადგან მას იქ ელიან ჯერ როგორც მიჯნურის დავალებით წასულს, ხოლო შემდეგ კი ტარიელის საშველად გაჭრილს. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ სივრცის ფიქსირებული საწყისი, ანუ როსტევანის სასახლე, გამუდმებით მართავს მის ორიენტაციას გარემოში და სწორედ ამის გამოვეა, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ იმავე ამბით უნდა ყოფილიყო დამთავრებული, როცა ავტორის ხელიდან გამოვიდა, რითაც იწძება, კერძოდ არაბეთის ამბით.

ინდოეთიდან გახსნილ სივრცეს კი მოქმედების გამთლიანების ამგვარი უნარი არ შესწევს, რადგან იგი საწყისი პუნქტიდან ორგანიზებული მხოლოდ მანამ არის, სანამ ნესტანი თავის კოშკშია. შემდეგ კი, როცა იგი იკარგება, მოქმედება ისეთ სივრცეში გადადის, რომელიც განუსაზღვრელია. ტარიელი უმისამართოდ დახეტიალობს მასში, რადგან არ იცის, სად არის ნესტანი; ეს სივრცე გარკვეულ სიმწყობრეს მხოლოდ მაშინ იძენს, როცა ავთანდილი მოდის აქ. ე.ი. არაბეთთან მიმართებაში ფიქსირდება მისი სადაობა და ა.შ. ყოველივე ეს, ცხადია, უსათუოდ არის გასათვალისწინებელი, როცა „ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიციაზე ვფიქრობთ და მის წყობაში გვინდა გარკვევა.

ეს ზოგადად, ძიების ორიენტაციისათვის თქმული, რომ შემდეგ თვალ-ყური ვადევნოთ, თუ როგორ გვიდასტურდება პოემის კონკრეტულ მონაცემთა ანალიზით ის, რაც წინასწარ მოკლედ მოვხაზეთ. დავიწყოთ ინდოეთიდან.

როგორც ითქვა, ტარიელის სამოქმედო სივრცეს თავისი ფიქსირებული საწყისი მხოლოდ მანამ აქვს, სანამ ნესტანი დაიკარგება, ეს არის ფარსადანის სასახლე და უფრო კი ნესტანის კოშკი, საიდანაც განისაზღვრებიან სივრცეში ამ პუნქტებისადმი ამა თუ იმ მიმართებაში მყოფი ქალაქები თუ ქვეყნები. მაგ. ტარიელის მამისეული სიმაგრე, ინდოეთისავე ერთ-ერთი ნაწილის ცენტრად რომ მოიაზრება, ხატაეთის სახანო და ბოლოს ხვარაზმი.

ამ პუნქტთაგან ფარსადან-ნესტანის სასახლესთან შედარებით ახლოს ტარიელის მამისეული ციხე-ქალაქია ნავარაუდები, უფრო შორს კი ხატაეთი, რომელიც ინდოეთს დაქვემდებარებული ქვეყანაა; რაც შეეხება ხვარაზმს, იგი კიდევ უფრო შორს და განუსაზღვრელობაშია ნაგულისხმევი; გარდა ხატაეთისა, ავტორი ფიქსირებული ცენტრიდან მათ დაშორებას არსად არ აკონკრეტებს გარემოს რაიმე ნიშნებით, რომ ამ სივრცეზე რაღაც წარმოდგენა შეგვექმნას; ტარიელის მამისეული რეზიდენციის სიახლოვესაც ამ ცენტრისადმი მხოლოდ იმით ვიგებთ, რომ იგი ინდოეთისავე ერთ-ერთი ნაწილის ქალაქია და, გარდა ამისა, ტარიელი ხშირად და ამავე დროს სწრაფად მიმოდის მათ შორის; მას ერთჯერ მეფეც კი მიაცილებს თავის სიმაგრემდე და ა.შ. ხატაეთის დაშორებაზე კი ტარიელის იქით გამგზავრებიდან ვიგებთ; აი ხვარაზმი კი, როგორც ითქვა, ამ მხრივ სრულ განუსაზღვრელობაშია დარჩენილი, მიუხედავად იმისა, რომ სასიძოს მოყვანისათვის იქ კაცის გაგზავნაზეა ლაპარაკი და ა.შ. ე.ი. აქ ყველაფერი ისეა, როგორც შუასაუკუნეთა ლიტერატურისათვის იყო დამახასიათებელი; გეოგრაფიული პუნქტები მხოლოდ იმისათვის არიან დასახელებულნი, რომ პერსონაჟთა ორიენტაცია აღნიშნოს უსახურ სივრცეში (2,78-79); ამის შესაბამისია თავად დასახელებულ პუნქტთა დეტალიზებაც: იგი მხოლოდ მაშინ ხდება, როცა იქ სიუჟეტით განსაზღვრული მოქმედება მიმდინარეობს, მაგ. ტარიელი არსებითად როსტევანის სასახლეში აღიზარდა, მაგრამ თხრობაში უფრო ნესტანის კოშკი ჩანს, რაკი მისი და ნესტანის მიჯნურობა სწორედ აქ ინასკვება და შემდეგ დრამატიზდება კიდეც. რუსთველი ნესტანის კოშკის შესახებ იმასაც კი გვეუბნება, თუ როგორი ქვისაგან იყო ნაგები და შიგ რა ძვირფასად მოოჭვილი ტახტი ედგა მის პატრონს (326,2); თუ მეტად არა, ასეთივე ცხადია, და კონკრეტული კოშკის შემოგარენიც; კერძოდ, მას ჰქონდა ბაღჩა „უტურფესი ყოველივე სალხინოსა“ იმით, რომ იქ უხვად ჩქეფდნენ „სარაჯები ვარდის წყლისა აბანოსა“, ხოლო იშვიათი ფრინველები კი გალობით ატკბობდნენ სმენას (340,2-3); ნესტანი „ზოგჯერ კოშკს ჯდის, ზოგჯერ ბაღჩას ჩამოვიდის, რა დგის ჩრდილი“ (327,2).

ტარიელი თავისი ამბის თხრობისას ხშირად ახსენებს ამ ბაღჩას; მაგ., „ბაღჩა შევვლე, არა დამხვდა კაცი ჩემი მოუბარი“ (391,2), „ჩავიარე შიგან ბაღი“ (395,1), „შევჯე, წაველ, ბაღჩას მიველ“ (516,1) და ა.შ. რაც კიდევ უფრო ცხადს ხდის ამ გარემოს თუნდაც იმ მხრივ, რომ კოშკამდე მისაღწევად უსათუოდ ბაღჩის გავლა იყო აუცილებელი.

მიუხედავად ამგვარი დაკონკრეტებისა, იგი მაინც რაღაც ნაწილი ჩანს ფარსადანის რეზიდენციისა და თანაც იმდენად ახლოს მდგომი, რომ იქიდან მშვენივრად ჩანდა, რაც ფარსადანის სასახლეში ხდებოდა. მაგ. როცა ნესტანის მშვენიერებით ზაფრანაცემი ტარიელი ნესტანის კოშკის კართან დაეცა, გონს ფარსადანის დარბაზში მოვიდა:

„შიგან ვწევ დიდთა დარბაზთა ტურფითა საგებელითა,
ზედ დამტიროდეს მეფენი ცრემლითა უშრობელითა“ (347,1-2).

ასე იგონებს თავისი ცხოვრების იმ მძიმე წუთებს ტარიელი, მაგრამ საყურადღებოა, რომ მის ამ გაუძლის ყოფას თურმე ნესტანიც კარგად ხედავდა თავისი კოშკიდან და განიცდიდა კიდეც: „ყოღან ხელქმნილსა გიჭვრეტდი კუბოსა შინა მჯდომიაო“ (376,3), წერდა ამ შემთხვევიდან რამდენიმე დღის შემდეგ ტარიელს. ასეთი რამ კი მართლაც მკაფიოდ მეტყველებს ფარსადანისა და ნესტანის რეზიდენციათა ერთიანობაზე, მაგრამ კიდევ უფრო ცხადად რომ წარმოვიდგინოთ ამ ერთიანობის კონტური, მის ერთ კომპონენტსაც უნდა მივაპყროთ მზერა; ეს არის ამ ციხე-ქალაქის მოედანი, რომელიც თავისი მდებარეობით ხაზსაც კი უსვამს აღნიშნული ორივე ნაგებობის კომპლექსურ მთლიანობას, კერძოდ, მინიშნებულია, რომ იგი უშუალოდ კი არ ერწყმის მათ, ზღუდით გამოეყოფა და თანაც ისე, რომ ქალაქიდან იქ მოხვედრა ცხენითაც კი არის შესაძლებელი.

როცა გულწასული ტარიელი ოდნავ მომჯობინდა, მეფემ მოიკითხა, ტარიელმა დაამშვიდა და თან სთხოვა.

„.... პატრონო, გული აწ უფრო მრთელია,
ცხენსა შეჯდომა მწადიან, ვნახნე წყალნი და ტძენია“ (354,3-4).

მეფემ კი მარტო არ გაუშვა და გასაცილებლად თავადვე გაჰყვა გაზრდილს:

„გამოვედით, მოვიარეთ მოედანს და წყლისა პირსაო“ (355,1), იგონებს ტარიელი, საიდანაც ცხადი ხდება, რომ მოედანი ქალაქის ზღუდის მიღმაა და ეს მარტო აქედან კი არა, პოემის სხვა ადგილიდანაც გვიდასტურდება; კერძოდ, როცა ხვარაზმელი სასიძო ეწვია ინდოეთს, მეფემ ტარიელი დაიბარა და აი რა უბრძანა:

„...მოკაზმეთ კარვითა მოედანია,
გამოისვენოს სიძემან, დაყოს ცოტაი ხანია,
მუნ მისად ნახვად გავიდენ უშენოდ სპანი სხვანია,
შენ აქა ნახე, კმარიან აქა ნახვისა კმანია“(550).

მაშასადამე, აქედანაც აშკარაა, რომ მეფის სასახლიდან მოედანი არის მუნ, სასიძო იქ დადგება და „მისად ნახვად“ ტარიელი კი არა, უნდა „გავიდენ“ „სპანი სხვანია“; შენ კი აქა ნახე, „კმარიან აქა ნახვისა კმანიაო“;

მიუხედავად ამგვარი დიფერენცირებისა, ყველაფერი ეს მაინც ერთიანი საქალაქო კომპლექსი ჩანს, ინდოეთის სახელმწიფოს სატახტო ცენტრი, საიდანაც განიხილებიან სივრცეში მისადმი რაღაც მიმართებაში არსებული სხვა გეოგრაფიული პუნქტები. მათგან ნესტანისა და ფარსადანის ციხე-ქალაქის შემდეგ თავისი სიცხადით შესამჩნევია ტარიელის სამემკვიდრო, რომელიც ყველა ნიშნით მაღლობზეა წარმომართული (355,2), ტარიელის თქმით ის არის მაგარი, „მტერთაგან მოურევარი“ ციხე (537,3), რომელსაც მინდვრის მხრიდან მაღალი ზღუდე გამოაცალკევებს მიმდებარე სანახებისაგან და იცავს (565,3). ამ სიმაღლიდან გაჰყურებს იგი თავის წილხვედრ გარემოს, რომლის ცენტრიც გამხდარა მდებარეობით და იმდენად შორს მიუწვდება თვალი, რომ აქედან შემჩნეულ ორ ქვეითში ტარიელმა ვერაფრით ამოიცნო „თავ თავგაგლეჯილი ასმათი, პირსა სისხლჩამომდინარე“ (566,3), სანამ წინ არ მიეგება მათ.

ამ ორ პუნქტთან შედარებით უფრო გაშლილად რჩება მკითხველის ცნობიერებაში ხატაეთი, მაგრამ ესაც მხოლოდ იმიტომ, რომ მასში ტარიელის თანდათან შესვლაა სიუჟეტით ნაჩვენები და არა იმიტომ, რომ ავტორს ამ ქვეყნის ლანდშაფტის ჩვენება სურს.

ტარიელი, რაკი ურჩი ქვეყნის დასალაშქრავად მიდიოდა, ცხადია, ესწრაფვოდა, რომ შეუმჩნევლად შეეღწია მის სიღრმეში, რის გამოც ის და მისი ლაშქარი, რუსთველის თქმით, „უგზოსა ვლიდეს“ (418,4), მაგრამ გამოდის, რომ არც რამაზს ეძინა, რადგან მისი ქვეყნის საზღვრებში შესულ ტარიელის ლაშქარს მისი მოციქულები დროულად ხვდებიან წინ; ეს კი ტარიელის წინსვლას თავისებურ იერს სძენს. ტარიელს ერთგზის შეჩერება „ტევრისა რასმე კიდესა“ (428,1) უწევს. შემდეგაც ასე მიემართება და ქვეყნის ცენტრს მიახლოებული „ქედსა რასმე“ გადაადგება, საიდანაც მისკენ დაძრული რამაზის ლაშქრისაგან ავარდნილ მტვერს დაინახავს შორს გაშლილ მინდორში (437,1-2); ხატაელები კი დაფარულ წადილს იმით გაამჟღავნებენ, რომ მთებზე კოცონებს ააბოლებენ (442,2), რაც, ცხადია, მართლაც გარკვეულ წარმოდგენას გვიქმნის ქვეყნის სივრცეზე, მაგრამ, როგორც ითქვა, ამას მხოლოდ იმიტომ აკეთებს რუსთველი, რომ სიუჟეტით განსაზღვრული მოქმედება გახადოს ცხადი. ტარიელის შეღწევა და ომი გვიჩვენოს ამ სახანოში.

მაშ რაკი ხვარაზმის შესახებ ხელშესახები არაფერია პოემაში ნათქვამი, სულ აი ეს არის ის სივრცე, რომელსაც ნესტან-ფარსადანის სასახლეთა სახით თავისი ფიქსირებული ცენტრი აქვს. ცხადია, რომ თავთავისათვის მყარად შემოზღუდული ეს ციხე-ქალაქები და საკმაოდ ძუნწად გამოხატული ხატაეთის გარემო კუნძულებივით მოჩანან მასში, რომელიც ამ სიხალვათის მიუხედავად დახშულიც არის. დახშული კი იმიტომ არის, რომ სივრცეში მიმდინარე ყველა მოქმედება ნესტან-ფარსადანის სასახლიდან იწძება და აქვე მთავრდება. წვრილმანებს რომ არ გამოვეკიდოთ, ამ მხრივ დამახასიათებელია თუნდაც ტარიელის გასვლა ხატაეთისაკენ ამ ცენტრიდან და გამარჯვებით უკანვე შემოქ-ცევა. საგულისხმოა ისიც, რომ ამ გასვლისა და დაბრუნების აუცილებლობაც ტარიელისათვის მიცემულ დავალებაშივეა ნაგულისხმევი; როგორც ვიცით, ნესტანმა დაავალა მას: „წა შეები ხატაელთა, თავი კარგად გამაჩვენეო“ (377,3) და ამდენად, როგორც მისი წასვლა, ისე დაბრუნება ერთი და იმავე ცენტრიდან არის რეგულირებული და სიუჟეტურად განსაზღვრულ პუნქტებს მიღმა არასოდეს გადის. ეს არის მისი დახშულობის დამადასტურებელი გარემოება, რასაც მაშინვე სწყდება ტარიელი, როგორც კი იქიდან უჩინარდება ნესტანი; ტარიელი მის კვალდაკვალ მიდის და სამყაროს უკიდეგანობაში იძირება. ამის გამო კი მისი სამოქმედო სივრცე სიბრტყობრივი და შესაბამისად ღიაც ხდება, რაშიც ტარიელის გასვლის ფსიქოლოგიური მოტივირება რუსთველს ჩვეული სიცხადითა აქვს ნაჩვენები.

ტარიელმა როგორც კი შეიტყო ასმათისაგან, თუ რა შეამთხვია მამიდა დავარმა გამიჯნურებულ ნესტანს და სად გადაკარგა იგი, მაშინვე მის კვალს გაჰყვა და როგორც თვითონ ამბობს, „ზღვასა შინა“ გაალაგდა, მაგრამ მთელი თორმეტი თვის მანძილზე, რაც მან იქ იტრიალა, ნესტანისა ვერაფერი გაიგო (586); ამ უთავბოლო წყვეტებაში კი მარტო თანამყოლთა უმრავლესობა კი არა, ადამიანთა შორის დაბრუნების სურვილიც დაელია, რაც მეტად მწვავედ მაშინ იგრძნო, როცა ასმათისა და ორი მონის ამარაღა მიადგა ნაპირს. აი ამის დამადასტურებელი სტრიქონები:

„ღამით მევლო, მოვიდოდი, ზღვისა პირსა აჩნდეს ბაღნი,
ჰგვანდა ქალაქს ვეახლენით, ცალკერძ იყვნეს კლდეთა ნაღნი,
არ მეამის კაცთა ნახვა, მიდაღვიდეს გულსა დაღნი,
მუნ გარდავხე მოსვენებად, დამხვდეს რამე ხენი ლაღნი“ (589).

დავუკვირდეთ: „ღამით მევლოო“, ამბობს ის, რაც უკვე იმას ნიშნავს, რომ ნესტანზე ფიქრით წაღებულს იმის უნარი აღარ შესწევს, რომ ჩვეულებრივ აცნობიერებდეს სად როდის დადის. როცა წამიერად გამობრუნდება, გარემოს რაღაც ნიშანთა მიხედვითღა აფიქსირებს ამას; ახლაც ასე მოხდა, დაინახა თუ არა ბაღები და „კლდეთა ნაღნი“, ანუ გამოქვაბულები, მიხვდა, რომ თუ ცოტასაც წაიწევდა წინ, ქალაქს მიადგებოდა. მას კი ადამიანთა შორის ყოფნა უმძიმდა უკვე: აკი ამბობს კიდეც: „არ მეამის კაცთა ნახვა, მიდაღვიდეს გულსა დაღნიო“.

ფრიდონის სამეფო ის ზღვარია ტარიელისათვის, რომელიც ერთიმეორისაგან მიჯნავს მოწესრიგებულ, ანუ კაცთა სამყოფსა და ველურ სამყაროს; ფრიდონისაგან წასული ტარიელი, მართალია, ერთხანს კიდევ ცდილობს რამე გაიგოს მიჯნურისა, მიაგნოს მის კვალს, მაგრამ იგი რომ ამას ვერაფრით შეძლებს, ფრიდონთან მისი სტუმრობისასვე გვაგრძნობინა ავტორმა.

ერთხელ, ნადირობისას, ის და ფრიდონი „ზღვასა ზედა წაწურვილსა ქედსა რასმე“ გადაადგნენ და ზღვას გახედეს (620,2); ფრიდონს გაახსენდა, თუ როგორ იხილა ერთხელ აქედან მის სიშორეში უცნაურად მოძრავი რამ, რომელიც მოახლოებისას ნავი აღმოჩნდა. შავი მონები რაღაც განსაკუთრებული სიფრთხილით ზვერავდნენ ნაპირს და ისე მოიწევდნენ მისკენ. როცა გამოვიდნენ, ნავს გადაფარებული ქსოვილი ახადეს და იქიდან უმშვენიერესი ასული გადმოსვეს:

„მას რომე ელვა ჰკრთებოდა, ფერნიცა ჰგვანდეს რისანი!
მან გაანათლა ქვეყანა, გაცუდდეს შუქნი მზისანიო!“ (624,3-4).

ყვებოდა იგი. რაინდი გაუოგნებია ასულის სილამაზეს და მისი ხელში ჩაგდებისთვის ცხენი გაუძრავს ნაპირისაკენ, მაგრამ შამბნარის ხმასა და ხრიალზე (626,1) საშიშროება მალევე უგრყვნიათ ზანგებს და როცა ფრიდონს ნაპირამდე ჩაუღწევია, ზღვას მინდობილი ნავი უკვე ისე შორს ყოფილა, რომ „ჩნდა ოდენ მზისა ტიალსაო“ (626,30, წუხდა ახლა იგი.

ა. შანიძის განმარტებით „ტიალი“ ჩამავალი მზის მიმქრალ ნათებას ნიშნავს (3,384), ისეთს, მოძალებული ბინდისაგან ოდნავღა რომ კრთის დასალიერში და სადაცაა გაქრება; ცხადია, ეს სევდისა და უიმედობის გამომხატველი სახეა, რაც მიგნებულის მიუწვდომლობამ დაბადა ფრიდონში, მაგრამ პოემის კონტექსტით უფრო მასშტაბური ჩანს იმით, რომ ახლა ტარიელის განწყობას მეტად შეესაბამება, ვიდრე მთხრობელისას და ეს რომ ასეც აქვს განსაზღვრული რუსთველს, ჩანს თუნდაც იქიდან, რომ ტარიელი მოისმენს თუ არა მას, მაშინვე ცხენიდან ვარდება გონდაკარგული და მერე კი უზომო ვაებას ეძლევა (627,2-3), რითაც აკვირვებს და საგონებელში აგდებს ფრიდონს. მან რაკი ზღვაში ვერ იპოვა მიჯნური, რაღაც მოჭიატე იმედით ხმელეთს მიაშურა ისევ, მაგრამ ახლა ფრიდონისაგან გაგონილით ისევ ზღვაში გაუქრა იგი. ამიტომ არის, რომ ფრიდონისაგან წასულმა ერთხანს კიდევ ეძება იგი, მაგრამ რომ ვერაფერი გაიგო საიმედო, სევდის გასაქარვებლად მხეცთა საუფლოს მიმართა:

„ფრიდონისით წამოსრულმან, წავე ძებნად, კვლა ვიარე,
რომე არა არ დამირჩა ხმელთა ზედა, ზღვათა გარე,
მაგრამ მისსა მნახავსაცა კაცსა ვერას შევეყარე,
გული სრულად გამიმხეცდა, თავი მხეცთა დავადარე (647).
ვთქვი თუ:. „ჩემი აღარაა სიარული, ცუდი ცურვა,
ნუთუ მხეცთა სიახლემან უკუმყაროს გულსა ურვა“ (648,1-2)
და ა.შ.

როგორია ამ სივრცის საერთო იერი და იქ გადაბარგებული ტარიელის ყოველდღიური ყოფა, ამას რუსთველი აქ მოხვედრილი ავთანდილის თვალით გვიჩვენებს, მას უცხო მოყმის ძებნაში უკვე მესამე წელი ელეოდა, როცა

„მოხვდა რასმე ქვეყანასა, უგემურსა მეტად მქისსა,
თვე ერთ კაცსა ვერა ნახავს, ვერას შვილსა ადამისსა“ (181,1-20).

ამ სანახების სიმქისე-უგემურების, ანუ მიუკარებლობის არსებითი ნიშანი კი ის არის, რომ თვალსაწიერზე, ახლა მთის წვერიდან რომ გასცქერის ავთანდილი, მხოლოდ იდუმალებით კრიჭაშეკრული ტძეა გალურსული და მის კუშტს მზერას ოდნავაც ვერ ანელებს მდინარე „არად სანდომი ხიდისა“ (182,2), მთის ძირიდან რომ მიედინება - ჰორიზონტისაკენ.

ტძე, მით უმეტეს ასეთი მიუკარებელი, შუასაუკუნეთა ადამიანის წარმოდგენით, ათასგვარ უცნაურობათა საუფლოა (2,560 და ამას „ვეფხისტყაოსანიც“ გვიდასტურებს, მთიდან დაშვებულმა ავთანდილმა შენიშნა, რომ ამ ტყის დაბურულ ხვეულებსა და უტეხ შამბნარებში „მხეცნი იყვნეს საშინელნი“ (191,4), ხოლო კაცის ჭაჭანება კი, რაც აქ მოსვლისასვე შენიშნა, არა და არ ჩანდა (181,2); გარემოს ეს ხასიათი იმდენად ნიშანდობლივი ხდება მისთვის, რომ შემდეგ, როცა ხატაელ ყმებს მოკრავს თვალს, მათი სიკეთისა არა სჯერა და უმალ დაასკვნის:

...„ჰგვანან მეკობრეთა, თვარა კარგი რამც იცოდეს!
აქა კაცი ხორციელი კვლა ყოფილა არაოდეს“ (193,3-4).

შუასაუკუნეთა დასავლური რომანების მიხედვით ასეთ გარემოში პერსონაჟი მაშინ მიდის, როცა მიზანი აქვს დაკარგული და აქედან გამომდინარე მისი მიღწევის გზაც. ცნობამიხდილი უთავბოლოდ დაბორიალობს ამ უკიდეგანო სივრცეში, რის გამოც მისი სამოქმედო არეალი მეტისმეტად ფართოვდება, ცხოვრობს პირველყოფილი ადამიანისათვის დამახასიათებელ პირობებში და ა.შ. (4,179). ყოველივე ეს, ცხადია არც ველად გაჭრილი ტარიელისათვის არის უცხო, უცნობი და მიუღებელი; პირიქით: მაგ., როცა ხატაელ ყმათა მეშვეობით ავთანდილმა მის კვალს მიაგნო და მიეწია, ნახა, რომ ყოველივე ამქვეყნიურისაგან გათიშულსა და საკუთარ ტკივილში დანთქმულს უკვე ცხენი დაატარებდა თავის ნებაზე და იმასაც კი ვერ უწევდა ანგარიშს, თუ სად დადიოდა და როგორ:

„წინა-უკანა იარნეს ორნი დღენი და ღამენი,
დღისით და ღამით მაშვრალნი, არ საჭამადთა მჭამენი,-
არსადა ხანი არ დაყვეს, ერთის თვალისა წამენი,
მათ თვალთათ ცრემლი სდიოდეს, მინდორთა მოსალამენი“ (215).

მხოლოდ მესამე დღის დამლევსღა მიადგება იგი გამოქვაბულს, სადაც ცოტა ხნის შემდეგ ავთანდილიც მოხვდება და აქ ნახავს, რომ ტარიელს თურმე ნატადაც იგივე უგია, რისგანაც შეკერილი სამოსი აცვია, ე.ი. ვეფხის ტყავი (264,20), და ქცევაც უკვე ამ ყოფისათვის შესაბამისი დასჩემებია:

„მან ქალმან ხელყო კვესითა გზება ცეცხლისა ნელისა,
ეგონა ჭამა ხორცისა შემწვრისა, შეუქნელისა,
მიუპყრა, ერთი ახლიჩა, - ქმნაა საქმისა ძნელისა, -
ძალა არ ჰქონდა, დაუწყო გამოძრა უცოხნელისა“ (265).
ცოტას მიწვა, მიიყინა, თუცა ძოლა ვერა მეტი;
შეკრთა, დიდნი დაიზახნა, წამოვარდა ვითა რეტი
იზახდის და წამ-წამ იკრის გულსა ლოდი, თავსა კეტი,
ცალკერძ ზის და პირსა იხოკს ქალი მისი შენაჭვრეტი“ (266).

აი ასეთია ველად გაჭრილი და როგორც თვითონ ამბობს მხეცთათვის თავდადრილი, ანუ უფრო მოკლედ „მხეცქმნილი“ (647,4) ტარიელი, და ცხადია, რომ გარემოსა და ყოფას მისი სახისათვის მართლაც თავისი შესაბამისი იერიც შეუძენია; აღნიშნულის გარდა ამის დამადასტურებელია ისიც, რომ ჩვეულებრივ კაცთათვის ახლა იგი გამოიყურება როგორც „დაკარგული ძმა“ (152,1), „უცნობო და რეტად მყოფი“ (213,1), „წახდომილი ძმა“ (267), „ღმრთივ ზეცით განაწირი“ (143,4), კვლავ „უცნობო“ (684,4) და ა.შ. ამდენად, ტარიელის ამგვარად გააზრებული სახე, რაც ქცევის შესაბამისი გამოხატულებით არის ნაჩვენები თხრობაში, მკაფიოდ ადასტურებს სპეციალურ ლიტერატურაში აღნიშნულს, რომ ასეთ, ე.ი. ველად გაჭრილ პერსონაჟებს მარტო გარს კი არ ავლიათ ველური გარემო, შინაგანადაც მისი ნაწილი და შესაბამისნი ხდებიან ცხოვრების წესითა და ქცევით (2,79).

კაცთაგან ამგვარად შორს დარჩენილი ტარიელის „წინა-უკანა“ სიარული არსებითად მოჯადოებულ წრეში ბრუნვად არის ქცეული, თითქოს მიზნის მქონეც, რაკი მაინც მიჯნურისათვის ირჯება და მასზე ფიქრით იწვის, მაგრამ რეალურად კი უმიზნო, რადგან თავისი მდგომარეობისა და ნებელობის გამო მას მისი მიღწევის ძალა აღარ შესწევს და ხსნას მხოლოდ სიკვდილისაგანღა ელის. ამას იგი ავთანდილთან ორივე შეყრისას ამჟღავნებს, განსაკუთრებით კი მეორეჯერ, თავისი ველური ყოფის აპოგეაში მოქცეული:

„ამას მოკვდავი ვილოცავ, აროდეს ვითხოვ, არ, ენით;
აქა გაყრილნი მიჯნურნი მუნამცა შევიყარენით,
მუნ ერთმანერთი კვლა ვნახეთ, კვლა რამე გავიხარენით,
მო, მოყვარეთა დამმარხეთ, მიწანი მომაყარენით (879).
საყვარელმან საყვარელი ვით არ ნახოს, ვით გაწიროს,
მისკენ მივალ მხიარული, მერმე იგი ჩემ კერძ იროს,
მივეგებვი, მომეგებოს, ამიტირდეს, ამატიროს,
ჰკითხე ასთა, ქმენ გულისა, რა გინდა ვინ გივაზიროს“ (880).

სპეციალურ ლიტერატურაში შენიშნულია, რომ წრეზე ადამიანს მხოლოდ ეშმაკი მიუძღვის, რაც შუასაუკუნეებში ისტორიული პერსპექტივის არაქრისტიანული გაგების ანარეკლია (5,93); მაგრამ იგი რომ უფრო კონკრეტულსაც შეიძლება გულისხმობდეს, ქართული ხალხური ეპოსი ადასტურებს, კერძოდ: „ამირანიანში“ ვკითხულობთ: „შიკრიკი ღალატობდა, ყმების დაღუპვა უნდოდა და სხვადასხვა გზით ერთსა და იმავე ადგილზე ატარებდაო“ (6,848); ცხადია, ტარიელზე ამის თქმა არ შეიძლება, რომ იგი რაღაც ბოროტი სულისაგან არის შეპყრობილი, ან საკუთარ ცოდვათა გამო იგვემება, და ამიტომ არის ახლა ამ დღეში (7,335), რაც პოემის შინაარსით არ დასტურდება, მაგრამ ის კი ცხადად არის გამოკვეთილი მასში, რომ მიჯნურისაგან გულწაღებულს სხვაგვარად არ ძალუძს; ამას ტარიელი მარტო თავის საქციელით კი არა, სიტყვითაც ავლენს და ადასტურებს; როცა ავთანდილმა შეაგონა:

„ბრძენი ხარ და გამორჩევა არა იცი ბრძენთა თქმულებ,
მინდორს სტირ და მხეცთა ახლავ, რა საწადელს აისრულებ?
ვისთვის ჰკვდები, ვერ მიხვდები, თუ სოფელსა მოიძულებო“ (873).

და ა.შ., მან როგორღაც გულმოსულმაც კი უპასუხა:

„ბრძენი, ვინ ბრძენი, რა ბრძენი? ხელი ვითა იქმს ბრძნობასა!
ეგ საუბარი მაშინ ხამს, თუცაღა ვიყო ცნობასა,
ვარდი ვერ არის უმზეოდ; იყოს, დაიწძებს ჭკნობასა,
მაწძენ, დამეხსენ, არა მცალს, არცაღა ვახლავ თმობასა“ (883).

მაშასადამე, მიჯნურდაკარგულის გული აღარ, ან უფრო სწორედ, ვეღარ ემორჩილება გონებას, განსჯას და რასაც აკეთებს, საღი აზრით კი არა, ამ ხელქმნილი გულით აკეთებს; ამის ნიშნები კი მის საქციელს, როგორც ითქვა, პირველად ფრიდონის სამეფოში დააჩნდა, შემდეგ კი თანდათან მოერია და ბოლოს ისეთად შეიქმნა, როგორიც იხილა და გაიცნო ავთანდილმა, როგორსაც ხედავენ სხვები. მას ამ მდგომარეობიდან და მისი შესაბამისი სივრციდან გამოსვლა დამოუკიდებლად აღარ ძალუძს, უსათუოდ თანამდგომი ესაჭიროება, რასაც ავთანდილი კისრულობს;

ავთანდილმა როცა ტარიელის თავგადასავალი მოისმინა, მაშინვე დაასკვნა რა რისგან სჭირდა და შეაგონა:

„რაცა გითხრა, მომისმინე, ბრძენი გეტყვი, არა ხელი,
ასი გმართებს გაგონება, არ გეყოფის, არ, ერთხელი,
კარგად ვერას ვერ მოავლენს კაცი აგრე გულფიცხელი“(660).

და ა.შ., რაშიც ამ მოყმის ნამდვილი საქციელი ზუსტად და მკაფიოდ არის შეფასებული, კერძოდ, ტარიელი სახელდებულია გულფიცხელად, ისეთად, რომელიც „კარგად ვერას ვერ მოავლენს“, რადგან საქმეს ემოციით, ანუ განუსჯელად აკეთებს, ამიტომ სთხოვს მას, და თანაც ჰპირდება:

„რომე აქათ არ წახვიდე, შენ თუ ამას შემეპირო,
მეცა ფიცით შეგაჯერებ, არასათვის არ გაგწირო.
კვლა მოვიდე შენად ნახვად, შენთვის მოვკვდე, შენთვის ვირო,
ღმერთსა უნდეს, ვისთვის ჰკვდები, მისთვის ეგრე არ გატირო“ (662).

ავთანდილის სამოქმედო სივრცე, რომელიც მისი აქ მოსვლით უკავშირდება და ერწყმის ტარიელისას, დასაწყისიდანვე თავისი ფიქსირებული ცენტრიდან, კერძოდ, თინათინ-როსტევანის სამეფო კარიდან იმართება. იგი სამჯერ გადის ამ პუნქტიდან გახსნილ სივრცეში და როგორც უკვე აღვნიშნეთ კიდეც, იმის თანდათან მზარდი შეგნებით, რომ საბოლოოდაც აქვე უნდა დაბრუნდეს, რადგან მას აქ ელიან. ამის გამოა, რომ არაბეთიდან გახსნილი სივრცე, როგორც გამაერთიანებელი, მკაფიოდ შეესაბამება პოემის იმ სიუჟეტურ ბლოკებს, რომელთა ერთიანობაც ქმნის თხზულების კომპოზიციას (იხ. ვეფხისტყაოსნის კომპოზიცია).

სივრცის პირველი არეალი, რომელიც როსტევანის სასახლიდან იხსნება და პოემის სიუჟეტის პირველ ბლოკს შეესაბამება, მისთვის არის გაშლილი, როსტევანისა და ავთანდილის სანადიროდ გასვლაა. გარეგნულად მას ლაღობის იერი დაჰკრავს, უზრუნველთა მიერ ხშირ-ხშირად რომ იმართება ხოლმე, მაგრამ შინაგანად კი დიდი დატვირთვა აქვს, რადგან მყარი საწყისია ყოველივე იმისა, რაც შემდეგ პოემის სიუჟეტში უნდა გაიშალოს და გაშუქდეს. ეს საწყისი კი ის არის, რომ მოხუც გვირგვინოსანს ტახტზე შემცვლელი თუ ეგულება, სამამაცო ზნეში ჯერ კიდევ საძიებელი ჰყავს, რაზე ფიქრმა შვილის გამეფების ზეიმზეც კი არ მოასვენა იმდენად, რომ ეს სხვებმაც კი შენიშნეს და მოწძენილობის მიზეზი ჰკითხეს (56,3; 58,1-2); ამიტომ აქ დათქმულმა ნადირობამ უნდა ცხადჰყოს, საფუძვლიანია თუ არა მისი რწმენა, როცა ამბობს:

„კაცი არ არის, სითგანაც საბრძანებელი ჩვენია,
რომე მას ჩემგან ესწავლნეს სამამაცონი ზნენია“ (62,3-4).

და შემდეგ ასე აკონკრეტებს მას:

„ღმერთმან არ მომცა ძმა-შვილი, ვარ საწუთროსა თმობითა,-
ანუმცა მგვანდა მშვილდოსნად, ანუმცა მობურთლობითა,
ცოტასა შემწევს ავთანდილ ჩემგანვე ნაზარდობითა“ (63).

მაშასადამე, სივრცის ამ პირველმა გაშლამ, არაბთა სატახტოდან რომ იწყება, კონკრეტულად აი ეს უნდა გამოარკვიოს;

იმ მზიან ველზე, სადაც ეს ნადირობა იმართება, რუსთველი წარმოდგენას ასეთი ექსპრესიული სურათით გვიქმნის:

„მოვიდა ჯოგი ნადირთა ანგარიშმიუწდომელი:
ირემი, თხა და კანჯარი, ქურციკი მაღლა მხლდომელი,
მას პატრონ-ძმანი გაუხდეს; ჭვრეტადმცა სჯობდა რომელი!
აჰა, მშვილდი და ისარი და მკლავი დაუშრომელი!“ (74)
ცხენთა მათთა ნატერფალნი მზესა შუქსა წაუხმიდეს,
მიჰხოცდეს და მიისროდეს, მინდორს სისხლსა მიასხმიდეს,

რა ისარი დაელივის, მონანიძე მიართმიდეს,
მხეცნი, მათგან დაკოდილნი, წაღმა ბიჯსა ვერ წასდგმიდეს“ (75).

მაგრამ ამ ველს, რა ვრცელიც არ უნდა ყოფილიყო, ბოლოს საზღვარი მაინც გამოუჩნდა, რაც კიდევ უფრო ცხადს ხდის მას და მასზე მიმდინარე მოვლენებს:

„იგი მინდორი დალიეს, მართ მათგან განარბენია,
მინდორსა იქით წყალი დის და წყლისა პირსა ტძენია,
ნადირნი ტძეთა შეესწრნეს, სადა ვერა რბის ცხენია,
იგი მაშვრალნი ორნივე მოსწყდეს, რაზომცა მხნენია“ (77).

ე.ი. მზიურ ველს ტყის ჩრდილი ენაცვლება და შესაბამისად ამისა, - მონადირეთა აღტკინება, სისხლმა რომ იცის, სიმშვიდეში გადადის, ნელდება:

„იგი ორნივე საგრილად გარდახდეს ძირსა ხეთასა,
ლაშქართა შექმნეს მოდენა, მოდგეს უფროსნი ბზეთასა,
ახლოს უთქს მონა თორმეტი, უმხნესი სხვათა მხნეთასა,
თამაშობდეს და უჭვრეტდეს წყალსა და პირსა ტძეთასა“ (82).

ეს ნათელი სიმშვიდე და აქ მყოფთა განწყობა კი იმ სიამის შედეგია, რაც ნადირობამ მოუტანა როსტევანს. მან ხომ სამამაცო ზნეში შემცვლელი იპოვა გამარჯვებული ავთანდილის სახით; როცა მოახსენეს, ავთანდილს შენთან შედარებით ოცით მეტი მოუკლავს და თანაც ისე, რომ „არ დასცთომია ერთიცა, რაც ოდენ შეუტყორციაო“ (80,3), მან შვება იგრძნო, რასაც ასე გადმოგვცემს რუსთველი:

„მეფესა ესე ამბავი უჩნს ვითა მღერა ნარდისა,
უხარის ეგრე სიკეთე მისისა განაზარდისა,
აქვს მიჯნურობა ამისი, ვითა ბულბულსა ვარდისა,
სიცილით ლაღობს, მიეცა გულით ამოსლვა დარდისა“(82).

დარდი კი რისაც ჰქონდა, ამაზე ხომ პოემის დასაწყისშივე გამახვილდა ყურადღება; ამდენად, ცხადია, რომ პოემის ამ მონაკვეთში სივრცის გახსნასა და მასში პერსონაჟთა გასვლას მეფის აღნიშნული საწუხარი მართავს, რაც ერთხანს კიდევ შეინარჩუნებს მოქმედების ამგვარი რეგულატორის უნარს, მაგრამ არა სრულად, ეს კი იმიტომ, რომ სივრცის აღნიშნულ გახსნას თავიდანვე მეორეც, არანაკლებ მნიშვნელოვანი ფუნქციაც ეძებნება, რაც შემდეგ და შემდეგ უფრო წინ წამოიწევს, გაინტენსივდება და გართულდება. სიუჟეტის განვითარება კი ორმაგ პლანს შეიძენს.

როცა როსტევანმა თინათინი აიყვანა ტახტხე, ბუნებრივია, ამით ქვეყნის პირველ პირად აქცია იგი, ავთანდილი კი, მალვით რომ ეტრფის მას, ჯერ-ჯერობით მხოლოდ სპასპეტია და თინათინის შესაბამის მოცალედ რომ იქცეს, ამის დამტკიცება უხდება ნადირობაში. ამდენად, სივრცის აღნიშნულ გახსნას ამის ჩვენებაც ჰქონდა მიზნად და როდესაც ეს განხორციელდა, სიუჟეტმა, ბუნებრივია, ახლა მათი შესაძლო ურთიერთობაც უნდა გაარკვიოს; რაც აქამდე ნათქვამით აუცილებელიც კი გახდა და რუსთველიც ლოგიკურად მიყვება მას ისევ ავთანდილის ღირსებათა გახსნითა და გამომზეურებით. ამის წინაპირობას კი ახლა უცხო მოყმის უეცარი გამოჩენა და მისგან ჩადენილი საქმე ქმნის.

უცხო მოყმის გამოჩენა მთელი თავისი მოულოდნელობებით მაშინ დაატყდა როსტევანს, როცა უკვე ბედნიერად იგრძნო თავი და ლაღობას მიეცა, „სიკვდილამდის დამაწყლულა, ვერვის ძალუძს განკურნებაო“ (98,2). ამიტომ თქვა მან, როცა ამ უცნაური რაინდის ნახელავს გახედა და საშინაოდ შემობრუნდა; რუსთველი წერს:

„მეფე საწოლს შემოვიდა სევდიანი დაღრეჯილი;
მისგან კიდე არვინ შეჰყვა, ავთანდილ უჩნს ვითა შვილი,
ყველაკაი გაიყარა, ჯალაბი ჩანს არდაჯრილი,
გაბედითდა სიხარული, ჩაღანა და ჩანგი ტკბილი“ (100).

თინათინმა ურჩია მამას, დახსნოდა ამაო ჭმუნვას და ხალხი გაეგზავნა იმ მოყმის საძებრად, რომ გარკვეულიყო, მართლაც ხორციელი იყო თუ არა იგი, რაც თავადაც აეჭვებდა შეურაცხყოფილ მეფეს (110); მეფე აგზავნის მაძებართ, რასაც სივრცის მატერიალიზება არ ახლავს და უფრო პრობლემის გართულებისათვის ჩანს გაკეთებული; ასეთი რამ კი, არსებითად, ნადირობაშიც იდო: რაც ვერ შეძლო თავის სიჩაუქესა და შეუდარებლობაში დარწმუნებულმა მეფემ, მას ადვილად მოუარა ავთანდილმა; ახლაც ფაქტიურად ასევე ხდება და უცხო მოყმის ძებნაში ხელმოცარულთა დაბრუნების შემდეგ, საქმეში ავთანდილი ებმება;

როცა მეფისგან წარგზავნილნი დაბრუნდნენ, მათ ასეთი რამ განუცხადეს გვირგვინოსანს:

... „მეფეო, ჩვენ ხმელნი მოვიარენით,
მაგრა ვერ ვპოვეთ იგი ყმა, მით ვერა გავიხარენით,
მისსა მნახავსა სულდგმულსა კაცსა ვერ შევეყარენით,
ჩვენ ვერა გარგეთ, საქმენი სხვანი რა მოვაგვარენით!“ (117).

მეფემაც მაშინვე დაიჯერა, რომ ის, ვინც მას დიდი წყენა მიაყენა იმით, რომ „თავსა ხელაუპყრობლად“ (93,3) ამოუხოცა მთელი სპა და თორმეტივე ურჩეულესი რაინდი, მართლაც ხორციელი არ უნდა ყოფილიყო და მხიარულებას მიეცა. ამით კი სიუჟეტის განვითარების ის პლანი, რომელიც როსტევანის ნების აღსრულებისათვის იყო ორგანიზებული, ნელდება, მაგრამ მძაფრდება მეორე - თინათინისა და ავთანდილის შემდგომი ურთიერთობის ჩვენებისათვის რომ დაიწყო პირველის პარალელურად, ოღონდ, დასაწყისში შედარებით უჩინრად. თინათინმა ავთანდილი იხმო და გაუმხილა:

„აქანამდის ნაუბარსა თუცა ვერას ვერ გეტყვია,
მაგრამ შორით სიყვარული შენგან ჩემი შემიტყვია,
ვიცი, რომე გაუწყვედლად თვალთათ ცრემლი გისეტყვია,
შეუპყრიხარ სიყვარულსა, გული შენი დაუტყვია“ (129).

ამიტომ ჩემი სამსახური ორგვარად გმართებს: პირველია, ის „რომ „ძმა ხარ, ხორციელი, არავინ გვყავს შენად სწორად“ (130,2), ე.ი. თინათინი უკვე ხაზს უსვამს, იმას, რაც მან ნადირობისას დაამტკიცა არაბ მამაცთა შორის და მეორე, რაც ავთანდილისათვის უფრო არსებითი ჩანს, უცხადებს, რომ მას ვითარცა მიჯნურს და მასზე მალვით ცრემლის მღვრელს, ევალება ეს.

რა უნდა მოყვეს თინათინის ამ პირობას ავთანდილისათვის, როცა მას შეასრულებს, ყველასათვის ცნობილია და მასზე აღარაფერს ვიტყვით; აქ მთავარია ის, რომ ამით სივრცის მორიგი გახსნა ისევ არაბეთიდან იწძება და ისევ ბინარული გამოხატულებით: მეფისათვის ამას თითქოს ავთანდილის მიერ ქვეყნის საზღვართა შემოვლა და მეზობელი ქვეყნებისათვის თინათინის ტახტზე ასვლის უწძება უნდა მოყვეს, რეალურად კი თინათინ-ავთანდილის დაახლოვება: მიჯნურმა სიმამაცით, რთული დავალების შესრულებით უნდა დაუდასტუროს გულის სწორს, რომ ღირსია მისი: „შენგან ჩემი სიყვარული ამით უფრო გაამყარეო“ (131,1). აკი ეუბნება კიდეც მას თინათინი.

რა სივრცე გაიხსნა ავთანდილისათვის მეფის სასახლიდან ამ მეორე გასვლით, მისი ზოგადი იერი ზევით ვაჩვენეთ; აქ მხოლოდ იმასღა შევსძენთ ნათქვამს, რომ როგორც მისი გახსნა, ისე დახურვის აუცილებლობა, არაბეთის სამეფო კარიდან იმართება. ეს ჩანს თუნდაც იქიდან, თუ როგორ თანდათან მწვავდება ავთანდილისათვის იმ გარემოში ყოფნა, როცა თინათინისაგან მისთვის უცხო მოყმის მოძებნისათვის მიცემული დრო იწერება. როგორც ვიცით, ავთანდილმა ორი წელი და ცხრა თვე ამაოდ ეძება უცხო მოყმე და იმ სივრცეში, სადაც მის კვალს გადააწყდა, მხოლოდ მაშინღა შევიდა, როცა შინ დაბრუნებაზე ფიქრობდა უკვე. როგორც უკვე ითქვა, აქ „მას მიხვდა წვერი სადგურად მაღლისა მთისა დიდისა“ (182,1) და გახედა სივრცეს, რომელიც ამ გადასახედიდან შვიდი დღის სავალზე იყო მის წინ გაშლილი და ფიქრს მიეცა, დაბრუნებულიყო თუ აქაც გაეგრძელებინა ძებნა.

„საგონებელი შეექმნა, დადგა საქმისა მრჩეველად,
თქვა: „თუ დავბრუნდე, ეზომი ხანი რად დავყავ მე ველად?
ჩემსა რა ვჰკადრო მნათობსა, ვიყავ რად დღეთა მლეველად;
მისი ვერა ვცნა ჭორადღა, ვარ ვისთა გზათა მკვლეველად? (184).
თუ არ დავბურნდე, საძებრად დავყვნე სხვანიცა ხანანი,
რომელსა ვეძებ, ვერა ვცნნე ამბავნი მე მისთანანი,
დრო გარდაუწყდეს შერმადინს, მიხვდენ ღაწვისა ბანანი,
მივიდეს, ჰკადროს მეფესა საქმენი დასგვანანი, (185)
უამბოს ჩემი სიკვდილი, თვით ჩემგან დავედრებული,
მათ შექმნან გლოვა-ტირილი, ქმნან საქმე გამწარებული,
მერმე მივიდე ცოცხალი მე, სხვაგან სადმე რებული!“
ამას იგონებს ტირილით გონებაშეიწრებული“ (186)...

და ა.შ. მთიდან დაშვებულმა ერთი თვე მაინც კიდევ იხეტიალა ამ უკაცრიელეთში და როცა საბოლოოდ გადაეწურა უცხო მოყმის პოვნის იმედი და უკვე საშინაოდ განაწყო, რადგან თინათინისაგან მიცემული ხანიდან თითქმის აღარაფერი რჩებოდა, სწორედ მაშინ შეეყარნენ მას იმ საძებარი მოყმისაგან მათრახით შეხურებული ყმები და აჩვენეს: „აგერა მივა, ნახეო, იგი მზეებრ და მთვარებლად“ (207,2);

იმას, რაც ტარიელმა უამბო ავთანდილს, მხოლოდ ერთი საღამო დასჭირდა; ღამე ერთად გაატარეს მათ და დილას ავთანდილი თინათინთან შეყრის გადაუდებლობის გამო აჩქარდა:

„აწ მე მინდა ნახვა მისი, ვისგან დამწვავს ცეცხლი ცხელი“ (665,4).
„იგი ვნახო, სიყვარული მისი ჩემთვის დავამტკიცო,
მოვახსენო, რაცა მეცნას, მეტი საქმე არა მიცო“ (661,1-2)

და ა.შ. მაშასადამე, ფაქტია, რომ ავთანდილის გასვლა აღნიშნულ სივრცეში და დროულად უკანვე დაბრუნება არაბეთიდან იმართება და ეს რომ ასეა, ამას მოგზაურობის შედეგთა სასახლემდე მიტანისა და ავთანდილის იქ გამოცხადების საზეიმო, პირდაპირ ცერემონიალური იერიც ადასტურებს. სასახლისაკენ მისი ასეთი სვლა არაბეთის ტერიტორიაზე დაბრუნებიდანვე იწძება; მან ჯერ საკუთარ სიმაგრეში შეიარა, „სადა იგი მისნი სპანი დაეყარნეს“ (670,4) და ყველა გაახარა, მოიკითხა და თავადაც მოუთხრო, რაც ენახა და განეცადა (670-674); შემდეგ კი შერმადინი წინასწარვე აფრინა სასახლისაკენ და მეფე როსტევანს შეუთვალა.

„ამა საქმესა ვიკადრებ შიშით, კრძალვით და რიდობით:
მის ყმისა ვერას ვერ მცნობი ვუხმობდი თავსა ფლიდობით,
აწ ვცან და გაცნევ ყოველსა, მოვალ შვებით და მშვიდობით“ (677).

შერმადინი, ბუნებრივია, თინათინსაც წარუდგა და ამცნო: „ავთანდილი მოვა წინაშე, გკადრებს ამბავსა ამოსა“ (679,1) და ა.შ. ხოლო რაც შეეხება უშუალოდ ავთანდილის მოსვლას და მიჯნურთან შეყრას, მას ასეთი საოცარი სტრიქონით აგვირგვინებს რუსთველი: „სახლ-სამყოფი არა მართებს, ცამცა გაიდარბაზესა!“ (682,4);

ცხადია, ამგვარადვე ორგანიზებული და კვლავ არაბეთიდანვეა მართული ამ სივრცეში ავთანდილის შემდგომი, მესამე და აწ უკვე ბოლო გასვლაც, რომელიც კიდევ უფრო დრამატიზდება თინათინთან ხელახლა განშორებისა და მეფისაგან ფარულად გაპარვის გამო; დრამატიზდება იმიტომ, რომ უწინდელზე მეტად იზრდება მისთვის სივრცის ფიქსირებული ცენტრის მნიშვნელობა და ამის შესაბამისად აქ დაბრუნების აუცილებლობაც; აღარაფერს ვიტყვით, როგორ სდევს ამ გზაზე გასულს თინათინის ხატება და უკანვე უხმობს (829,839), როგორ ევედრება ასტრალურ სამყაროს, ნუ უქცევს ბედს (854-961), და ა.შ., ცოტას შევჩერდებით მხოლოდ როსტევანის სახის მნიშვნელობაზე საძიებელი პოზიციიდან.

კ. ჭიჭინაძეს რატომღაც ეგონა, რომ როსტევანი უცხო მოყმის საძებრად კაცთა გაგზავნითა და მათგან მოტანილი ამბის მიღებით ამთავრებს თავის სიუჟეტურ ფუნქციას „ვეფხისტყაოსანში“ (8,38), რაც, ცხადია, ასე არ არის. როსტევანი, მართალია, სტატიკური პერსონაჟია იმ მხრივ, რომ არასოდეს სტოვებს თავის სივრცეს, მაგრამ მისი ნების გარეშეც არაფერი ხდება მის ირგვლივ, რითაც მუდამ მოვლენათა ცენტრშია პოემის დაბოლოვებამდე. მაგ. მისი სურვილით გაიმართა ნადირობა, რომელშიც ავთანდილმა გაიმარჯვა, მაგრამ გაიმარჯვა თავად როსტევანმაც იმით, რომ მან სამამაცო ზნეთა შემცვლელი იპოვა თავისი გაზრდილის სახით. მართალია, თინათინ-ავთანდილის ურთიერთობა პოემის ბოლომდე მისგან ფარულია, მაგრამ ავთანდილი ოფიციალურად მაინც მას უთანხმებს, რომ სამი წლით მიდის სასახლიდან. ქვეყნის საზღვრები უნდა მოვიარო და თინათინის გამეფება ვაუწყო მეზობელ სახელმწიფოებსო (143), რაზეც მეფეს „დიადი მადრიელობა“ ეთქვა და წუხილიც გამოეხატა; „წა, მაგრამ მომხვდეს, რაღა ვქმნა, თუ სიშორისა გრძელობაო“ (144).

ავთანდილის ამგვარად გაორმაგებული მიზნებით გამგზავრება სასახლიდან კიდევ უფრო საინტერესოსა და დინამიურსაც კი ხდის სიუჟეტს, საინტერესოს ხდის იმ მხრივ, რომ იგი ფარულად თუ თინათინის ნებას ასრულებს როგორც მიჯნური მიჯნურისას, მართალია, მოჩვენებით, მაგრამ ღიად მაინც ქვეყნის მბრძანებლისას ემსახურება, რის გამოც მისადმი, როგორც სამამაცო ზნეში ერთადერთი შემცვლელისადმი, მეფის ინტერესიც ამის შესაბამისად იზრდება. ავთანდილი როსტევანის წინაშე იკვეთება როგორც სახელმწიფო კაცი და ეს რომ ასეა, ცხადად გამოჩნდება მაშინ, როცა როსტევანს აცნობებენ, რომ ავთანდილი ტარიელთან გაიპარა. მეფეს, რაკი სამწლიანი მგზავრობიდან დაუბრუნდა იგი, ახლა აღარ სურდა ხელმეორედ უმისოდ ასეთივე ხანგრძლივი დარჩენა. გავიხსენოთ რა დამართა მან თავის ერთგულ ვაზირსაც კი, როცა მან ავთანდილის თხოვნით შეატყობინა, რომ გაზრდილი ხელახლა გაშვებას სთხოვდა ტარიელთან, როგორ გათათხა და გაათრია იგი ვითარცა წინდაუხედავი და ავენა (754-758); პოემაში მკაფიოდ აღნიშნულია ისიც, როგორ „გააკვირვნა მისნი მჭვრეტნი“ პირის ხოკვითა და წვერთა გლეჯვით (819,2), როცა გაიგო, რომ ავთანდილს მაინც მიეტოვებინა არაბეთი და ტარიელთან წასულიყო. „თუ თავი შენი შენ გახლავს, ღარიბად არ იხსენებიო“ (820,1), მაგრამ მე რა ვქნა უშენოდო (820,2), მოსთქვამდა იგი, რაშიც შემდეგია გამოსაყოფი და ხაზგასასმელი. „როსტევანი წუხს არა მარტო იმას, რომ ნადირობიდან შემოქცეულსა და მხიარულს ვეღარ დაინახავს თავის გაზრდილს, ან მის ხმას ვეღარ გაიგონებს, ეს თავისთავად, წუხს უფრო იმას, რომ მისი წასვლით ტახტზე მზრუნველი სახელმწიფოებრივი კაცი დააკლდა. „აწ უშენოდ რა, გლახ, უყო საჯდომსა და სრასა სრულსაო“, ამბობს იგი (821,4); მაშასადამე, აქედან, ცხადია, რომ იგი ახლა ავთანდილს მისტირის როგორც შემცვლელს და უკანაც ამ იმედით ელის, რის გამოც ხდება ყოველივე ეს სიუჟეტურად განსაზღვრული და კომპოზიციურად წონადი.

პოემა რომ საბოლოოდ შეიკრას, პასუხი უნდა გაეცეს როსტევანის ამ წუხილს, რომელზეც მისი დასაწყისიდანვე მიგვანიშნა რუსთველმა, ხოლო ახლა კი უკიდურესად გაამძაფრა. ამის აუცილებლობას კი სიუჟეტის აქამდე ფარული პლანის გამჟღავნებაც უნდა მოყვეს, ე.ი. როსტევანმა უნდა გაიგოს, რომ რაც მოხდა, თურმე მაინცდამაინც მისი ნებით კი არა, თინათინისა და ავთანდილის მიჯნურობით ყოფილა განპირობებული; რუსთველი ამ მიმართულებით სიუჟეტის შემობრუნებას, რაც ლოგიკურია, მაშინვე იწძებს,როგორც კი ქაჯეთის ციხე დაეცემა და ნესტანი და ტარიელი დაქორწინდებიან. მიჯნურმოპოვებული და კმაყოფილი ტარიელი თავის თავზე იღებს ამ ვალდებულებას და უკვე ფრიდონის სამეფოში გადახდილი ქორწილისას უცხადებს ავთანდილს, რომ სანამ მას მის ცოლს არ შერთავს, თავისას არ ექმარება (1466,4); იგი არაბეთში მიყვება ავთანდილს და შუამდგომლობს როსტევანთან, რომელიც მეტად გულითადად და ბუნებრივად ღებულობს მის წინადადებას:

„თუ ავთანდილ არ მიყვარდა, ასრე მისთვის რად მომსურდა?
დია, ღმერთო, წინაშე ვარ, ესე ჩემგან დადასტურდა“ (1522, 3-4).

თქვა მან და იშვიათი მონატრებით შეეგება ავთანდილს, როცა უჩვეულოდ დამორცხვებული წარუდგინეს მას:

„მეფე კოცნასა ლამობდა, აღარა ცრემლნი სდენიან;
ავთანდილ ფერხთა ეხვევის, შუქნი ქვე დაუფენიან;
უბრძანა: „ადეგ, ნუ ირცხვი, შენ ზნენი გამოგჩენიან;
რადგან მერჩიო, ნუ მერცხვი, გაე, რასაღა გრცხვენიან!“ (1526)

მერე კი:

„მოეხვია, გარდუკოცნა მან პირისა არემარე:
„დამივსეო ცეცხლი ცხელი, მაგრა წყალი არე მარე,
ვინ გიშერი დააჯოგა წარბ-წამწმისა, არემა-რე.
გვალე შეგყრი, ლომო, მზესა, თავი მისკენ არე, მარე!“ (1527)

როცა სტუმრებმა სასახლეს მიაღწიეს, ტარიელმა ტახტზე მჯდომ თინათინს, ვითარცა მეფეს, გვერდით მოუსვა ავთანდილი; „ქალსა შესწბა, გაუკვირდა ავთანდილის გვერდსა ჯდომაო“ (1539,1), შენიშნავს რუსთველი; ასულის სირცხვილი და აწითლება კი, ბუნებრივია, იმან გამოიწვია, რომ ამით მამის წინაშე გამჟღავნდა აქამდე მისი ფარული ურთიერთობა ავთანდილთან; ეს რომ ასეა, ჩანს იქიდანაც, რომ მეფემ მაშინვე იგრძნო მისი უხერხულობა და უმალ დაამშვიდა:

„მეფე ეტყვის: „შვილო, ჩემგან გაქვს სირცხვილი თუ რა ზომა,
ბრძენთა უთქვამს სიყვარული, ბოლოდ მისი არ წახდომა“ (1539,3-4).

ეს სიტყვები ზოგად ხაზებში რამდენადმე პარალელური ჩანს პოემის დასაწყისისა: როცა როსტევანმა ტახტზე აიყვანა თინათინი, იგი ტიროდა, ხოლო მამა კი არიგებდა, რომ ყოველივე ეს კანონიერი იყო:

„მეფე სწვრთის. „მამა ყოველი ძისაგან ითავსებოდა,
ამისად ქმნამდის დამწველი ცეცხლი არ დამევსებოდა“ (47,3-4).

ახლაც მეფე არიგებს, რომ სიყვარული ბრძენთაგან ისეა განმარტებული, რომ მას ბოლო ასეთი უნდა ჰქონდესო; მერე კი იმას აკეთებს, რითაც კიდევ უფრო სიმეტრიული ხდება პოემის ეს დაბოლოვება მისი დასაწყისისა: ტახტზე ლოცავს ორივეს და ლაშქრისაგან მოითხოვს, რომ მან მუხლი მოიყაროს გვირგვინის მპყრობელის წინაშე:

„ესეაო მეფე თქვენი, ასრე იქმნა ღმრთისა ნება,
დღეს ამას აქვს ტახტი ჩემი, მე-სიბერე ვითა სნება,
ჩემად სწორად მსახურებდით, დაიჭირეთ ჩემი მცნება!“ (1541).

რაც უმალვე იმით აღსრულდა, რომ:

ლაშქარნი და დიდებულნი დადრკეს, მდაბლად ეთაყვანნეს,
მოახსენეს: „მიწად ვექმნნეთ, ვინცა მიწად მოგვიყვანნეს,
მორჩილქმნილნი დაგვადიდნეს, ურჩნი მკვდართა დააგვაგვნნეს,
მტერთა მკლავნი მეაყუნტნეს, გულნი ჩვენნი აგულვანნეს“ (1542).

ა. მიხაილოვი დასავლური რომანების ანალიზით გვიჩვენებს, რომ მეფე არტურს პოემაში თავისი სივრცე აქვს, რომელსაც არ შეიძლება გასცდეს; იგი არის ბრძენი, მორჭმული და განგებიანი, რის გამოც ყველა მოქმედება მისი კარიდან იწძება და იქვე მთავრდება (7,187); როგორც ვხედავთ, ასეა „ვეფხისტყაოსანშიც“, საამისოდ გავიხსენოთ თუნდაც ამ პოემის პირველივე სტროფი:

„იყო არაბეთს როსტევან, მეფე ღმრთისაგან სვიანი,
მაღალი, უხვი, მდაბალი, ლაშქარ-მრავალი, ყმიანი,
მოსამართლე და მოწყალე, მორჭმული, განგებიანი,
თვით მეომარი უებრო, კვლა მოუბარი წყლიანი“ (32).

მაშასადამე, აქედან, ამ მეფის სასახლიდან იხსნება ის სივრცე, რომელიც ქაჯეთის ციხემდე იშლება და ბოლოს აქვე იხურება. ამდენად, იგი არის დახშული, ერთიანი და თანაც ორგანიზებული (9,55), რითაც პოემის კომპოზიციური ერთიანობის საფუძველიც ხდება. ფარსადანის სასახლიდან გახსნილ სივრცეს კი ამის უნარი არა აქვს. სტრუქტურულად იგი ამას არც ეძიებს, რადგან სხვაგვარად არის აგებული.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. იხ. აქვე, „ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიცია, წიგნში: „რუსთველოლოგია“, სამეცნ. შრომების კრებული, თბ., 2002. 2. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, М., 1984. 3. შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“, 1957. 4. А. Д. Михаилов, Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе, М., „Наука“, 1976. 5. С. С. Аверинцев, Поэтика ранневизантииской литературы, М., Наука, 1977. 6. იყო და არა იყო რა, თბ., 1966. 7. ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, მეცნიერება, თბ., 1991. 8. კ. ჭიჭინაძე, რუსთაველის გარშემო, თბ., 1928. 9. მ. ელბაქიძე, ვეფხისტყაოსნის ძირითად მოტივთა და კომპოზიციურ ელემენტთა ტიპოლოგიური მიმართებისათვის დასავლეთ ევროპის რაინდულ რომანებთან, თბილისის უნივერსიტეტის შრომები, 311, 1993

მაკა ელბაქიძე

ქრისტიანული მსოფლმხედველობის მიხედვით, დროის გაგება გამიჯნულია მარადიულობის ცნებისგან, ვინაიდან მარადიულობა განუზომელია დროის მონაკვეთებით. მარადიულობა ღმერთის ატრიბუტია, დრო კი შექმნილია და მას აქვს დასაწყისი და დასასრული; შესაბამისად, დრო განსაზღვრავს და გარკვეულ ფარგლებში აქცევს კაცობრიობის ისტორიას. „ამქვეყნიური დრო“ თანაფარდობაშია მარადიულობასთან. გარკვეულ (გადამწყვეტ) მომენტებში ის არღვევს თავის შემომსაზღვრელ ჩარჩოებს და მარადისობაში იჭრება (2,95-98). ასე, მაგალითად, როდესაც ჭეშმარიტი ქრისტიანი ისწრაფვის ამქვეყნიურ („ბოროტ“) ყოფას განეშოროს და ზეციური სასუფევლის ნეტარებას ეზიაროს, მის ამ ლტოლვაში, გარკვეულწილად, სწორედ „მიწიერი“ დროის ფარგლების გარღვევისა და მარადიულობასთან შერწყმის სურვილია ნაგულისხმევი.

ისტორიულ დროს გააჩნია გარკვეული სტრუქტურა, რომელიც ორ ძირითად ეპოქად იყოფა - ქრისტეს დაბადებამდე და ქრისტეს დაბადების შემდეგ. ისტორია ვითარდება შესაქმიდან საშინელ სამსჯავრომდე, ხოლო მის ცენტრში დგას გადამწყვეტი საკრამენტული ფაქტი, ქრისტეს ამქვეყნად მოსვლა და ჯვარცმა, რომელიც განმსაზღვრელია ისტორიის განვითარებისა, ამავე დროს, მისთვის ახალი მნიშვნელობის მიმნიჭებელი.

შუასაუკუნეობრივი წარმოდგენა დროზე ეყრდნობა სამ მომენტს - ადამიანთა მოდგმის დასაწყისს, კულმინაციასა და დასასრულს. დრო ხდება ვექტორული, სწორხაზობრივი და დაუბრუნებელი. ღმერთი დგას ყოველგვარ დროზე მაღლა და იმყოფება მარადიულობაში, რომელიც წინ უსწრებს დროს, როგორც მისი მიზეზი (2,100). ეს თვალსაზრისი შუასაუკუნეების ყველა მოაზროვნემ შეითვისა. შესაბამისად, დროის პრობლემა სივრცის ცნებასთან ერთად თავისებური ინტერპრეტაციით წარმოჩნდა არა მარტო იმ ეპოქის ფილოსოფიურ ნააზრევში, არამედ ხელოვნების ყველა დარგში, მათ შორის ლიტერატურაში.

გვიანდელი შუასაუკუნეების მწერლობაში, კერძოდ, იმხანად ყველაზე უფრო გავრცელებულ და პოპულარულ ჟანრში, რაინდულ რომანში, თუ მიხაილ ბახტინს დავესესხებით, მოქმედებს ე.წ. „ავანტიურული დრო“ (ამ სიტყვის არა დღევანდელი გაგებით), დაშლილი და დანაწევრებული დროის ცალკეულ მონაკვეთებად, რომლებიც, თავის მხრივ, თანადროული და არათანადროული მოვლენების განსავითარებლად, დაშორებული და ახლომდებარე სივრცეების დასაკავშირებლად არის გამოყენებული. ამ რომანების პერსონაჟები, ძირითადად, „უცხო“, აბსტრაქტულ სამყაროში გადაადგილდებიან და დროც, შესაბამისად, სხვადასხვაგვარი ასპექტითა თუ ინტერპრეტაციით არის წარმოდგენილი: ის ხან სტატიკურია, ხან კი დინამიკური. თანაც საერთო დრო არ არსებობს - ყოველი პერსონაჟისთვის ის განსხვავებულად გადის, უფრო კონკრეტულად კი, დროის აღქმა და მისი მდინარება პერსონაჟთა ცხოვრების წესზეა დამოკიდებული (2, 101).

რაინდულ რომანში ყველაზე სტატიკურ ფიგურად მეფე გვევლინება, შესაბამისად, მისი დროც სტატიკურია, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, „გაყინული“. როსტევან არაბთა მეფე „ვეფხისტყაოსნის“ დასაწყისშივე ასაკმოძალებულ, „გარდასრულ“ პერსონაჟად გვევლინება, რომელსაც „სიბერე სჭირს ჭირზე უფრო ძნელია“¹; იგი დღენიადაგ სიკვდილის მოლოდინშია - „დღეს არა ხვალე მოვკვდები სოფელი ასრე მქმნელია”, მაგრამ საკმარისია, როსტევანის ეპიზოდის მთავარი საკვანძო პრობლემა - თინათინის ტახტზე ასვლა - განხორციელდეს, რომ არაბთა ხელმწიფისათვის დრო თითქოს ჩერდება, უფრო სწორად, ამიერიდან დუნედ, აუჩქარებლად გადის. მოხუცებულობა, „გარდასრულობა“ ფუნქციური ატრიბუტებია ამ პერსონაჟის მხატვრული სახის ჩამოსაყალიბებლად, რომლის სიჭარმაგესაც „სნებად ქცეული სიბერე“ ვერას აკლებს. (ზემოთქმულს უშუალოდ ეხმიანება პოემის დასაწყისშივე ვაზირების მიერ გამოთქმული თვალსაზრისი:

„მეფეო, რად ჰბრძანეთ თქვენი ბერობა?“ ან „მაგას ნუ ჰბრძანებთ, მეფეო, ჯერთ ვარდი არ დაგჭკნობია, თქვენი თათბირი ავიცა სხვისა კარგისა მჯობია.”) დროის იგივე ფაქტორი მოქმედებს რაინდული რომანების ცენტრალურ ფიგურასთან, მეფე არტურთან დაკავშირებითაც, რომლის, როგორც „მეფის”, სოციალური კატეგორია, ფაქტიურად, გათანაბრებულია ისეთ აბსოლუტურ და მარადიულ სტაბილურობასთან, როგორიცაა „სიმართლე, რწმენა, კანონიერება”. ეს მარადიული, ტრანსცენდენტური კატეგორიები გაშლილია დროში, რომელშიც, თავის მხრივ, არტურის მოვალეობები და ვალდებულებებია განფენილი (3,27). მიუხედავად იმისა, რომ ბრიტების მეფის კარზე კონცენტრირდება რაინდულ რომანებში გაშლილი ყველა ავანტიურა, მიუხედავად იმისა, რომ არტური აქტიურად ერევა თავისი ორდენის რაინდთა ცხოვრებაში - აკონტროლებს მათ რომანტიკულ თუ ჯეროიკულ თავგადასავლებს, ხშირად იცვლის რეზიდენციებს - ის მაინც „თავისი სამყაროს” ფარგლებში რჩება - ლოგრის მიწაზე - უბერებელი და მარადიული, როგორც მისი მრგვალი მაგიდის ორდენი.

არტურის მსგავსად, რაინდული რომანების არც სხვა პერსონაჟები ბერდებიან. ისინი არიან „უასაკო“, ანუ მარად ახალგაზრდა, მამაცი, უხვი და ქველი ჭაბუკები, ყოველთვის მზადმყოფნი საგმირო საქმეებისათვის, ამიტომ არის „ავანტიურული“ მათი დრო, რომელმაც მრავალფეროვან და, გარკვეულწილად, აბსტრაქტულ სამყაროში უნდა გაიყვანოს ისინი. თუმცა, როგორც აღვნიშნეთ, ყოველ მათგანს დროის თავისი „განზომილება” აქვს, ყოველი მათგანისათვის დრო განსხვავებულად გადის.

„ვეფხისტყაოსნის“ ყველაზე „აქტიური“ პერსონაჟი ავთანდილია, რომლის მოგზაურობა ყოველთვის დროის გარკვეულ მონაკვეთშია მოქცეული - მან სამი წლის მანძილზე უნდა ძებნოს უცხო მოყმე და შემოიქცეს არაბეთს; მომდევნო ვარდის ფურცლობამდე უნდა მიაკვლიოს ნესტანის ადგილსამყოფელს და სანუგეშო ამბავი მიუტანოს ცნობაგაშმაგებულ მეგობარს, ამიტომ იგი ყოველთვის „ჩქარობს“, რათა მკაცრად ჩაეტიოს მოცემული დროის ფარგლებში, წინააღმდეგ შემთხვევაში, იგი დასახულ მიზანს ვერასოდეს მიაღწევს.

პერსონაჟთა ე.წ. ავთანდილისეულ ტიპს მიეკუთვნება ლანსელოტი, კრეტიენ დე ტრუას რომანის „ლანსელოტი, ანუ ურმის რაინდის“ გმირი, რომელიც, არაბთა სპასპეტის დარად, გამუდმებულ ძიებაშია: თავდაპირველად იგი მიემგზავრება მოტაცებული დედოფალი გინევრას გასათავისუფლებლად და ჩქარობს, რომ გორის იდუმალ მიწას დროულად მიაღწიოს; უამრავი დაბრკოლების გადალახვის შემდეგ, როცა მას საბოლოოდ ეღირსება სატრფოს ხილვის ბედნიერება, იგი კვლავ ჩქარობს, რათა მისი კეთილგანწყობა დაიბრუნოს. გინევრასთან საოცნებო პაემანის დროსაც ლანსელოტს ერთი წუთითაც არ ტოვებს შიშის განცდა, რათა მოულოდნელად თავზე არ დაათენდეს და არ გამჟღავნდეს მისი კავშირი დედოფალთან.

როგორც ჩანს, ამ ტიპის პერსონაჟთა დრო, ისევე როგორც სივრცე, მკაცრად არის განსაზღვრულიც (ავთანდილთან და ლანსელოტთან დაკავშირებით ყოველთვის ზუსტად არის მითითებული დროის კონკრეტული მონაკვეთი) და ორგანიზებულიც. ამგვარ მაორგანიზებელ ფუნქციას რაინდული რომანების უმრავლესობაში გმირის წინაშე აღმართული ბარიერი, მოულოდნელად წამოჭრილი განსაცდელი ასრულებს. აღსანიშნავია, რომ ეს „განსაცდელი“ მხოლოდ ფიზიკური დაბრკოლების სახით როდი ჩნდება; პერსონაჟის შემდგომი მოქმედება ერთგვარი „გაორების“ ნიშნით არის აღბეჭდილი: გმირი უეცრად აღმოჩნდება გარკვეული არჩევანის წინაშე, რომლის მოტივაციაც ძალზე წააგავს აღმოსავლური ზღაპრის სიუჟეტებს (1, 80).

ტარიელის საძებრად გამგზავრებული ავთანდილის წინაშე პირველი სერიოზული წინააღმდეგობა, ანუ გაორება სატრფოსთან განშორებისთანავე წამოიჭრება - ეს არის ჭიდილი გონებასა და გულს, ინტელექტუალურ და ემოციურ საწყისებს შორის. ავთანდილი შეძლებს, გადალახოს ეს წინააღმდეგობა, როცა „გულსა უთხრის, თუ: დათმეო, ამად არ დია ბნდებოდა“, მაგრამ ამას მოჰყვება მეორე, არანაკლებ მძიმე „განსაცდელი“: პოემაში მითითებულია, რომ ავთანდილმა „ყოვლი პირი ქვეყანისა მოვლო, სრულად მოიარა“, მაგრამ ტარიელის ამბის მცოდნესაც კი ვერ მიაკვლია. იქვე დაკონკრეტებულია დროის ის მონაკვეთი, რომელშიც აუცილებლად უნდა ჩაეტიოს გმირი - 3 წელი, რომელიც ამ ხეტიალისას „სამ თვედ მიიყარა“. ავთანდილი ხვდება “უგემურ” და „მქის“ ქვეყანაში, სადაც ერთი თვის მანძილზე ადამიანის კვალს ვერ წააწყდება. პოემის ამ ეპიზოდში კიდევ ერთხელ ხდება მითითება კონკრეტულ დროზე (7 დღის სავალი მინდორი) და იკვეთება მთელი ზემოთმოტანილი დრო-სივრცული მინიშნებების კონკრეტული შედეგი - „თვენი ესხნეს ორანიღა“, რასაც ზემოთდასახელებულ გაორებამდე მივყავართ: ავთანდილი „დღეთა ანგარიშობს“ და საგონებელში ვარდება: „თქვა: „თუ დავბრუნდე, ეზომი ხანი რად დავყავ მე ველად? ჩემსა რა ვკადრო მნათობსა, ვიყავ რა დღეთა მლეველად.“/„თუ არ დავბრუნდე, საძებრად დავყვნე სხვანიცა ხანანი, რომელსა ვეძებ, ვერა ვცნნე ამბავნი მე მისთანანი, დრო გარდუწყდება შერმადინს, მიხვდენ ღაწვისა ბანანი, მივიდეს, ჰკადრნეს მეფესა საქმენი დასაგვანანი.“ დროში კონკრეტიზირებულ გაორებათა ამ წძებას მოჰყვება სხვა, არანაკლებ რთულად გადასალახი ბარიერები:

ლანსელოტის, ანუ ურმის რაინდის ძირითადი „კრიზისი” დაკავშირებულია ლანსელოტისა და ჯუჯას შეხვედრის ეპიზოდთან:

ორივე განსახილველი ნაწარმოების დრო-სივრცულ მოდელზე დაკვირვება ცხადყოფს, რომ სიუჟეტის საბოლოო წერტილამდე მისვლა, ანუ კვანძის გახსნა მხოლოდ ძირითად პერსონაჟთა (ამ შემთხვევაში ავთანდილისა და ლანსელოტის) არჩევანის სისწორეზეა დამოკიდებული: ავთანდილი სწორედ ფატმანისგან შეიტყობს ნესტანის ადგილსამყოფელს, დაეხმარება ტარიელს მიჯნურის ქაჯთა ტყვეობიდან გამოხსნაში და აღასრულებს როგორც ადამიანურ, ასევე რაინდულ ვალს; უდიდესი ძალისხმევის ფასად ლანსელოტი დაიბრუნებს დედოფალი გინევრას კეთილგანწყობას და მასთან ერთად „ჯადოსნურ ღამეს“ გაატარებს, რითაც ნაწილობრივ მაინც მიეახლება თავის ამქვეყნიურ იდეალს (როგორც ცნობილია, კრეტიენ დე ტრუას ეს ნაწარმოები დაუმთავრებელია და, შესაბამისად, შეუძლებელი ხდება სიუჟეტის საბოლოო წერტილამდე - კვანძის გახსნამდე მისვლა).

დროის საპირისპირო, ე.წ. „სტატიკურ მოდელში“ შეიძლება მოვაქციოთ „ვეფხისტყაოსნის“ ტარიელი და კრეტიენ დე ტრუას ივენი, რომელთათვისაც დრო (ისევე როგორც სივრცე) ეტაპობრივად იცვლება, ვინაიდან მათი თავგადასავლის ყოველ კონკრეტულ საფეხურს მოცემული მომენტისათვის დამახასიათებელი დროის მოდელი განსაზღვრავს.

უნდა აღინიშნოს, რომ რაინდული რომანების ძირითადი კონფლიქტი, რასაც „ავანტიურულ დროში“ მოქმედების განვითარება უნდა მოჰყვეს, სიყვარულსა და რაინდობას შორის არსებული ოპოზიციით არის გამოწვეული (4, 111), შესაბამისად, კვანძის გახსნა ყველა კურტუაზულ რომანში სწორედ ამ ძირითად სიუჟეტურ ელემენტებს შორის თანაფარდობის დამყარებაზეა დამოკიდებული, რაც, იმავდროულად, პერსონაჟის პიროვნების ჰარმონიზაციას ემსახურება. ამ პროცესში უმნიშვნელოვანეს როლს ასრულებს „ძებნა“, როგორც უმთავრესი კომპოზიციური ელემენტი სიუჟეტის განვითარებისა (ავთანდილის მიერ ჯერ „უცხო მოყმის“, შემდეგ კი ნესტან-დარეჯანის კვალის ძიება, ტარიელის უშედეგო ხეტიალი დაკარგული სატრფოს საძებრად; „ლანსელოტში“ დედოფალი გინევრას ძიება; „ივენში“ - სასწაულმოქმედი წყაროსი და, მოგვიანებით, შემრისხველი მეუღლისა; „ერეკში“ - კეთილი რაინდული სახელის დასაბრუნებლად ღვწა; „პერსევალში“ იდეალური სახელმწიფოს, ანუ გრაალის საძებრად ხეტიალი და ა.შ.).

ნებისმიერი ძიების პროცესში, ანუ ყოველ ცალკეულ „ავანტიურულ დროში“ ნიშანდობლივია „შემთხვევის“, „ბედისწერის“, „ღმერთისა და განგების“ ჩარევა, ვინაიდან თავისთავად ეს „ავანტიურული დრო“ დგება მას შემდეგ, რაც ნორმალური, რეალური, კანონზომიერი დროის მდინარებაში ხდება უეცარი გარღვევა და სრულიად ბუნებრივი მოვლენები მოულოდნელ და გაუთვალისწინებელ სახეს იღებს. ასე რომ, გმირის გარემომცველი სივრცე უჩვეულო და მიმზიდველ სამყაროდ გარდაიქმნება, მაშინ როდესაც თავად ეს „საოცარი“ და არაბუნებრივი სრულიად ჩვეულებრივად და კანონზომიერად წარმოგვიდგება (1,81). (ზემოთქმულის მაგალითად გამოდგება, თუნდაც, ფატმანის გრძნეული მონის მიერ ტანზე მოლის წამოსხმის, უეცარი გაუჩინარებისა და ქაჯეთის ციხეში წამიერად შეღწევის ფაქტი.) ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ამ რომანებში „შემთხვევა“ პერსონიფიცირებულია ან მეორეხარისხოვანი პერსონაჟების ან კეთილი და ბოროტი ძალების (ფერიების, ჯადოქრების, გნომების, დევების) სახეებში, რომელიც „ჩასაფრებულია“ დევთა გამოქვაბულში, უღრან ტძეებსა თუ მოჯადოებულ ციხესიმაგრეებში. უმრავლეს შემთხვევაში ეს განსაცდელი გმირის მიერ უბედურებად ან კატასტროფად კი არ აღიქმება, არამედ უჩვეულო თავგადასავლად, რომელიც საინტერესოა არა მარტო მკითხველის, არამედ თავად გმირისთვისაც. ასე რომ, ავანტიურა, ისევე როგორც „ავანტიურული დრო“, სრულიად ახლებური იერსახით წარმოგვიდგება, რომელიც სავსებით შეესაბამება იმ სამყაროს, რომლის ფარგლებშიც იგი მიედინება (1,82). ასე, მაგალითად, ავთანდილი, რომელსაც დათქმული ვადის ამოწურვამდე ორიოდე თვე აქვს დარჩენილი, სრულიად მოულოდნელად გადაეყრება სამ ხატაელ ძმას და უცხო მოყმის კვალს მიაგნებს; ფრიდონი, ასევე, შემთხვევით უყვება ტარიელს ნესტან-დარეჯანის ნახვის ამბავს; ავთანდილი ფატმანისგან მოისმენს ტარიელის დაკარგული სატრფოს თავგადასავალს და ა.შ. როგორც ვხედავთ, „ვეფხისტყაოსანში“ ე.წ. „fantasy”-ს (ზღაპრულ-ფანტასტიკური ელემენტების) ხვედრითი წილი ერთობ მცირეა, მაშინ როცა კრეტიენ დე ტრუას რომანებში სიუჟეტის განვითარება, ძირითადად, სწორედ ამ ფაქტორზეა დამყარებული (ივენი მეფე არტურის კარზე გამართული ნადიმისას მოისმენს ჯადოსნური წყაროს ამბავს, რომელიც, საბოლოოდ, თავისი მომავალი მეუღლის სასახლემდე (ანუ მისი მიწიერი ცხოვრების იდეალამდე) მიიყვანს; სიყვარულისგან გაშმაგებულ, გონდაკარგულ ივენს უსიერ ტძეში შემთხვევით გადაეყრება ქალბატონი ნურისონი და ფერია მორგანას მალამოთი განკურნავს; თავისი დაუსრულებელი ხეტიალისას რაინდი გარდაუვალი სიკვდილისგან იხსნის ლომს, რომელიც მომავალში მისი ერთგული თანამგზავრი და დამხმარე გახდება; ფათერაკთა მაძიებელი ერეკი შემთხვევით მიადგება გაღარიბებული აზნაურის სახლს, რომელიც მისი მომავალი მეუღლის, ენიდას მამის ციხესიმაგრე აღმოჩნდება; გმირი კეთილშობილი რაინდის სახელს საბოლოოდ დაიმკვიდრებს ჟოე დე ლა ჩორტ-ის ეპიზოდში მიღწეული წარმატების შედეგად; ლანსელოტი გზად გადააწყდება ურმის კოფოზე წამოსკუპულ ჯუჯას, რომლის უცნაური პირობაც მთლიანად ცვლის რაინდის შემდგომ ბედს; კლიჟესს პირველი დანახვისთანავე შეუყვარდება გერმანიის იმპერატორის ქალიშვილი, რომელიც მისი ბიძის საცოლეა; გრაალის ძებნაში პერსევალი შემთხვევით მეფე-მებადურის სასახლეში აღმოჩნდება და საკუთარი თვალით იხილავს გრაალს, მაგრამ გადაჭარბებული თავმდაბლობის გამო კვლავ მრავალწლიანი ხეტიალისთვის „გაწირავს თავს“.

ისიც აღსანიშნავია, რომ რაინდულ რომანებში თავად დროც, გარკვეულწილად, უჩვეულო და საოცარია. ხდება დროის ზღაპრული ჰიპერბოლიზირება: იწელება საათები, იკუმშება დღეები და წამები, თითქოს „საუცხოო”, „მომაჯადოებელი” ატმოსფერო, რომლითაც გაჟღენთილია ამ რომანების სივრცე, ლიტერატურულ დროზეც ახდენს გავლენას (1,83). მისით მანიპულირება ხდება მწერლის ფანტაზიისა და უნარის შესაბამისად, ნაწარმოების კომპოზიციური და მხატვრული ქსოვილის თავისებურებათა გათვალისწინებით.

თუ ერთ შემთხვევაში დრო „შეკუმშულია“ და ძალზე სწრაფი ტემპით „მიედინება“ (უცხო მოყმის კვალის ძიებაში უეცრად გაირბენს თინათინის მიერ ავთანდილისთვის განსაზღვრული სამი წელი; რაინდულ ტურნირებსა და ორთაბრძოლებში გართული ივენი ვერც კი შეამჩნევს, ისე გავა მეუღლის მიერ მისთვის დაწესებული ვადა - ერთი წელი; ლანსელოტისათვის, რომელიც დიდი ხანია ელის თავისი წრფელი სიყვარულის ჯილდოს, საოცნებო ღამე ძალზე სწრაფად თენდება), სამაგიეროდ, იდეალის მისაწვდომად აუცილებელი ხეტიალის, ძიების პროცესი, რაც რომანის სიუჟეტის არსებით ნაწილს წარმოადგენს, საკმაოდ ხანგრძლივ დროშია „გაწელილი“ (ავთანდილის მიერ ნესტანის კვალის ძიება; ერეკის ხეტიალი რაინდული სახელის აღსადგენად; ივენისა და ლომის თავგადასავლები; ლანსელოტის დაუსრულებელი ორთაბრძოლები გინევრას გასათავისუფლებლად და მისი მრავალგზისი ტყვეობა; პერსევალის ხანგრძლივი მოგზაურობა ერთხელ უკვე მიკვლეული და დაკარგული გრაალის ხელახლა მოსაპოვებლად), რომელსაც თანდათანობით რომანის ლოგიკურ დასასრულამდე მიჰყავს მკითხველი.

ჯადოსნური ზღაპრის დარად, რომელიც უეჭველად ბოროტების დათრგუნვით უნდა დასრულდეს, რაინდული რომანების ფინალიც ბოროტ საწყისზე კეთილის გამარჯვების მაუწძებელ საზეიმო აკორდად გაჟღერდება. ჩერდება „ავანტიურული დროის” წამზომი, ვინაიდან ამიერიდან აღარც თავად ავანტიურის საჭიროება არსებობს. გმირების წინაშე აღმართული ყველა ბარიერი უკვე დიდი ხანია გადალახულია, ყველა წინააღმდეგობა - დაძლეული, ყველა კონფლიქტი - გადაჭრილი. მიუხედავად იმისა, რომ რომანის სიუჟეტის საწყისი წერტილიდან საბოლოომდე მრავალმა წუთმა, დღემ თუ წელმა განვლო, „ჯადოსნურ დროს“ არავითარი ნეგატიური კვალი არ დაუმჩნევია გმირი რაინდებისთვის - ისინი უბრუნდებიან მოქმედების საწყის წერტილს კვლავინდებურად ჭაბუკნი, „თვალად ტურფანი”, მორალურად სრულყოფილნი და სრულქმნილნი, რათა თავიანთ „უფურჭვნელ“ სატრფოებთან ერთად მშვიდად მიჰყვნენ დროის მდინარებას და როცა „საზღვრის“ გადალახვის ჟამი დადგება, პირნათელნი შეუერთდნენ მარადისობას, რომელსაც არც დროის და არც სივრცის ფარგლები არ გააჩნია.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Бахтин М; Эпос и Роман, Санкт Петербург, 2000. 2. Гуревич А; Категории средневековой культуры, Москва,1984. 3. Maddox D; The Arthurian Romances of Chretien de Troyes, Once and Future Fictions, Cambridge University Press, 1991. 4. Мелетинский Е; Средневековый Роман; Москва, 1983.

________________

1. ტექსტს ყველა შემთხვევაში ვიმოწმებთ „ვეფხისტყაოსნის“ საიუბილეო გამოცემის მიხედვით. სარედაქციო კოლეგია: ირაკლი აბაშიძე, ალექსანდრე ბარამიძე, პავლე ინგოროყვა, აკაკი შანიძე, გიორგი წერეთელი, თბილისი, 1966.

ელგუჯა ხინთიბიძე

ვეფხისტყაოსანმა ბიბლიასთან ერთად ქართველი ხალხის მსოფლშეგრძნებისა და ზნეობის ფორმირებაში რომ განუზომელი წვლილი შეიტანა, ამაზე ერთხმად და არა ორაზროვნად მეტყველებს უამრავი წერილობითი თუ მატერიალური კულტურის სხვა ძეგლი. აკაკი წერეთელი ამგვარად იწძებს ქართველი მკითხველის ერთი პოპულარული გმირის ბაში-აჩუკის თავგადასავალს: „ტყუილად არ სჩიოდა ძველად სამღვდელოება, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ სახარებაზე უფრო გაუტკბა ქვეყანასო; საუკუნეების განმავლობაში, დიდი და პატარა, ყველა იმას ეწაფებოდა; კაცები ტარიელ-ავთანდილსა ჰბაძავდნენ, ქალები ნესტან-თინათინობას სცდილობდნენ, მეფე და კარისკაცები - როსტევან-სოგრატობაზე სდებდნენ თავს, მსახურნი შერმადინობდნენ და მოახლე-გამდელები კი ასმათობას სჩემობდნენ“.¹ ავთანდილი თავისი გონიერი, აქტიური და მეგობრისადმი თავდადებული ნატურით განსაკუთრებით შეიყვარა საქართველომ. ავთანდილის პერსონისადმი სიმპათია იმდენად დიდია, რომ იგი რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში თავისი პოზიტიური იმიჯით მეცნიერულ არგუმენტადაც კი იქცა. როცა საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქმა კალისტრატე ცინცაძემ რუსთველის მსოფლმხედველობის ქრისტიანულობის მტკიცება ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის თავისებური კომენტირებით სცადა, პოემის ტიპაჟი დადებით (კეთილ) და უარყოფით (ბოროტ) წყვილებად დაჰყო. ნესტან-ტარიელის ცოდვებს (საკუთარ დიდებაზე ზრუნვა, მშობლებისადმი უპატივცემულობა, უდანაშაულო სასიძოს მოკვლა...) დაუპირისპირა ავთანდილისა და თინათინის სიკეთე (საკუთარი საზრუნავის გადადება და ჭირში ჩავარდნილ მოყვარისთვის თავის დადება).²

ანალოგიური არაა უცხოელი მკითხველის დამოკიდებულება ვეფხისტყაოსნის ტიპაჟისა და განსაკუთრებით სწორედ ავთანდილის პიროვნებისადმი. პირველი უცხოელი მკითხველი, რომელმაც თავისი უარყოფითი დამოკიდებულება რუსთველის პოემის მხატვრული და მორალური სამყაროსადმი დაუფარავად გამოაქვეყნა და თანაც სამგზის თბილისშიც, პარიზსა და ბრიუსელშიც, ფრანგი ჟ. მურიე იყო.³ მას პოემის მხატვრულ სახეებთან ერთად აღიზიანებდა, მისივე სიტყვებით თუ ვიტყვით, ავთანდილის „სიცივე და ცბიერება“. უფრო საინტერესო ავთანდილის მხატვრული სახის მიმართ გამოთქმული ოლივერ უორდროპის შენიშვნებია. საქმე ისაა, რომ, თუ ჟ. მურიეს ნაშრომი მეცნიერულ ღირებულებას მოკლებულია და მის დამოკიდებულებაშიც ქართული კულტურისადმი გაღიზიანებული ტონი იგრძნობა,⁴ ო. უორდროპი ქართული ფენომენის საოცარი თაყვანისმცემელი და რუსთველის შემოქმედების საუკეთესო მცოდნეა. იგი ვეფხისტყაოსნის მარჯორი უორდროპის თარგმანის პირველი გამოცემის წინასიტყვაობად დართულ თავის მაღალი ლიტერატურული კულტურითა და პოემის ბრწყინვალე ცოდნით შესრულებულ ნაშრომში აღნიშნავს, რომ მორალური პოზიციიდან მიუღებელია, ყოველ შემთხვევაში ინგლისელი მკითხველისათვის, პოემის გმირთა მოქმედების რამდენიმე ეპიზოდი. კერძოდ, ავთანდილისაგან ჭაშნაგირის მოკვლა, ფატმანთან გამიჯნურება და ტარიელის მიერ სასიძოს მოკვლა.⁵

ავთანდილის ფატმანთან ურთიერთობის ეპიზოდი, რომელიც უცხოელ მკვლევართა მიერ ხან მორალური პოზიციიდან მიუღებელ გამიჯნურებადაა მიჩნეული, ხანაც ცბიერებად და ხანაც, როგორც ქვევით დავინახავთ, „ავთანდილის ადიულტერად“, ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში რადიკალურად საპირისპიროდაცაა შეფასებული. ის აზრიცაა გამოთქმული, რომ ავთანდილმა ჭეშმარიტი სიყვარულით შეიყვარა ფატმანი: ფატმანის გვერდით მწოლიარე გმირმა თითქოს იგრძნო, რომ ახლა ეხილება თვალი, რომ მას ფატმანი თინათინის სიმაღლეზე ჰყავს აყვანილი, რომ შემთხვევით ქალთან კი არ წევს, არამედ - საყვარელთან; ასე რომ ავთანდილს ფატმანი უყვარს და „არსად, არც ერთ სიტუაციაში ავთანდილი ისეთი გულწრფელი არ არის, როგორც ფატმანთან ურთიერთობის დროს“⁶.

თანამედროვე ეპოქის შემოქმედებითი და ესთეტიკური სტილი წარსულის კულტურულ-ლიტერატურული და თვით ფილოსოფიური მემკვიდრეობის თავისუფალ ინტერპრეტირებას ადვილად ეგუება. ერთმა რეჟისორმა ჰამლეტის სიტყვები, რომ ორმოცი ათასი ძმა ვერ შეიყვარებდა ისე თავის დას, როგორც მას უყვარდა ოფელია,⁷ ხორციელ სიყვარულად გადაიაზრა და ევროპის დიდ თეატრალურ არენაზე ოფელიას დაკრძალვის სცენაში თვით სექსუალური ურთიერთობის პოზიციიდანაც ამაზრზენი აქტი გაითამაშა.⁸ ეს უკიდურესობაა, სხვა შემთხვევებში კი ჩვენი მხატვრული ხედვა მაღალ შემოქმედებით სტილად აღიქვამს ძველი ლიტერატურული თემების და მოტივების თანამედროვე გადააზრებას და ინტერპრეტირებას. ესაა შემოქმედებითი სტილი, მაგრამ მისი აღრევა მეცნიერულ კვლევაში გაუგებრობამდე მიგვიყვანს. გარდასულ ეპოქათა ლიტერატურული ქმნილების ლიტერატურათმცოდნეობითი კვლევა მიზნად ისახავს იმ მხატვრულ სახეთა მეცნიერულ-ანალიტიკურ ინტერპრეტირებას, რომელიც მათ გააჩნიათ გარკვეულ მხატვრულ სტრუქტურაში, ანუ იმ ნაწარმოების ფარგლებში, რომელშიც იგი ავტორმა მოათავსა. ეს კი ძირითადად ხდება ნაწარმოების ტექსტის ენის, მხატვრული მეტყველების, სიმბოლურ-ალეგორიული სტილის გახსნით იმ განზომილებაში, რომელიც უშუალოდ იკითხება, ან რომელზედაც მიინიშნება თხზულებაში. სხვა შემთხვევაში მკვლევარი-ინტერპოლატორი გამოდის გარკვეული მხატვრული სტრუქტურის ჩარჩოებიდან და მის საფუძველზე საკუთარი სუბიექტური ხედვის პოზიციიდან ქმნის ახალ შემოქმედებით სამყაროს, რაც შემოქმედებითი თვალსაზრისით ზოგჯერ მისაღებიც და ამაღლებულიც შეიძლება იყოს, მაგრამ ლიტერატურათმცოდნეობითი კვლევის თვალსაზრისით მიუღებელია.

რუსთველი არ გმობს ავთანდილისა და ფატმანის მიჯნურობის ეპიზოდს, მაგრამ არც ამბობს და არც მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ავთანდილს ფატმანი შეუყვარდა. პირიქით! პოეტი წერს კარს „ფატმანისაგან ავთანდილის გამიჯნურებისა“ და არა ავთანდილის გამიჯნურების ამბავს. ავთანდილს ფატმანის სამიჯნურო უსტარმა იმწამსვე თინათინი გაახსენა:

თქვა: „არ იცის გული ჩემი, ვინ მაშიკობს, ვისსა ვისი,
რომე მიმიჩს სამიჯნუროდ, რათ ვამსგავსო მე მას ისი!“ (1089)9

ფატმანის სიყვარულისადმი თავისი დამოკიდებულებაც იმთავითვე გააცნობიერა:

თქვა: „ყვავი ვარდსა რას აქმნევს, ანუ რა მისი ფერია! . . .
რა უთქვამს, რა მოუჩმახავს, რა წიგნი მოუწერია!“ (1090)

ასევე ნათლად გაიაზრა თავისი სამოქმედო გეგმა: „ისი დიაცი აქა ზის, კაცთა მნახავი მრავალთა“ (1092); „რისთვისაცა გამოჭრილ ვარ, მისი ძებნა რათგან მინა“ (1091), „მივჰყვე, მიამბობს ყველასა, რაზომცა ცეცხლი მწვავს ალთა“ (1092). ფატმანისადმი სამომავლო დამოკიდებულებაც იმთავითვე განსაზღვრა: „ნუთუ რა მარგის, მე მისი გარდახდა ჩემგან ვცნა ვალთა“ (1092). ავთანდილს კარგად ესმის შეყვარებული ქალის ფსიქოლოგია:

თქვა: „დიაცსა ვინცა უყვარს, გაექსვის და მისცემს გულსა,...
რაცა იცის, გაუცხადებს, ხვაშიადსა უთხრობს სრულსა,
მიჯობს, მივჰყვე, განაღ რასმე ვსცნობ საქმესა დამალულსა“(1093).

ავთანდილის დამოკიდებულება ფატმანისადმი არც მათი სასიყვარულო ინტრიგის კულმინაციისას შეცვლილა. ფატმანისმიერ ნესტანის ამბის მბობამ ავთანდილს სიხარულის ცრემლი მოჰგვარა:

მის ამბისა ცნობისათვის ცრემლით ღმერთსა ადიდებდა.
ფატმან ეჭვდა თავისათვის, ამად ცეცხლსა კვლა იდებდა;
ყმა ნამუსსა ინახვიდა, სიყვარულსა იფერებდა (1251).
მას ღამე ფატმან იამა ავთანდილს თანა წოლითა;
ყმა უნდომ-გვარად ეხვევის ძელსა ძელითა ბროლითა,
ჰკლავს თინათინის გონება, ძრწის იდუმლითა ძრწოლითა (1252).

არავითარი მინიშნება იმაზე, რომ თითქოს ავთანდილს შეუყვარდა ფატმანი, პოემაში არ არის. ავთანდილს ფატმანთან სამიჯნურო თავგადასავლის არც ერთ ეპიზოდში არ ავიწყდება თინათინი. მას თავისი სასიყვარულო ინტრიგის ერთგვარად დამამცირებელი ხასიათიც კი აქვს გააზრებული:

ავთანდილ მალვით ცრემლსა სწვიმს, სდის ზღვათა შესართავისად...
იტყვის, თუ: „მნახეთ, მიჯნურნო, იგი, ვინ ვარდი-ა ვისად,
უმისოდ ნეხვთა ზედა ვზი ბულბული მსგავსად ყვავისად!“ (1253)

ასე რომ, ავთანდილს ფატმანი არ შეყვარებია, მაგრამ ფატმანთან მის სამიჯნურო ინტრიგაში თითქოს მართლაც არის ერთგვარი ადიულტერი, რასაც პრინციპული შეფასება მისცა ამერიკელმა ლიტერატურათმცოდნემ კულემანს ბეინენმა, რომელმაც ვეფხისტყაოსნის სიყვარული ევროპული კურტუაზული რომანის სტრუქტურასთან მიმართებაში განიხილა.¹⁰

საზღვარგარეთულ რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში ჩამოყალიბდა თვალსაზრისი კურტუაზულ ლიტერატურასთან ვეფხისტყაოსნის მიმართების თაობაზე (ვ. ჟირმუნსკი, მ. ბაურა, პ. დრონკე, რ. სტივენსონი), რომელიც ვეფხისტყაოსანს ათავსებს კურტუაზული ლიტერატურის საწყის ეტაპზე; რამდენადაც იგი ემსგავსება ეპიკურ მოდელსაც (რომელიც განადიდებს სამშობლოს ან სამეფო კარის ერთგულებას) და კურტუაზულ ლიტერატურასაც (რომელსაც აქცენტი სატრფოსადმი ერთგულებაზე გადააქვს).¹¹ კ. ბეინენის აზრით, ვეფხისტყაოსანს, რამდენადაც მასში პატრიოტიზმი მეორადია და აღმოცენებულია მხოლოდ სატრფოსადმი თავდადებიდან, არა აქვს პრინციპული მიმართება ეპიკურ მწერლობასთან. იგი კურტუაზული ლიტერატურის განვითარების მაღალი, ბოლო ეტაპია.¹² ვეფხისტყაოსნის მოთავსება კურტუაზული ლიტერატურის ბოლო ეტაპზე, მკვლევარის თვალსაზრისით, განპირობებულია იმ სტრუქტურით, რომელსაც თვითონ ხედავს კურტუაზული სიყვარულის რომანებში. მკვლევარი გამოყოფს ევროპულ კურტუაზულ რომანში ორ მოდელს: 1. ძირითადი სასიყვარულო ურთიერთობის წევრები - დედოფალი გვინივერა და ლანსელოტი, დამატებითი პერსონაჟი - მეფე არტური. ამათგან, კ. ბეინენის ტერმინოლოგიით, მომწიფებული, ანუ სოციალურად დამკვიდრებული პერსონაჟებია მეფე არტური და დედოფალი გვინივერა, ხოლო ნაკლებ დამკვიდრებული - ლანსელოტი. 2. ძირითადი სასიყვარულო ურთიერთობის წევრები - იზოლდა და ტრისტანი, დამატებითი პერსონაჟები მეფე მარკი და იზოლდა მეორე. ამათგან დამკვიდრებული პერსონაჟებია მეფე მარკი და იზოლდა, ხოლო ნაკლებ დამკვიდრებული - ტრისტანი და იზოლდა მეორე. კ. ბეინენი ვეფხისტყაოსანში ხედავს კურტუაზული სიყვარულის სტრუქტურის კიდევ ორ მოდელს: პირველი ვეფხისტყაოსნის პროლოგშია. იგი უფრო ადრეული ეტაპია ზემოთ წარმოდგენილ ორ მოდელთან შედარებით : ძირითადი სასიყვარულო ურთიერთობის წევრებია დედოფალი თამარი და პოეტი შოთა რუსთველი. ამათგან დედოფალი თამარი სოციალურად დამკვიდრებულია და პოეტი შოთა - ნაკლებ დამკვიდრებული. მეორე მოდელი საკუთრივ ვეფხისტყაოსნის ფაბულისეულია და იგი კურტუაზული სიყვარულის სტრუქტურის უმაღლესი, ბოლო საფეხურია: ორი ძირითადი სასიყვარულო ურთიერთობის წყვილი - ავთანდილი და თინათინი, ტარიელი და ნესტანი. ამათგან სოციალურად მეტად დამკვიდრებული - ავთანდილი და თინათინი ; ნაკლებ დამკვიდრებული - ტარიელი და ნესტანი. პოემის ბოლოს სოციალურად ნაკლებ დამკვიდრებული პერსონაჟებიც (ტარიელი და ნესტანი) მომწიფდებიან და დამკვიდრებული ხდებიან.

ჩემი აზრით, ამერიკელი მკვლევარის მიერ წარმოდგენილ სტრუქტურულ სქემაში ვეფხისტყაოსნის მოთავსება ერთგვარად ნაძალადევია პოემის ძირითადი ქარგის კურტუაზული სასიყვარულო სტრუქტურიდან პრინციპული განსხვავებულობის გამო. დავიწყოთ იმით, რომ კ. ბეინენის დებულება - ვეფხისტყაოსნის პროლოგი ძირითად კურტუაზულ მოდელზეა დაფუძნებული¹³ - საეჭვოა. პოემის ავტორის (რუსთველის) მეფე პატრონისადმი (თამარისადმი) პროლოგში ფიქსირებული დამოკიდებულება უფრო მართებული იქნება, რომ ჩაითვალოს აღმოსავლურ ეპიკაში ტრადიციად ქცეული მეხოტბე პოეტის ერთგულებად, თავდადებად და სიყვარულად მეფე პატრონისადმი ; ქალი ხელმწიფის ჰიპერბოლიზირებულ ხოტბად კარის პოეტის მიერ. ამიტომაა, რომ პოეტი იწძებს არა სატრფო-თამარის ხოტბით, არამედ მეფე-პატრონების ქებით : „ვის შვენის, - ლომსა. . .“ (3), „თამარს ვაქებდეთ მეფესა... „ (4); და იმის განცხადებით, რომ მას დაავალეს მათი მკობა: „მიბრძანეს მათად საქებრად...“ (5). კ. ბეინენის თვალსაზრისი იმის თაობაზე, რომ პროლოგის კურტუაზული სიყვარულის სქემა შეივსება ეპილოგში ნაკლებ დამკვიდრებული მამაკაცის (პოეტი რუსთველი) მეტად დამკვიდრებული მეტოქის (მეფე დავითის) სახელის ხსენებით (მრგვალი მაგიდის ციკლის რომანების მეფე არტურის მსგავსად),¹⁴ დაფუძნებულია რუსთველოლოგიური პრობლემატიკის არასრულყოფილ ცოდნასა და სუბიექტურ ინტერპრეტაციაზე. ეკუთვნის თუ არა ეპილოგში მეფე დავითის ხსენება რუსთველის კალამს და თუ ვინ არის ეს დავით მეფე, ამ საკითხებზე სხვადასხვა მოსაზრება არსებობს. ყოველ შემთხვევაში, ეპილოგისეული დავითის პოემის პროლოგში გადმოტანა და პოეტ რუსთველის მეტოქედ მოაზრება ნაძალადევია. უფრო მნიშვნელოვანი მაინც ის არის, რომ ლიტერატურული ტექსტის ტექსტოლოგიური და სტრუქტურული კვლევა არ უნდა დაეფუძნოს პოემის ავტორის ბიოგრაფიას, რომელიც მხოლოდ გვიანდელი ხალხური და ლიტერატურული გადმოცემებითაა მოაზრებული.¹⁵

ვეფხისტყაოსნის კ. ბეინენისეულ სტრუქტურულ ანალიზში ძირითადი მაინც პოემის ფაბულაში დანახული კურტუაზული სიყვარულის მოდელია. მე მინდა დავეთანხმო უცხოელ მკვლევარს იმაში, რომ ვეფხისტყაოსანში ჩანს კურტუაზულ სიყვარულთან ერთგვარი ტიპოლოგიური მიმართება და იგი უფრო საგრძნობია, ვიდრე კავშირი ეპიკურ მოდელთან, თუმცა პოემაში ეპიკური ლიტერატურის პრობლემატიკის ფონიც შეინიშნება. მიუხედავად ამისა, ჩემი აზრით, ვეფხისტყაოსნის შეყვარებულ წყვილთა ურთიერთობებში კურტუაზული სიყვარულის მოდელის დანახვა არ უნდა იყოს სწორი. ჯერ ერთი, რუსთველის რაინდთა სატრფოები არავის მეუღლეები არ არიან და მათთან სასიყვარულო ისტორია არ მიმდინარეობს ადიულტერულ, ან მასზე მინიშნების ფონზე. მეორეც, პოემის მიჯნური რაინდი ქალის სიყვარულში არ ჩაეცილება სხვა მამაკაცს (ბუნებრივია, არ ვგულისხმობ გულანშაროს ეპიზოდს). ანუ პოემაში არ არის სასიყვარულო სამკუთხედი. ამგვარი სქემა რომც ყოფილიყო ვეფხისტყაოსანში, მისი მიმართება, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გვეკვლია „ვისრამიანთან“ და არა დასავლური კურტუაზული სიყვარულის მოდელებთან. რა თქმა უნდა, სტრუქტურულად კურტუაზული სიყვარულის მოდელთან მიმართება არ უნდა დავინახოთ, ნესტანისა და ტარიელის რომანის ჩაშლის ცდაში, რომელიც სასიძოს მოწვევაში გამოიხატა. და ბოლოს, უმთავრესი: მიუღებელია, რუსთველის პოემაში არსებული შეყვარებულთა ორი წყვილიდან ერთ-ერთის მოაზრება ტრისტანის ციკლის მოდელის დამატებითი პერსონაჟების (მეფე მარკი და იზოლდა მეორე) განვითარებად და ამდენად ამ მოდელის ვარიაციად.¹⁶ მეფე მარკი და იზოლდა მეორე ტრისტანის და იზოლდას სასიყვარულო ინტრიგაში ჩართული პერსონაჟები არიან და მათი სტრუქტურული ადგილის არანაირი განვითარებით და ვარიაციით არ შეიძლება ავთანდილისა და თინათინის ან ტარიელისა და ნესტანის წყვილის მიღება. არც ტერმინებით - მეტად მომწიფებული (სოციალურად დამკვიდრებული) და ნაკლებად მომწიფებული (სოციალურად დაუმკვიდრებელი) - შეიძლება ერთმანეთისგან განსხვავდნენ ავთანდილ-თინათინი და ტარიელ-ნესტანი. ეს ორი წყვილი ერთნაირადაა დამკვიდრებული თავიანთ სამეფო კარზე. მათი თავგადასავლები განვითარდა სხვადასხვაგვარად და ამისი ახსნა კურტუაზული სიყვარულის სქემებით ნაძალადევია.

მე ამჯერად კ. ბეინენის საინტერესო გამოკვლევიდან უპირატესად „ავთანდილის ადიულტერის“¹⁷ ინტერპრეტაცია მაინტერესებს. მკვლევარის აზრით, ავთანდილის ეპიზოდი ფატმანთან მრავალი თვალსაზრისით ეწინააღმდეგება კურტუაზული ლიტერატურის სიყვარულს. მისი აზრით, ამ ეპიზოდის ახსნა არც იმით შეიძლება, რომ ავთანდილის მოქმედება ჩაითვალოს მიზნისადმი მიღწევის საშუალებად. მისი სიტყვით, „ავთანდილს სასურველი ამბის შეტყობა ფატმანისაგან შეეძლო ღამის ერთად გატარების მხოლოდ დაპირებით, ან გულანშაროს ბაზარში ვაჭრებისაგან, ისევე როგორც ფატმანმა მოიპოვა ეს ინფორმაცია. ამასთან, ადიულტერი მოხდა მას შემდეგ, რაც ავთანდილი უკვე ფლობს ინფორმაციას... და ავთანდილი იწძებს მას ფატმანის მიერ ნესტან-დარეჯანის ხსენებამდე.“¹⁸ მკვლევარი ამ ეპიზოდის თავისებურ ახსნას იძლევა: ავთანდილის პერსონაჟში ჩანს კურტუაზული სიყვარულის მოდელის ისეთი შემთხვევა, როდესაც მოქმედებს უკვე დამკვიდრებული, ანუ საზოგადოებრივად მომწიფებული გმირი (რაც ტიპურ კურტუაზული სიყვარულის მოდელებში არ ჩანს). აქ კი გამოჩნდა, რომ დამკვიდრებული გმირი მომწიფებულობის ცვალებად დონეს ინარჩუნებს: მას ახასიათებს პოზიტიური გადახრაც (ტარიელისადმი დახმარება) და ნეგატიური გადახრაც (ფატმანთან მრუშობა). როგორც ზემოთ აღვნიშნე, ჩემი აზრით, ავთანდილის პერსონაში კურტუაზული ლიტერატურის, ეგრეთ წოდებული, დამკვიდრებული გმირის დანახვა და საზოგადოდ პოემაში კურტუაზული სიყვარულის ახლებური მოდელის ძიება ნაძალადევია. უფრო საინტერესო, ჩემი აზრით, ისაა, რომ ავთანდილის, როგორც დამკვიდრებული მამრობითი პერსონაჟის, ადიულტერს მკვლევარი კურტუაზული ლიტერატურის პოზიციიდან განსაცვიფრებლად მიიჩნევს და ამ ეპიზოდს გმირის დაღმასვლად ანუ ჩავარდნად თვლის.

კურტუაზული სიყვარულის პრინციპებიდან (უფრო ფართოდ შეიძლება ვთქვათ, ევროპული სარაინდო რომანის პოზიციიდან) ავთანდილის ფატმანთან სასიყვარულო ურთიერთობა მართლაც გაუგებარია, ძნელად ასახსნელია. ამიტომაა, რომ მისი გააზრება უჭირს კურტუაზული ლიტერატურის სტრუქტურის მკვლევარს კ. ბეინენს და მას ვერ ეგუება ევროპული სარაინდო რომანის პრინციპებით შთაგონებული ვეფხისტყაოსნის მკვლევარი ო. უორდროპი.

საქმე ისაა, რომ ევროპული კურტუაზული ლიტერატურის გმირისაგან მკითხველი ანალოგიურ სიტუაციაში ამგვარ მოქმედებას არ მოელის. რა თქმა უნდა, ზუსტი ანალოგის პოვნა ძნელია და ამ ლიტერატურის ყველა გმირიც ერთნაირ სიტუაციაში ერთგვარად არ იქცევა, მაგრამ ევროპული სარაინდო რომანის გმირის ტიპური სახე უფრო სხვაგვარ მოდელში მოაზრდება.

კურტუაზული ლიტერატურის ტიპური პერსონაჟია ლანსელოტი. მას თავდავიწძებამდე უყვარს თავისი მეფის მეუღლე გვინივერა.¹⁹ რაინდი მზადაა არა მარტო იმისათვის, რომ იხსნას თავისი სატრფო ყოველგვარი განსაცდელიდან, არამედ იმისთვისაც, რომ შეასრულოს მისი ყველა სურვილი და მოთხოვნა. მათ შორის ისეთიც კი, რომელიც მის რაინდულ რეპუტაციას ვნებს; კერძოდ, არ იბრძოლოს ტურნირზე მთელი შემართებით და მოწინააღმდეგეებს წარმატების შესაძლებლობა მისცეს, ანდა დატყვევებულ დედოფლის სამყოფელთან სწრაფად მისასვლელად ჩაჯდეს დამამცირებელ ურემში (ფორანში), რომელსაც ჯუჯა მართავს და სხვა. ამჯერად ჩვენ უპირატესად ლანსელოტის სამიჯნურო თავგადასავლები გვაინტერესებს. თავისი დატყვევებული ქალბატონისა და სატრფოს გვინივერას გამოსახსნელად წასული ლანსელოტი ერთ-ერთი ღამის გასათევად საოცარ თუ ჯადოსნურ სასახლეს მიადგება. სასახლის პატრონი ახალგაზრდა ქალია, რომელიც რაინდს თავის მასპინძლობას იმ პირობით შესთავაზებს, თუ სტუმარი მის სარეცელს გაიზიარებს. ლანსელოტი სასტიკ უარს განაცხადებს. იგი მაინც იძულებულია დარჩეს უცნობი დიასახლისის სასახლეში. ქალი ლანსელოტს მშვენიერ ვახშამს შესთავაზებს, შემდეგ იხსნის სასახლის მცველი რაინდის და მისი მხლებლების თავდასხმისაგან. საწოლ ოთახში შეიყვანს, დაწვება და ლანსელოტს დაელოდება. რაინდი დაწვება ურცხვი ქალბატონის გვერდით, მაგრამ არც მისკენ გადაბრუნდება და არც ერთ სიტყვას არ დაძრავს. დიდი ხნის ცდის შემდეგ ქალი დაეხსნება რაინდს, თავის ოთახში წავა და ღრმად დაიძინებს.

ამავე თვალსაზრისით ლანსელოტის უამრავ თავგადასავალთაგან უფრო საინტერესოა ერთ-ერთი, რომელიც ეკუთვნის კრეტიენ დე ტრუას „ლანსელოტის, ანუ ურმის რაინდის“ გაგრძელებათა ციკლს. XV საუკუნის ინგლისელი მწერალი ტომას მელორი, როგორც თვითონ გვარწმუნებს, ძველი ფრანგული წიგნებიდან შეკრებს მეფე არტურის, წმინდა გრაალის, სერ ლანსელოტისა და დედოფალ გვინივერას ამბებს და გადმოგვცემს რომანში, რომელსაც „მეფე არტურის ამბავს“ უწოდებს. ტომას მელორი დაწვრილებით მოგვითხრობს ერთი ასტოლატელი ქალწულის ლანსელოტზე გამიჯნურების საოცარ ამბავს:²⁰

მეფე არტურმა თავისი სასახლიდან მოშორებით უინჩესტერში რაინდთა დიდი ტურნირი დანიშნა. ლანსელოტმა ტურნირში მონაწილეობაზე უარი განაცხადა, რამდენადაც ჯერ კიდევ აწუხებდა წინა ორთაბრძოლაში მიღებული ჭრილობები. დედოფალმა გვინივერამაც უარი განაცხადა ტურნირზე დასასწრებლად წასვლაზე. მაგრამ ლანსელოტს უსაყვედურა სასახლეში დარჩენა, რამდენადაც ბოროტი ხმები მეფისაგან ორივე მათგანის ჩამოშორებას ცუდად გაახმაურებდნენ. ლანსელოტი შეჰპირდა დედოფალს, რომ იგი წავიდოდა უინჩესტერში, მაგრამ იბრძოლებდა უცნობი რაინდის სახით მეფე არტურის რაინდების წინააღმდეგ. ტურნირზე ფარულად მიმავალმა რაინდმა ღამე მოხუცი ბარონის ბარნარდ ასტოლატელის ციხეში გაათია. მასპინძელმა სტუმარი ვერ იცნო. არც ლანსელოტმა გაუმხილა თავისი ვინაობა მოხუც ბარონს. უფრო მეტიც, მას სთხოვა ფარი და აუხსნა, რომ სურდა ტურნირზე ისე გამოსულიყო, რომ არავის არ ეცნო. მასპინძელმა ლანსელოტს თავისი უფროსი ვაჟის ფარი ათხოვა და უმცროსი ვაჟი, რომელსაც რაინდი ძალიან მოეწონა, მხლებლად გააყოლა. ლანსელოტის გარეგნობით და ქცევით მოიხიბლა მოხუცი ბარონის მზეთუნახავი ქალიშვილი ელეინა. იგი დიდი სიყვარულით ემსახურებოდა სტუმარს და სთხოვა ტურნირზე მისი ნაჩუქარი სახელოთი გამოსულიყო. ლანსელოტმა, რომელსაც არასდროს არ უბრძოლია რომელიმე ქალის ნიშნით, ქალიშვილს გამოართვა მსხვილი მარგალიტით ნაკერი წითელი ქსოვილის სახელო, რამდენადაც ამ ნიშნით იგი უფრო უცნობი დარჩებოდა მეფე არტურის რაინდთათვის. რაინდმა ტურნირზე სასწაულები მოახდინა, მაგრამ მძიმედ დაიჭრა. ლანსელოტმა და მისმა მხლებელმა უღრან ტძეში უცნობი განდეგილის სახლს შეაფარეს თავი. როცა ქალწულმა ელეინამ თავის ოჯახში ლანსელოტის გმირობისა და მძიმედ დაჭრის ამბავი გაიგო, რაინდისადმი სიყვარული ხმამაღლა განაცხადა, მის საძებნელად წავიდა და თავისი ძმის საშუალებით მიაგნო განდეგილის სახლს. ტომას მელორი ამგვარად მოგვითხრობს: „ქალწული სნეულის ლოგინს არ შორდებოდა, უვლიდა დღე და ღამე, როგორც ფრანგულ წიგნებშია მოთხრობილი, ისე ნაზად ზრუნავდა, როგორც მამაკაცზე ქვეყნად არც ერთ ქალს არ უზრუნვია“.²¹ ელეინა ლანსელოტს რამდენიმე თვეს, გამოჯანმრთელებამდე, არ მოშორებია. შემდეგ და-ძმა რაინდთან ერთად ჩავიდნენ ასტოლატში მოხუც მამასთან. აქ მამისა და ძმების თანდასწრებით ელეინამ ლანსელოტს სთხოვა, რომ ცოლად შეერთო. ლანსელოტმა მადლობა გადაუხადა ქალწულს ასეთი მხურვალე სიყვარულის გამო, მაგრამ დასძინა: „დიდი ხანია აღთქმა მაქვს დადებული, ცოლი არ შევირთოო“. - მაშინ, ძვირფასო რაინდო, - სიტყვა ჩამოართვა ასტოლატელმა ქალწულმა, - მე მინდა თქვენი საყვარელი ვიყოო“. „-იესომ დამიფაროს! - შესძახა ლანსელოტმა. - მე ხომ უბოროტესი კაცი ვიქნებოდი და უმადური, თუ ასე გადავუხდიდი სიკეთეს თქვენს მამასა და ძმებს“.²² ლანსელოტმა სასოწარკვეთილ ქალწულს სიკვდილამდე მის ერთგულ რაინდად ყოფნა აღუთქვა. თან შეჰპირდა, რომ მას და მის მომავალ მეუღლეს, ასევე მემკვიდრეებს ყოველწლიურ უხვ ფულად საჩუქარს დაუნიშნავდა. გულწასული ელეინა მოახლეებმა მეორე ოთახში გაიყვანეს. შეყვარებული ქალწულის სიცოცხლე ტრაგიკულად დასრულდა. მან შეწყვიტა ჭამა, სმა და ძილი, მაგრამ არ შეუწყვეტია ლანსელოტზე ფიქრი. სიკვდილის წინ მოხუც მამას უხსნიდა: “მწამს, არ არის ცოდვა უფლის წინაშე, რომ მიწიერი მამაკაცი მიყვარს, რადგან ამისათვის შემქმნა უფალმა და ყოველი მართებული სიყვარული მისგან მოდის. ღმერთია მოწამე, მის გარდა არავინ მყვარებია და არავინ მეყვარება არასოდეს. მე დავრჩი უმანკო ქალწულად მის წინაშე და ყველას წინაშე. რაკი ასეთი კეთილშობილი რაინდის სიყვარულით ვკვდები, გევედრები უფალო, შემიწყალე, შეიწყალე ჩემი სული”²³. ელეინა მალე გარდაიცვალა. მამამ და ძმებმა მისი უკანასკნელი სურვილი შეასრულეს. ძვირფასად შემოსილი ცხედარი, რომელსაც ხელში მისივე ნაკარნახევი წერილი ეჭირა, ნავში ჩაასვენეს და ნავი მენავემ მდინარე ტემზით ვესტმინსტერში, მეფე არტურის სასახლესთან, მიაცურა. ლანსელოტს მეფის, დედოფლისა და მრგვალი მაგიდის რაინდების თანდასწრებით ასტოლატელი მზეთუნახავის უკანასკნელი გამოსათხოვარი ბარათი წაუკითხეს.

ლანსელოტი მიჯნურობაში არ თანაუგრძნობს არც ერთ სხვა ქალს, იმიტომ, რომ კურტუაზული სიყვარულის კანონებს ემორჩილება. უკომპრომისო ერთგულება თავისი სატრფოსა და დედოფლისადმი ამ სიყვარულის ძირითადი მოთხოვნაა. გვინივერა ლანსელოტის მისდამი თავდადების გამოვლენის ყველა დეტალზე მწვავედ რეაგირებს: იგი მძაფრად საყვედურობს მიჯნურს დამამცირებელ ფორანში ჩაჯდომის წინ წუთიერ ყოყმანსაც; არ სურს მიუტევოს ტურნირზე უცნობი ქალის სახელოთი გამოსვლა. თუმცა გვინივერას კაპრიზებს არც ერთ შემთხვევაში არა აქვს რეალური საფუძველი. ლანსელოტი სატრფოს არ ღალატობს. ლანსელოტი კურტუაზიული მიჯნურის იდეალური სახეა.

შეიძლება თუ არა იმავე, კურტუაზული სიყვარულის პოზიციიდან შევაფასოთ ავთანდილის ქცევა? ჩემი აზრით, ამ კითხვას უარყოფითი პასუხი უნდა გაეცეს. საქმე ისაა, რომ ვეფხისტყაოსანი არაა კურტუაზული რომანი. მისი მიმართება ევროპულ კურტუაზულ ლიტერატურასთან ზოგადი ტიპოლოგიის ფარგლებში რჩება, რაც უნდა აიხსნას ეპოქის საერთო სულისკვეთებით. ნაწილობრივ კი - როგორც XII საუკუნის ევროპული რომანის, ასევე, და უპირატესად, ვეფხისტყაოსნის მიმართებით სპარსულ ეპიკასთან, კერძოდ „ვისრამიანთან“. მაგრამ, ამავე დროს, მათ შორის სხვაობაც არსებითია. რაც, უპირველეს ყოვლისა, სხვადასხვა ნაციონალური ხასიათით და ეროვნული ლიტერატურული ძირებით აიხსნება. კრეტიენ დე ტრუას და რუსთველს, როგორც სასიყვარულო ფაბულის, ასევე სიუჟეტის ცალკეული დეტალებისთვის ლიტერატურული წყაროებიც სხვადასხვა აქვთ. ამ კუთხით ვეფხისტყაოსანი თუ ძირითადად აღმოსავლურ ეპიკასთან („რამაიანა“, „ვისი და რამინი“, „ლეილი და მაჯნუნი“ და სხვ.), ხოლო ნაწილობრივ ძველ ბერძნულ ეპოსთან²⁴ ამყარებს კავშირს, კრეტიენ დე ტრუა ანტიკურ ლათინურ ლიტერატურას ეყრდნობა (ოვიდიუსის „მეტამორფოზები“, „სიყვარულის ხელოვნება“, „ფასტები“, აპულეიუსის „ოქროს სახედარი“, პეტრონიუსის „სატირიკონი“, ბოეციუსის „ფილოსოფიით ნუგეშისცემა“ და სხვ) ²⁵ შუასაუკუნეების ევროპულ ლიტერატურასა და ამავე ეპოქის ქართულ მწერლობაში სასიყვარულო ინტრიგის მოდელიც სხვადასხვაგვარია. კერძოდ, ძველმა ქართულმა მწერლობამ არ იცის სიყვარულის სამკუთხედური მოდელი, რაც არსებითია ევროპულ კურტუაზიულ რომანში (ტრისტანი, იზოლდა, მეფე მარკი; ლანსელოტი, გვინივერა, მეფე არტური).

აქედან გამომდინარე, ამთავითვე უნდა დავუშვათ, რომ სიყვარულის არსის გააზრება აბსოლუტურად ერთნაირი არ უნდა იყოს „ვეფხისტყაოსანსა“ და ევროპულ კურტუაზულ რომანში. მართლაც, რუსთველის პერსონაჟთა წარმოდგენა სატრფოსადმი ღალატზე არ ემთხვევა ლანსელოტის პოზიციას. კერძოდ, ნესტანზე უსაზღვროდ შეყვარებული ტარიელი უარს არ ამბობს მასთან სატრფიალოდ მისული ქალის მიღებაზე (სტრ. 362-378).

რატომ თანხმდება ტარიელი ასმათის სამიჯნურო გამოწვევას? - ჩემი აზრით, ეს კითხვა ვეფხისტყაოსნის სიყვარულის ფსიქოლოგიის კუთხით ძალზე საინტერესო საკითხს სვამს. მეორე მხრივ, მასზე პასუხი, რამდენადაც მე ვიცი, რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში გაცემული არ არის. არადა რუსთველი სიტუაციას თვითონვე განმარტავს. ტარიელი ამგვარად აღწერს ასმათის „სააშიკო წიგნის“ წაკითხვის შედეგად აღძრულ საკუთარ ფიქრებს:

„მე გამიკვირდა: „სით ვუყვარ ანუ ვით მკადრებს თხრობასა?
მიუყოლობა არ ვარგ-ა, დამწამებს უზრახობასა,
ჩემგან იმედსა გარასწყვედს, მერმე დამიწძებს გმობასა“.
დავწერე, რაცა პასუხად ჰმართებდა აშიკობასა“ (363).

როგორც ვხედავთ, ტარიელი არ გეგმავს (განსხვავებით ავთანდილისა და რამინის მიერ ფატმანთან და ძიძასთან სამიჯნურო ურთიერთობის წამოწძების ეპიზოდებისა), რომ ამ ურთიერთობით გზას გაიკვლევს საკუთარი მიზნის მისაღწევად. გამიჯნურებულ ვაჟს ის აწუხებს, რომ ასმათმა არ დაწამოს უზრახობა.

თუ რას ნიშნავს რუსთველისეული უზრახობა, ამაზე სარწმუნო პასუხს ვერ იძლევიან პოემის კომენტატორი-ლექსიკოლოგები:

პოემის ერთ გვიანდელ ხელნაწერზე (Q-279, 1826 წ.) დართული ლექსიკონის თანახმად, „უზრახობა სიმწყრალეა“.²⁶ იუსტ. აბულაძე უზრახობას განმარტავს როგორც „კადნიერება, უზრდელობა, ჩაუგდებლობა“²⁷. ა. შანიძის ლექსიკონის თანახმად, უზრახობა ბუტიაობაა.²⁸ ნ. ნათაძის კომენტარების მიხედვით კი „უზრახობა უჟმურობას“ ნიშნავს.²⁹

ამ განმარტებათაგან ლექსიკოლოგიური დასაბუთება შეიძლება მხოლოდ ა. შანიძისეულს მოეძებნოს³⁰, რამდენადაც ზრახვა ძველ ქართულ ტექსტებში ლაპარაკსაც ნიშნავს და ვეფხისტყაოსანში ერთგზის დამოწმებული „არმეუზრახემან“ არ მეტყველს უნდა ნიშნავდეს. და მაინც, არც ერთი ზემოთ მოხმობილი განმარტება არ უნდა იყოს სარწმუნო. ჯერ ერთი, არც ერთი მათგანი არ გამომდინარეობს კონტექსტიდან. სხვა მათგანზე რომ არაფერი ვთქვათ, თვით ბუტიაობაც არ შეიძლება, ამ კონტექსტის მიხედვით, ვინმემ ტარიელს დასწამოს. ბუტიაობა კარგ ახლობელთა ერთმანეთზე განაწძენების საფუძველზე აღმოცენებული რეაქციაა. ტარიელი და ასმათი ერთმანეთს იმგვარად არ იცნობდნენ, რომ მათ განაწძენებასა და ბუტიაობაზე ვიფიქროთ. მეორეც, არც ერთი კომენტატორი საგანგებოდ არ იძიებს კონტექსტს და საკუთარი განმარტების არგუმენტირებას არ გვთავაზობს.

შესაბამის კონტექსტში ამ ლექსიკური ერთეულის სწორად გააზრებას ის ართულებს, რომ პოემაში ზრახვა და შესაბამისი ფუძიდან ნაწარმოები სიტყვები არ გვხვდება (გამონაკლისია ზემოთ განმარტებული არ-მეუზრახემან); ხოლო ძველ ქართულ ტექსტებში ეს ფუძე საკმაოდ მრავალი მნიშვნელობით დასტურდება. ი. აბულაძის „ძველი ქართული ენის ლექსიკონის“ თანახმად, ზრახვა ანუ ძრახვა არის - ფიქრი, ბჭობა, მოთათბირება, მოსაზრება, „განზრახვა“, უბნობა, ლაპარაკი, წარმოთქმა, შეთხზვა, მოგონება; ზრახვა, როგორც არსებითი სახელი, არის აზრი, ფიქრი, ზრუნვა, „განზრახვა“, რჩევა, ახსნა-განმარტება; ზრახული დალაპარაკებულია; ხოლო ზმნისზედა ზრახვით ნიშნავს საიდუმლოდ.³¹ ახალ ქართულში ამ სიტყვის მნიშვნელობა უფრო დაკონკრეტდა: ფიქრი რისამე შესახებ, სურვილი, წადილი, განზრახვა.³²

ვეფხისტყაოსნის შესაბამის კონტექსტში ზრახვა ახალი ქართულისათვის დამახასიათებელი მნიშვნელობით უნდა იყოს მოაზრებული და სურვილს, ნდომას უნდა ნიშნავდეს.³³ მით უმეტეს, რომ ეს გააზრება მას ძველ ქართულშიც ჰქონდა. სულხან-საბა განზრახვას წადილს ანუ ნდომის ქმნას უკავშირებდა („წადილი - ნდომის ქმნა - წადილი განიყოფების სამად: გულის-თქმად, გულის-წყრომად და განზრახვად“).³⁴

ტარიელს ის აწუხებს, რომ მას არ დასწამონ ქალთან ყოფნის სურვილის, ნდომის უქონლობა და ასმათმა ამგვარი ჭორი არ გაავრცელოს სასახლეში, ნესტანის გარემოცვაში. ნესტანზე გამიჯნურებული ჭაბუკი მოვლენათა ამგვარ განვითარებას ეკრძალვის: ასმათის სააშიკო გამოწვევას თუ არ მიჰყვება, ქალი მას სურვილის უქონლობას, უნდომობას დასწამებს; ამიტომაც დაკარგავს იმის იმედს, რომ ტარიელი მის საყვარლად გამოდგება და თანდათანობით ლანძღვას დაუწძებს.

ის ღრმა ფსიქოლოგიზმი, რომელიც ტარიელის ამ სიტყვებში ჩანს, ნესტანზე გამიჯნურებული ჭაბუკის „ასმათის აშიკობისადმი“ დამოკიდებულებაში შემდგომშიც გამოჩნდება: თითქოსდა საყვარლად მოსულ ასმათთან საწოლ ოთახში შესული ტარიელი თავის თავს აშკარად აძალებს დათმოს, გულიდან ამოიღოს კრძალვა, მის მიერ ჩასადენი „აუგი“ საქციელის მიმართ რომ აქვს:

„გამოვე და საწოლს შევე, მონა მოდგა კარსა მცველად.
გული მივეც თმობა-ქმნათა აუგისა საკრძალველად“. (374)

ამავე დროს, ტარიელს აზრადაც არ მოსდის, რომ ასმათთან სააშიკო ურთიერთობით თავის ჭეშმარიტ სიყვარულს უღალატებს. ეს მოდელიც კლასიკური სპარსული ეპიკისეულია. ვისიზე უგონოდ შეყვარებული რამინი თავისი სატრფოსაკენ გზას გაიკვლევს ვისის ძიძასთან სააშიკო რომანის საშუალებით. მაგრამ მას (რამინს) აზრადაც არ მოსდის, რომ ამით შესაძლებელია, ღალატობდეს თავის სიყვარულს. იმავე მოდელისეული ძირები ჰომეროსთანაც შეიძლება ვეძიოთ: ტროას ომიდან მომავალი ოდისევსი იძულებული ხდება რამდენიმე სასიყვარულო ინტრიგაში გაეხვიოს, მაგრამ შინ მაინც თავის ცოლზე - პენელოპეზე შეყვარებულ მეუღლედ ბრუნდება. მიჯნურობის ამ გააზრებაში სხვა ქალთან წოლა სატრფოს და სიყვარულის ღალატად არ მოიაზრება. არც ნესტანს შეუტანია ეჭვი ტარიელის ერთგულებაში იმის გამო, რომ იგი ჯერ დათანხმდა და შემდეგ მივიდა ასმათთან სააშიკო პაემანზე. როგორც ჩანს, მიჯნურობის ამ მოდელის თანახმად, სიყვარული სულ სხვაა და სხვა ქალთან ყოფნით სატრფოსადმი ერთგულება არ ილახება.

არც ავთანდილის ფატმანთან სასიყვარულო ისტორიაში ჩანს, რომ მოყმე თავის ქცევას (ფატმანთან ურთიერთობას) თინათინის ღალატად აღიქვამდეს. ავთანდილს ამ სასიყვარულო სცენებში ყოველთვის ახსენდება თინათინი და ამაზე ოხრავს; მაგრამ იგი თავის მოქმედებას სატრფოსადმი ღალატად არ იაზრებს. მას უჭირს ფატმანთან ყოფნა; მასთან ხვევნა-კოცნის დროსაც თინათინზე ფიქრობს და ტირის; მაგრამ საკუთარ ქცევაში თინათინისადმი ღალატს არ ხედავს. დასკვნა ერთია: ავთანდილის სიყვარული განსხვავებულია ლანსელოტის სიყვარულისაგან. უფრო მეტიც, ავთანდილი არ რჩება საკარო სიყვარულის ჩარჩოში. მისი სიყვარული სატრფოსადმი უკომპრომისოა, მაგრამ ეს სიყვარული მას ქცევის ნორმებს ვერ უდგენს. ავთანდილის ქცევა თავისუფალია.³⁵ იგი როგორც პერსონა არ იზღუდება არა თუ საკარო, არამედ საზოგადოდ სიყვარულის ნორმატივით. იგი მისდევს სიყვარულის მოთხოვნას, როცა ამას მისი პერსონალური ნებაც უკარნახებს და სთხოვს. სხვა შემთხვევაში იგი თავის პიროვნებისეულ ნებას უფრო მაღლა აძენებს, ვიდრე სიყვარულის მოთხოვნას. რუსთველი ავთანდილის პიროვნებისეულ ამაღლებას, როგორც საკარო სიყვარულის ნორმებზე, ასევე საზოგადოდ სიყვარულის ნება-სურვილზე თანმიმდევრულად გამოავლენს. იგი მხოლოდ ფატმანის ეპიზოდში არ ჩანს. კერძოდ:

ავთანდილის მიერ უცხო მოყმის ძებნად წასვლა საკარო სიყვარულის ნორმებითაა განპირობებული. ამას ნათლად ადასტურებს თინათინის სიტყვები:

„ასრე გითხრა, სამსახური ჩემი გმართებს ამად ორად:
პირველ, ყმა ხარ, ხორციელი არავინ გვყავს შენად სწორად,
მერმე, ჩემი მიჯნური ხარ, დასტურია, არ ნაჭორად;
წა და იგი მოყმე ძებნე, ახლოს იყოს, თუნდა შორად“ (131).

მაგრამ ავთანდილის მეორედ წასვლა ტარიელის შესახვედრად და მის მიერ ნესტანის ძებნის გადაწყვეტა აღარ ემორჩილება საკარო სიყვარულის სტრუქტურას. მართალია, თინათინის სურვილს ავთანდილის ეს გადაწყვეტილება არ ეწინააღმდეგება; თინათინიც ისევე მაღალი ადამიანური იდეალებიდან აფასებს სიტუაციას:

„შენ არ-გატეხა კარგი გჭირს ზენაარისა, ფიცისა.
ხამს გასრულება მოყვრისა სიყვარულისა მტკიცისა,
ძებნა წამლისა მისისა და ცოდნა ხამს უიცისა...“(708).

მაგრამ ავთანდილს ტარიელის სამსახურად თავის გადადება და ნესტანის ძებნა უკვე გადაწყვეტილი ჰქონდა თავისი სატრფოსა და მეფის - თინათინის დასტურამდე. ეს კი უკვე საკარო სიყვარულის ნორმებში აღარ თავსდება. აკი ავთანდილმა იმ მისტერიულ ღამეს, როცა ტარიელის საიდუმლო მოისმინა, მეგობარს შეჰფიცა:

„მეცა ფიცით შეგაჯერო, არასათვის არ გაგწირო,
კვლა მოვიდე შენად ნახვად, შენთვის მოვკვდე, შენთვის ვირო,
ღმერთსა უნდეს, ვისთვის ჰკვდები, მისთვის აგრე არ გატირო“ (667).

ავთანდილს ეს ამაღლება საკარო სიყვარულის ერთგული რაინდიდან მაღალი ადამიანური იდეალების ერთგულ თავისუფალ მოყმემდე, დიდ შინაგან ტკივილებამდე მიიყვანს. იგი უნდა ამაღლდეს საკუთარი სიყვარულის ნებაზე. ავთანდილი ახერხებს დათმოს ეს სიყვარული, დატოვოს სატრფო-მეფე და ემსახუროს მაღალ ადამიანურ იდეალს, რომლისკენაც მისი პიროვნული ნება მიისწრაფვის. რუსთველი არაერთგზის უბრუნდება ავთანდილის ფსიქიკის ჭიდილს სიყვარულის ნებასა და პიროვნების ადამიანურ მოვალეობას შორის. სატრფოსაგან უვადოდ განშორებული ავთანდილი „მის მზისგან“ ნაბოძებ მარგალიტებს ეხვევა, ცრემლით ალბობს და ნელ-ნელა მიარღვევს სიყვარულის საბელს:

ამას მოსთქვამს, ცრემლსა აბნევს, ათრთოლებს და აწანწარებს,
გულ-ამოსკვნით, ოხრვა-სულთქვმით მიხრის ტანსა, მიაწარებს.
საყვარლისა სიახლესა მოშორვება გაამწარებს (718).

სიყვარულის საბელის გარღვევა და მისგან გასვლა რომ შეაძლებინოს, რუსთველი ზოგჯერ შეაჩერებს ავთანდილს, უკან მოახედებს, უკან დააბრუნებს კიდეც. შემდეგ ისევ გონს მოაგებს და მაღალი ადამიანური მისიის აღსრულების გზას გაუძენებს და ასე გრძელდება მიწყივ:³⁶

აწყა დავიწძებ ამბავსა, მის ყმისა წამავლობასა:
მივა და მიტირს გულ-მდუღრად, ვერ ვიტყვი ცრემლთა მცრობასა,
წამ-წამ მობრუნდის, იაჯდის მისთვის მზისავე მზობასა,
უჭვრეტდის, თვალი ვერ მოჰხსნის, თუ მოჰხსნის, მიჰხდის ცნობასა (833).
რა მიეახლის დაბნედად, ვერ ხელ-ყვის გაძრვად ენისად,
მაგრა სდის ცრემლი თვალთაგან მსგავსად დიჯლისა დენისად,
ზოგჯერ დაბრუნდის, იჭვრეტდის ღონედ პატიჟთა თმენისად,
გაემართის, არ იცის, მას თუ არბევდის ცხენი სად (834).

ასე რომ, ავთანდილი მაღლდება არა თუ საკარო, არამედ საზოგადოდ სიყვარულის ნებაზე და საკუთარი პიროვნების მაღალ-ადამიანური იდეალის მოთხოვნებს უმორჩილებს თავის ქცევას. რა არის ეს მაღალ-ადამიანური იდეალი, რომელსაც მიჰყვება ავთანდილი ამ ზემოთ განხილულ შემთხვევაში, ნათელია. ავთანდილი ჭირში არ ტოვებს ადამიანს: მოყვასს, მიჯნურ-რაინდს, მეგობარს.³⁷ ამოსაცნობია, რა განაპირობებს ავთანდილის ქცევას ფატმანის ეპიზოდში. რა იდეალს მისდევს ავთანდილი, როცა თავისი სურვილის წინააღმდეგ ფატმანის სარეცელს იზიარებს? რა თქმა უნდა, როგორც ზემოთ ვამტკიცებდით, ავთანდილის ქცევა ამ ეპიზოდში განპირობებულია მისი მიზნით, რომ დაწვრილებით გაიგოს გულანშაროს ამბები და კერძოდ ფატმანის საიდუმლო. ამას თვითონვე მიუთითებს (სტრ. 1093). ესაა ერთი მიზეზი ავთანდილის ამგვარი მოქმედებისა გულანშაროში, მაგრამ ეს არაა რუსთველის მიერ ავთანდილის, როგორც პერსონაჟის, ამგვარი სახის შექმნის განმაპირობებელი მიზეზი. მართალია კ. ბეინენი, რუსთველს შეეძლო სიუჟეტი სხვაგვარად აეგო და ნესტანის ამბავი გულანშაროს ბაზარში, ნაცვლად ფატმანისა, თვითონ ავთანდილს მოესმინა.

ავთანდილის ქცევა ფატმანის სასიყვარულო ინტრიგის ეპიზოდშიც მაღალი ადამიანური იდეალებისკენ სწრაფვითაა განპირობებული. ავთანდილი თანაუგრძნობს ფატმანს, როგორც ადამიანს. რუსთველი მთელ ამ სამიჯნურო ინტრიგაში ავთანდილის ფატმანისადმი მხოლოდ თანაგრძნობაზე მიუთითებს. ამავე გრძნობით ტოვებს იგი გულანშაროში ფატმანს და არა მისისიყვარულის ან მისდამი სიძულვილის გრძნობით („მაგრა დაგდება უმძიმდა ფატმანის გულმწუხარისა“ - 1325). ფატმანი იმსახურებს ამ თანაგრძნობას როგორც თავისი სიკეთით (ნესტანისადმი მისი დამოკიდებულებით), ასევე თავისი მიჯნურობით ავთანდილისადმი. ფატმანს ამგვარად ესმის მიჯნურობა (და, რა თქმა უნდა, რუსთველის პოემის მიზანდასახულობაში არ შემოდის ფატმანის ჭეშმარიტ მიჯნურად გარდაქმნის ცდა). მან მიიღო თავისი მიჯნურობის პასუხი ავთანდილისაგან. ამიტომაცაა, რომ ავთანდილის წასვლით ფატმანი არ რჩება განწირულ, უიმედო (და ა.შ.) მიჯნურად. ამის მეორე მიზეზი ისევ და ისევ ფატმანის სიკეთეა. მან გაუგო ავთანდილს, როგორც მიჯნურს. მისი სიყვარულის საიდუმლოს გაგების შემდეგ აღარ მოინდომა თავისი სააშიკო შეხვედრების განმეორება.

ისევ ავთანდილს დავუბრუნდეთ. რა არის ავთანდილის ურთიერთობა ფატმანთან: მისი პიროვნების დაღმა სვლა (როგორც კ. ბეინენი ფიქრობს)? ჩემი აზრით, ავთანდილის გულანშაროში ქცევა მისი პიროვნების კიდევ უფრო ამაღლებაა. ავთანდილი ამაღლდა საკუთარ პიროვნულ ნება-სურვილზეც. გააკეთა ის, რაც მას არ სწადდა, მაგრამ რასაც მაღალი ადამიანური მოვალეობა სთხოვდა. ავთანდილის ქმედება ამ ეპიზოდშიც თანხმობაშია მისივე კრედოსთან: ღმერთის მიმართ საკუთარი პიროვნების სრულქმნილებისათვის ერთადერთ თხოვნასთან - „მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულისთქმათაო!“ (811) და მოქმედების ძირითად პრინციპთან, რასაც არაორაზროვნად აყალიბებს იგი ტარიელთან მეორედ შეხვედრისას: „რაცა არ გწადდეს, იგი ქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა“ (881). ეს გარემოებაც ნათლად მიუთითებს, რომ ავთანდილი ფატმანის სასიყვარულო ეპიზოდშიც არ აკეთებს იმას, რაც მას სიამოვნებს და ამავე დროს მისი ქცევა არც უაზრო დაღმასვლაა. ავთანდილი აკეთებს იმას, რაც მას არ სურს; მაგრამ რასაც ავალებს მაღალი ადამიანური იდეალი. თუ ტარიელის გაცნობის შემდეგ ავთანდილი სატრფოს სიყვარულის სამსახურიდან ამაღლდა მეგობრის სიყვარულის სამსახურამდე იმგვარად, რომ არ უარუყვია სატრფოს სიყვარული; ფატმანის ეპიზოდში იგი ამაღლდა საზოგადოდ მოყვასის სიყვარულის იდეალის სამსახურამდე. მაგრამ ამაღლდა იმგვარად, რომ არ უარუყვია სატრფოსა და მეგობრის სიყვარული. გზა - სატრფოს სიყვარულიდან მეგობრის სიყვარულისაკენ და შემდეგ - საზოგადოდ ადამიანის, მოყვასის სიყვარულისაკენ - ამაღლების გზაა.

საკითხის ამგვარ გადაწყვეტას კიდევ სჭირდება დაკონკრეტება: როგორ უნდა აიხსნას ავთანდილის თანაგრძნობა ფატმანისადმი? რა ადგილს მიუჩენს ეს ქცევა ავთანდილს, როგორც პერსონაჟს ევროპული ცივილიზაციის პროცესში? ამ ქცევას ავთანდილის, როგორც ლიტერატურული გმირის, სახეში რენესანსული შტრიხი შემოაქვს.

რუსთველმა ავთანდილის ლიტერატურულ სახეში ადამიანისადმი ინტერესი დააძენა უფრო მაღლა, ვიდრე სიყვარულის (როგორც საკარო, ასევე თავისუფალი ადამიანური გრძნობის) ნორმატივი. უფრო ზუსტად, ვეფხისტყაოსანში სიყვარულის ნება-სურვილი ემორჩილება, ანდა განპირობებულია, მაღალი ადამიანური იდეალით და მისი მოთხოვნით. ეს ათქმევინებს თინათინს - „შენ არ გატეხა კარგი გჭირს...“. ეს დააყუჩებს ფატმანის სააშიკო სწრაფვას. ავთანდილმა არ მიატოვა, არ დააგდო ფატმანი, რამდენადაც იგია ადამიანი, იგია მოყვასი. მან გაუგო ფატმანს და უთანაგრძნო მას. ავთანდილმა გაიზიარა ფატმანის ჭირიც (ფატმანის ისტერიული შიში ჭაშნაგირისადმი) და ფატმანის ლხინიც (მისი მიჯნურობა ავთანდილისადმი). ავთანდილმა კი არ დააგდო, არამედ განკურნა დაავადებული მოყვასი, რამდენადაც, როგორც ადამიანი, იგი ამას იმსახურებდა. ავთანდილის ეს ქმედება არაა მოწყვეტილი რუსთველისეული ადამიანობის ზოგადი კონცეფციიდან. პირიქით, რუსთველი თანაგრძნობას, გულკეთილობას კაცის აუცილებელ თვისებად მიიჩნევს. ეს მხოლოდ ავთანდილის ტარიელისადმი და ტარიელის ფრიდონისადმი დახმარებაში, თუ თავდადებაში არ ჩანს. ეს ქმედებანი სხვა, უფრო არსებითი საფუძვლითაცაა განპირობებული.³⁸ რუსთველი სიტყვიერადაც აყალიბებს თავის თვალსაზრისს ადამიანურ თანაგრძნობაზე, როცა ასმათის პირით ქადაგებს: „უგულო კაცი ვერ კაცობს, კაცთაგან განაკიდიან“(849).

უფრო მეტიც, იგივე კონცეფცია უფრო მწყობრად დალაგდება სწორედ გულანშაროს ამბების ციკლში: ფატმანი თავის საყვარელს (ჭაშნაგირს) გარეგნობით არ სწუნობს. ამ ნიშნით მას უსენი - თავისი ქმარი არ მოსწონს: „მით არ ჯერ ვარ ქმარსა ჩემსა, მჭლე არის და თვალად ნასი“ (1205). ჭაშნაგირი საკმაოდ მოხდენილი მამაკაცია („შემოდგა კარსა ყმა ვინმე, კეკლუცი, ტან-ნაკვთიანი“ - 1099). ფატმანს თრგუნავს ის, რომ ჭაშნაგირს არ ახასიათებს ადამიანური თანაგრძნობა, გულკეთილობა; იგი უგულოა. გულჯავრიანობა მას ბოროტი ქმედებისაკენ ეწევა („შემასმენდა ჯავრიანი, გული ედვა ცეცხლებრ წვითა“ - 1209). საიდუმლოს გათქმის მუქარით ჭაშნაგირს ფატმანი ტერორიზებული ჰყავს („დამექადის, რაზომჯერცა წავიკიდნით თავის წინა“- 1207). ეს კი სრულიად საკმარისი მოტივია რაინდისათვის, რომ შეშინებული ქალი იხსნას და ბოროტ დამმონებელს სიკვდილი მოუსწრაფოს! ამიტომ ტოვებს რუსთველი უკომენტაროდ ფატმანის მადლობას ავთანდილისადმი:

„მუქაფა ღმერთმან შემოგზღოს! - მადლსა გკადრებდე მე რასა -
რომელმან დამხსენ მშვიდობით იმა გველისა მზერასა !“ (1210)

ამჯერად ჩვენთვის არსებითი ის არის, რომ რუსთველი სწორედ ამ ეპიზოდის ფინალში აფორისტულად აყალიბებს თავის კონცეფციას ადამიანურ თანაგრძნობაზე: «კაცსა დასვრის უგულობა...“ (1204).

ადამიანური თანაგრძნობა, ადამიანის ბედის მდგომარეობის გაზიარების უნარი, როგორც ზნეობრივი სრულქმნილება, რუსთველის მიერ ავთანდილისადმი მოხმობილ ერთ-ერთ ეპითეტშიც შეიძლება იკითხებოდეს. როცა ავთანდილი ფატმანს ჭაშნაგირის მოკვლაზე დაეთანხმა, რუსთველმა გმირი შეამკო ეპითეტით, რომელიც მხოლოდ ერთხელ გვხვდება ვეფხისტყაოსანში. ესაა „ბუნებაზიარი“:

„რა ესე ესმა ავთანდილს ლაღსა, ბუნება-ზიარსა,
ადგა და ლახტი აიღო, რა ტურფა რამე მხნე არსა!“ (1109).

ვეფხისტყაოსნის ამ ტერმინის კომენტირება აშკარად გვიჩვენებს, რომ იგი ადამიანურ დიდბუნებოვნებაზე უნდა მიუთითებდეს.³⁹ უფრო კონკრეტულადაც შეიძლება განიმარტოს მისი მნიშვნელობა. იგი შესაძლებელია მოყვასის, როგორც ადამიანის ბუნების თანამოზიარობაზე მიუთითებდეს.⁴⁰ ყოველ შემთხვევაში, დიდი წმინდა მამა ბასილი დიდი მოყვასის მიმართ სიყვარულისსაღვთისმეტყველო თეზის განმარტებისას გარკვევით მიუთითებს, რომ არაფერი არ არის იმაზე უფრო დამახასიათებელი ჩვენი ბუნებისათვის, როგორც ერთმანეთთან თანამოზიარეობა. და ეს აზრი ბასილი დიდის „ასკეტიკონის“ XI საუკუნის მეორე ნახევრის ეფრემ მცირისეულ ქართულ თარგმანში ამგვარი ტერმინოლოგიითაა გადმოცემული: „...არარაჲ არს ესრეთ თჳს ბუნებისა ჩუენისა, ვითარ ზიარებაჲ ურთიერთას“.⁴¹ ადამიანი თანამოზიარეა ადამიანის ბუნებისა.

ავთანდილში, როგორც ლიტერატურულ პერსონაჟში, ადამიანური თანაგრძნობისთვის, როგორც ზნეობრივი სრულქმნილებისთვის, ესოდენ პრინციპული ადგილის მიჩენა გმირის რენესანსულ ხასიათს გამოკვეთს. ავთანდილში ადამიანზე ზრუნვა, მისი ბედის გაზიარება, მისდამი თანაგრძნობა უფრო მაღლა დგას, ვიდრე რაინდული ზნეობის ნორმები და თვით სიყვარულის, როგორც ადამიანის უმაღლესი პიროვნული გრძნობის, მოთხოვნები. ავთანდილის ქმედებას ფატმანის სიუჟეტში განაპირობებს ადამიანისადმი თანაგრძნობის ზნეობრივი მოთხოვნილება და არა რაინდული ეთიკა თუ სასიყვარულო ვალდებულება და ნორმა. უფრო მეტიც, ავთანდილის ქმედება არაა მოტივირებული შუასაუკუნეების ზნეობის ორიენტირით - მომავლისადმი შიშით ან იმედით. ავთანდილის ქმედებაში უკვე რენესანსული იდეალი ჩანს. ამავე დროს ეს რენესანსული ავთანდილის ქმედებაში წამოიზრდება შუასაუკუნეობრივი იდეალის შენარჩუნებით და განვითარებით. ადამიანური თანაგრძნობა, გამოვლენილი ავთანდილის ფატმანთან ურთიერთობაში, დაფუძნებულია მოყვასის სიყვარულის ქრისტიანულ თეზაზე - „შეიყუარო მოყუასი შენი, ვითარცა თავი თჳსი“ (მათე, 22, 39); ამ თეზის რენესანსული ინტერპრეტირებაა. თანახმად ახალი აღთქმისეული მოძღვრებისა, თანაგრძნობა (კეთილგანწყობა, თანალმობა, მოწყალება) მოყვასთა ერთმანეთის მიმართ სიყვარულის გამოვლენის ერთი უმთავრესი ფორმაა. „ყოველნი, - იტყვის მოციქული პეტრე, - ერთ-ზრახვა იყვენით, მოწყალე, ძმათ მოყვარე, შემწყნარებელო, მდაბალ“ (1 პეტ. 3,8). იმავეს მოგვიწოდებს პავლე მოციქული: „იყავით ერთურთის მიმართ კეთილნი, თანამლმობელნი და მიუტევეთ ერთმანეთს“ (ეფეს. 4,32). მოყვასის სიყვარული გულისხმობს სხვისი სიხარულის გაზიარებას და სხვისი წუხილის გაზიარებას: „გიხაროდენ მხიარულთა თანა და ტიროდეთ მტირალთა თანა“ (რომ. 12,15). მოყვასის სიყვარული დაუძლურებულთან ერთად დაუძლურებას გვთხოვს, ხოლო შეცდენილის მიმართ აგზნებას: „ვინ უნდა დაუძლურდეს, რომ მასთან ერთად არ დავუძლურდე? ვინ უნდა შესცდეს, რომ არ აღვეგზნო მისთვის“ (2 კორ. 11,29). აი, ამ მოძღვრების კვალდაკვალ იზიარებს ავთანდილი ფატმანის სიხარულსაც და უძლურებასაც.

ავთანდილის ამ ქმედებაში მოყვასის შეყვარება ადამიანისადმი თანაგრძნობაა, ყველა მისი ადამიანური თვისებისადმი პატივისცემით (მისი ადამიანური, და არა მხოლოდ ღვთაებრივისადმი მიმბაძველი, სიყვარულის თანაგრძნობით; მისი მოწინაღმდეგისადმი შურისგების, და არა მხოლოდ დათმობის, გრძნობით). ამგვარად ხდება ავთანდილის, როგორც ლიტერატურული პერსონაჟის სახეში მოყვასის სიყვარულის შუასაუკუნეობრივი იდეალის ჰარმონია ადამიანობის რენესანსულ იდეალთან.

ფატმანთან სამიჯნურო ეპიზოდი ავთანდილის, როგორც ლიტერატურული პერსონაჟის, რენესანსულ ბუნებაზე მიუთითებს. მეორე მხრივ, თვით ამ ეპიზოდშიც არ არის ავთანდილი ტიპური რენესანსული გმირი. მას ბოკაჩოს პერსონაჟისაგან ისევ შუასაუკუნეობრივთან კავშირი განასხვავებს. ავთანდილი არ ტკბება ფატმანთან ურთიერთობით („ყმა უნდომ-გვარად ეხვევის...“ - 1252): „მას ღამე ფატმან იამა, ავთანდილს თანა წოლითა“ (1252) და არა ავთანდილმა. ავთანდილს ფატმანის სიყვარულისთვის გული არ გაუღია. იგი მხოლოდ თინათინზე ფიქრობდა და ტიროდა. მან არ უღალატა თავის სატრფო-ხელმწიფეს. ასე რომ შეინარჩუნა შუასაუკუნეობრივი სიყვარულის ერთგულებაც. ესეც შუასაუკუნეობრივისა და რენესანსულის ჰარმონიაა.

______________

1. აკაკი წერეთელი, ბაში-აჩუკი. - „რჩეული ნაწარმოებები ხუთ ტომად“, II, თბ. 1989, გვ. 136.

2. კ. ეკაშვილი, ვეფხისტყაოსნის ავტორის მსოფლმხედველობისათვის. - კრებული „შოთა რუსთაველი“, თბ. 1966, გვ. 227-275.

3. Chota Roustaveli, Notice par Mourier, officier de l`instructin publique. Tiflis 1886; Chota Roustaveli poète géorgien du XIIéme siècle. Notice par J. Mourier, officier de'instruction publique. - Journal Asiatique, 1887, IX ; J. Mourier, Chota Roustaveli poète géorgien du XIIe siècle 3e édition. Bruxelles 1910.

4. ე. ხინთიბიძე, „ვეფხისტყაოსნის“ შეფასება ევროპულ ლიტერატურათმცოდნეობაში. - „ქართველოლოგი“, 7, თბ. 2000, გვ. 35.

5. The Man in the Panther's Skin, A close rendering from the Georgian attempted by Marjory Scott Wardrop, London 1912, p. VII.

6. თ. ჭილაძე, ვარდის ფურცლობის ნიშანი, თბ. 1984, გვ. 95, 100.

7. „ჰამლეტი“, მოქმედება V, სურათი I: `I lov'd Ophelia. Forty thousand brothers Could not (with all their quantity of love) Make up my sum” (The Viking Portable Library Shakespeare. Penguin Books, 1982). ივანე მაჩაბლის თარგმანი: „მე ოფელია მიყვარდა და ორმოც ათას ძმას ერთად მოგროვილთ ჩემსავით ვერ ეყვარებოდათ“ (უილიამ შექსპირი, თხზულებათა სრული კრებული, ტ. 3. თბ. 1987, გვ. 381).

8. გერმანელი რეჟისორის ბენო ბენსონის XX საუკუნის 70-იან წლებში დადგმული „ჰამლეტი“ (იხ. ნ. გურაბანიძე, გამარჯვების გზით, თბ., 1984, გვ. 77; მისივე, საბრალო ჰამლეტ! - მესამე მსოფლიო თეატრალური ოლიმპიადა. - ჟურნ. „არილი“,№12, 2001, გვ. 15).

9. „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტს ვიმოწმებთ 1966 წლის ვარიანტებიანი გამოცემით (ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით).

10. G. Koolemans Beynen, Shota Rustaveli and the Structure of Courtly Love. - “The Court and Cultural Diversity”. (Edited by Evelyn Mullally and John Thompson). Cambridge 1997, p. 239-248. (იხ. ქართული თარგმანი ე. ქუთათელაძისა : „ქართველოლოგი“№7, თბ. 2000, გვ. 43-61.

11. R. H. Stevenson, Epic: Georgian: Vepkhistqaosani or the Man in the Panther Skin, In: Modern Encyclopedia of Russian and Soviet Literature (Gulf Breeze, Florida: Academic International Press, 1977), p. 226. ixile: G. K. Beynen, გვ. 246.

12. G. K. Beynen, გვ. 246-247.

13. G. K. Beynen, გვ. 245.

14. იქვე

15. ეპიკური თხზულების ფორმისა და სტრუქტურის კვლევისას, ავტორისეული სამეფო კარის სავარაუდო ისტორიულ-კონკრეტულ ფაქტებზე დაყრდნობა, როცა ეს რეალური ისტორიული მასალა ჩვენთვის სხვა უეჭველი წყაროებით ცნობილი არაა, საკითხისადმი არამეცნიერული მიდგომა იქნება. შეადარე: კრეტიენ დეტრუას „ლანსელოტის, ანუ ურმის რაინდის“ სტრუქტურული ქარგის მეცნიერული კვლევისას, არ ეყრდნობიან იმ ვარაუდებს, რომელიც შეიძლება გამოითქვას პოემის ავტორსა და მის პატრონ ქალს - მარია შამპანელს შორის არსებულ ურთიერთობაზე: „შესაძლოა, შამპანის გრაფი ქალბატონი იყო კრეტიენის „ურმის რაინდის“ ფორმისა და შინაარსის განმსაზღვრელი. მაგრამ რამდენადაც ჩვენთვის არაფერია ცნობილი პოეტსა და მის პატრონესას შორის სინამდვილეში არსებული ურთიერთობების შესახებ, ეს საკითხიც გადაუჭრელი დარჩება თავად „ურმის რაინდის“ სასიყვარულო ინტრიგის მსგავსად და ისტორიის ამ მონაკვეთის აღდგენის ჩვენეული მცდელობაც წარუმატებლად დასრულდება...“ (Donald Maddox, The Arthurian Romances of Chrétien de Troyes, Cambridge University Press 1991, p. 49).

16. G. K. Beynen, gv. 246.

17. ამერიკელი მკვლევარი თავის ნარკვევში ამგვარად ასათაურებს საგანგებო ქვეთავს (გვ. 243-244).

18. G. K. Beynen,

19. კრეტიენ დე ტრუას რომანში დედოფლის სახელია Guinevere.

20. იხ. ტომას მელორი, ამბავი მეფე ართურის ზეობისა (ე. მაღრაძის თარგმანი), თბ. 1984, გვ. 146-171.

შდრ. Sir. Thomas Malory, Le Morte d'Arthur, v. 2, London (Everyman's Library), 1964, p. 284-306.

21. იქვე, გვ. 160.

22. იქვე, გვ. 166.

23. იქვე, გვ. 168.

24. იხ. ზ. ხინთიბიძე, კომპოზიციური პარალელიზმი ჰომეროსის ეპოსსა და შოთა რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში“. - „მწიგნობარი“, თბ., 2000, გვ. 172-182.

25. Foster Erwin Guger, Chretien de Troyes: Inventor of the Modern Novel. Bookman Associates: New York, p. 79-110.

26. „ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერი ლექსიკონები“, (ი. წაქაძის შედგენილი), თბ., 1976, გვ. 64.

27. „ვეფხისტყაოსანი», თბ., 1951 წ. გვ. 383.

28. „ვეფხისტყაოსანი“, თბ., 1957 წ. გვ. 384.

29. „ვეფხისტყაოსანი“, (სასკოლო გამოცემა), თბ., 1974, გვ. 117.

30. თავის მხრივ ა. შანიძე ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ძველ განმმარტებლებს უნდა ეყრდნობოდეს.

შეადარე - დ. ჩუბინაშვილი: უზრახავი, ზედ. ხმა გაუცემელი, უპასუხო, безмолвный, недовольный, უზრახობა, პასუხის არ მიგება, უპასუხობა, безмолвие, ვეფ. 358 („ქართულ-რუსული ლექსიკონი“, თბ. 1984, სვ. 1245).

31. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 169.

32. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, (ა. ჩიქობავას რედაქციით), IV, თბ., 1955, გვ. 176.

33. დ. ჩუბინაშვილი ამ სიტყვის მნიშვნელობაში აშკარად ხედავდა განზრახვას, მონდომებას, მოწადინებას: „ზრახვა, ზრახუა,სზ. საუბარი, უბნობა, ლაპარაკი, ისაი. 11-3; რჩევა, არჩევანი, დასკვნა რჩევისა; გონებით ლაპარაკი, ფიქრი, ჰაზრი; განზრახვა, მონდომება, მოწადინება („ქართულ-რუსული ლექსიკონი“, სვ. 528).

34. სულხან-საბა ორბელიანი, თხზულებანი IV, თბ., 1966, გვ. 361.

35. საგანგებო და დამოუკიდებელი მსჯელობის თემაა თავისთავად ავთანდილისა და თინათინის სასიყვარულო პერიპეტიების ფილოლოგიური ანალიზი, ისევე როგორც ამ სიყვარულის ფსიქოლოგიის ადგილი რომანის ისტორიის პროცესში. ამ საკითხზე ამჯერად აღარ ვჩერდები. აღვნიშნავ კი, რომ ჩემი აზრით, ავთანდილი ამ ურთიერთობაშიც მაღლდება შუასაუკუნეების ტრადიციულ ნორმებზე.

36 ე. ხინთიბიძე, შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული „ვეფხისტყაოსანში“, თბ., 1993, გვ. 126-127.

37. იქვე, გვ. 139-146

38. იქვე, გვ. 129-166.

39. ე. ხინთიბიძე, მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში, თბ., 1975, გვ. 162-167.

40. იხ. მ. რობაქიძე, „ვეფხისტყაოსნის“ ზოგიერთი ცნების ინტერპრეტაციისათვის. - თსუ შრომები - ლიტერატურათმცოდნეობა (იბეჭდება).

41. ბასილი დიდი, მოყუასისა მიმართ სიყუარულისათჳს. იხ: ე. ხინთიბიძე, შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული „ვეფხისტყაოსანში“, გვ. 141.

თამარ ხვედელიანი

მეცნიერ-მკვლევართაგან კარგა ხანია შემჩნეულია, რომ ზღაპარი გარკვეულწილად უკავშირდება რელიგიას, მითოსს, კულტებს. მართალია, მათ შორის აბსოლუტურ დამთხვევას ადგილი არა აქვს, მაგრამ ფაქტია, რომ ერთი მეორის საფუძველზეა აღმოცენებული. მითოსი კი ანტიკური მისტერიებიდან მომდინარეობს, მისი პირმშოა. „მითების ძირითადი სტრუქტურული სქემაა მოწინააღმდეგე ბოროტი ძალების ვერაგობის შედეგად დაკარგული ღვთაებრივი ყოფისა და ცნობიერების ძიება, რომელიც უმეტესწილად სიმბოლიზებულია ქალღმერთით, ან მეფის მშვენიერი ასულით, რომლის მოსაპოვებლად ან გასათავისუფლებლად ბრძოლაში დაბრკოლებათა დაძლევა და მისი კვლავ მოპოვება საყოველთაოდ გავრცელებული მითემაა“ - წერდა ზ. გამსახურდია და თუ „ვეფხისტყაოსანში“ მართლაც გვხვდება ჯადოსნური ზღაპრისთვის დამახასიათებელი სტრუქტურული სქემა [დაკარგვა-ძებნა-პოვნა] იგი, მკვლევრის აზრით, უწინარეს ყოვლისა, მითოსური სქემაა, ვინაიდან ვ. პროპისა და ლევისტროსის შეხედულებით, „ზღაპარი თავის მორფოლოგიურ საფუძველში მითს წარმოადგენს“.¹

ზ. გამსახურდია თეზევსისა და არიადნეს მითის ასეთ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს: „ადამიანი დგას ამსოფლური სინამდვილის, გრძნობადობის წინაშე, რომელიც სიმბოლიზებულია მტრულად განწყობილი ურჩხულის, მინოტავრის სახით. ადამიანი თავის ქვენა ბუნებას, რომელიც მიჯაჭვულია ამ გრძნობადობაზე, სწირავს თავისი პიროვნების ძალებს და ნაყოფს [სამსხვერპლო ქალ-ვაჟნი] ეს გრძელდება მანამ, სანამ ადამიანში არ გაიღვიძებს მძლე სული, უმაღლესი „მე“ [თეზევსი] მისი გონება, უმაღლესი ცნობიერება [არიადნე] რომელიც მითებში ყოველთვის მეფის ასულის სახითაა სიმბოლიზებული, უქსოვს მას ძაფს, რომელიც აპოვნინებს გზას განსაცდელში და გაამარჯვებინებს მტერზე [ქვენა ბუნებაზე, მინოტავრზე].² ე.ი. ნაგულისხმევია, რომ ყოველივე ის, რაც მითში ხდება, თავად ადამიანშიც პოულობს გამოძახილს. ადამიანსაც აქვს ქვენა ბუნება [ურჩხული], მაგრამ მას ძალუძს საკუთარი ძალებით აამოქმედოს, გააღვიძოს მძლე სული და ამისთვის გამოიძენოს უმაღლესი ცნობიერება.

ეს დაკვირვება სავსებით მიესადაგება „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა განწყობას. ტარიელის დროებითი მიძინება, უმოქმედობა და უიმედობა [„საწუთრომან დამაღრიჯა, ცქაფნი მისნი კვლა მეცქაფნეს“; „ჩემად ღონედ სიკვდილისა მეტსა არას არ ვეცდები“; „სხვად არას ვიაჯ ღმრთისაგან, ვარ სიკვდილისა მქენები“...] სავსებით სწორადაა აღქმული მის დროებით სიკვდილად, რასაც გმირის გამოფხიზლება და სულიერი კვდომის პროცესის წინააღმდეგობა მოჰყვება. ტარიელი ამარცხებს თავის ქვენა ბუნებას, სძლევს უიმედობასა და გულგრილობას; უმოქმედობასა და სიცოცხლის ხალისს შორის ბრძოლაში ერთვება უმაღლესი „მე“ და როგორც მითებში (გნებავთ, ზღაპრებში) ბიძგის მიმცემად და უმაღლეს ცნობიერებად გვევლინება მეფის ასული, რომელიც მაგიურ ძაფს აწვდის რაინდს, დეტალურად აღუწერს რა ქაჯეთის ციხეში შექმნილ ვითარებას, არაერთი საყურადღებო ცნობით ხელ-ფეხს უხსნის გმირს და დამატებით სტიმულად უგზავნის თავისი რიდის ნაკვეთს, რომელიც ნესტანისათვის „ტურფანი სანახავნია“ და რომელიც მოქმედების გეზს აძლევს ტარიელს. რიდე, ერთი მხრივ, სიყვარულის მარადიულობის, მეორე მხრივ, სევდა-მწუხარების სიმბოლოა. ნესტანს ახსოვს და უწინდებურად უყვარს თავისი მიჯნური, ამ დროს, იცნობს რა მის მგრძნობიარე ბუნებას, გასამხნევებლად უგზავნის თავისი რიდის კიდეს. მართალია, რიდე შავია, მწუხარებისა და ცრემლის, თავსდამტყდარი უბედურების ნიშნად, მაგრამ, ამავე დროს, იგი „პირ-ოქროა“, ოქროცურვილია [„ებურა მოშლით პირ-ოქრო, მე მივეც რიდე რომელი“] - რწმენისა და უკეთესი მომავლის იმედით ნაჯერი. ამ დროს ნესტანი სხვა სარაინდო რომანების გმირ ქალებს წააგავს, „რომელიც არა მარტო ყურადღებით ადევნებს თვალს მებრძოლ გმირთა შერკინებას, არამედ ამხნევებს მათ - საჩუქრად უძღვნის „თავის რაინდს“, როგორც თილისმას, მანდილის კიდეს“3. ამით ნესტანი, ერთი მხრივ, თავს შეახსენებს ტარიელს, მეორე მხრივ, რაინდის მოვალეობას სამშობლოსა და სატრფოს წინაშე.

ჯადოსნური ზღაპრის ერთ-ერთი მთავარი მახასიათებელია აკრძალვა, რომლის გარეშე შეუძლებელია ზღაპრის (მითის, სარაინდო რომანის) სტრუქტურის აგება, რამეთუ სწორედ აკრძალვას (უფრო სწორედ, მის დარღვევას) მოჰყვება თხზულების სიუჟეტური განვითარება.

სახლიდან გასვლის წინ მშობლები შვილებს ყოველთვის გარკვეული აკრძალვით მიმართავენ: არ შეიძლება სახლის დატოვება, რომელიმე ოთახის კარის გაღება და ეს ჩვეულებრივი მზრუნველობა როდია. ნათლად იგრძნობა რაღაც განსაკუთრებული შიში, წინათგრძნობა, მოსალოდნელი საფრთხის მძაფრი განცდა. ზოგჯერ ეს შიში და უბედურების თავიდან აცილების სურვილი იმდენად ძლიერია, რომ მშობლები შვილებს კოშკებსა და მიწისქვეშეთშიც კი მალავენ, რათა მათთვის თვალის შევლება ვერავინ შეძლოს. „ზღაპარმა შემოგვინახა არაერთი ცნობა იმ რიტუალური ღონისძიებების შესახებ, რომლებსაც ოდესღაც მართლაც ასრულებდნენ მეფისწულები, თანაც შემოგვინახა გასაოცარი სისრულითა და სიზუსტით“ ⁴

მკვლევარი ვ. პროპი ასე ხსნის ამ ჩვეულების არსს: უფლისწულების ამგვარ აღზრდას ჰქონდა საფუძველი. მეფე საიდუმლოებით მოცული პიროვნება იყო, რომელსაც არ უნდა დაეტოვებინა სასახლე, არ უნდა გასულიყო ხალხში ხიქნებ ამ ჩვეულებას გულისხმობდა კ. გამსახურდია, როცა წერდა: ერის ცნობიერებაზე ზეგავლენის მოხდენის მოსურნე იშვიათად უნდა ეჩვენოს ხალხს, თვალის შეჩვევა რომ აირიდოსო (კ. გამსახურდია, „დიდოსტატის მარჯვენა“, თბ., 1972, გვ.36). შესაძლოა რიდისა და კრძალვის დათესვას ერში სწორედ ეს ნებაყოფლობითი განმარტოვება იწვევდა). „მეფის სახე არ უნდა ეხილა მზეს, ამიტომაც იმყოფებოდნენ უფლისწულები მუდმივ სიბნელეში; მისი ფეხი არ უნდა შეხებოდა მიწას, ამიტომაც ცხოვრობდნენ ცამდე აზიდულ ციხე-კოშკებში; მეფის სახისთვის თვალი არ უნდა შეევლო ადამიანს, ამიტომ ისინი მარტოობისთვის იყვნენ განწირულნი. უკიდურეს შემთხვევაში თავის ქვეშევრდომებსა და დაახლოვებულ პირებს ფარდის მიღმიდან ესაუბრებოდნენ“⁵.

პროპი თვლის, რომ მსგავს მოვლენას ადგილი ჰქონდა ადრეული სახელმწიფოებრიობის პერიოდში: „მეფეებს მაგიურ ძალასაც მიაწერდნენ. ის მთავრობდა ბუნებაზე, ადამიანებზე, ხშირად მეფის განწყობაზე იყო დამოკიდებული ხალხის კეთილდღეობა“⁶. სხვათა შორის, ამ წესს იმდენად განუხრელად იცავდნენ, რომ ურჩ მეფეებსა და უფლისწულებს სჯიდნენ კიდეც.

ვ. პროპის მიერ მოხმობილი არაერთი მაგალითი ცხადყოფს, რომ ზღაპრებში მეფეები თავიანთ შვილებს დიდი გულმოდგინებით უმალავენ მზის სხივსაც კი, ან კოშკში ასახლებენ, ან მიწისქვეშეთში. გამორიცხული იყო გარშემომყოფებთან ურთიერთობაც. თურმე სქელი ფარდა ფარავდა მეფისწულებს და მათი ფეხი არ ეხებოდა მიწას, ბალახს. ამიტომაც შემთხვევითი არაა, რომ ქართულ ჯადოსნურ ზღაპრებში მეფის ასული მზეთუნახავადაა სახელდებული. მართლაც, რას გულისხმობს ეს სიტყვა? მზეთუნახავი - მზის უნახავი და მზისგან უნახავი, „ესაა უჩვეულოდ მომხიბლავი ასული, რომელსაც თავისი სიტურფითა და ბრწყინვალებით მზის დაჩრდილვაც კი ძალუძს. ის ანათებს როგორც მზე და მხილველთათვის აღარც არსებობს სხვა მნათობი, მის გარდა“⁶. ამ სიტყვების არსი ერთია: იგი ქალის სილამაზის ამსახველია, მზესავით ბრწყინვალე ქალისა, რომლის გარეგნობის აღწერაც გაძნელებულია მისივე სხივმოსილი მშვენიერების გამო.

ვ. პროპის დაკვირვებებმა გვაფიქრებინა შემდეგი: თუ ეს ჩვეულება ოდესღაც, სადღაც მართლაც არსებობდა, თუ ამ დიდი მეცნიერის მიერ მოწოდებული ცნობა სიმართლეს შეესაბამება, იქნებ ქართულ ფოლკლორში მზეთუნახავის ცნება სწორედ ამ ნიადაგზე დამკვიდრდა? ვინ უწყის, საუკუნეთა წიაღში როდის გადაეჯაჭვა ერთმანეთს ქართული და სხვა რომელიმე ქვეყნის მითოსი, როდის გადაკვეთეს გზა და რომელ წერტილში მოხდა მათი თანხვედრა? აქედან გამომდინარე, ვიფიქრეთ - იქნებ ინდოთ მეფე ფარსადანსაც თავისი ასულის კოშკში გამოსაკეტად მართლაც ჰქონდა ანგარიშგასაწევი მიზეზი? შეუძლებელია, ეს მარტოოდენ მამის ახირება ყოფილიყო. მაინც რატომ უმალავდა ასულს მის მომავალ ქვეშევრდომებს? ქალს, რომელიც დაბადებიდანვე „მზესა ჰგვანდა“?

მართალია, პოემაში პირდაპირ არაა ნათქვამი, რომ ნესტანის ფეხი არ უნდა შეხებოდა მიწას, მაგრამ ფარდაგი, რომელიც ასმათმა „აზიდნა“ და რომელიც უცხო თვალთაგან საიმედოდ იცავდა მეფის ასულს, ის, რომ მისი ხილვა რამდენიმე ადამიანს შეეძლო მხოლოდ და კიდევ ის, რომ მის ბაღში ყველაფერს ფარავდა „ფარდაგები ოქსინოსა“, გარკვეულ პარალელს მაინც გვავლებინებს ნესტანის ცხოვრების წესსა და ზემოაღნიშნულ წარმოდგენას შორის.

საინტერესოა, რატომ უნდა დაიმალოს „მზის მოწუნარე“ არსება მიწისქვეშეთში ან ფაზარის ქვით ნაშენ კოშკში [„ქვად ფაზარი სხდა“], რატომ უნდა ფარავდეს მას ფარდაგი და ცხრაკლიტული, რატომ უნდა სჭირდებოდეს გმირს ჯადოსნური ცხენი, მფრინავი ხალიჩა, უჩინმაჩინის ქუდი? იქნებ სწორედ იმიტომ, რომ ქალი „მზის მოწუნარეა“, მზის მეტოქეა სხივმოსილებაში, სიტურფე-ბრწყინვალებაში. ზღაპრული მზეთუნახავი ქედმაღლურად სთავაზობს მნათობ მზეს: შენ ჩადი, მე უნდა ამოვიდეო. ეს ფრაზა ერთ-ერთი მზა ფორმულაა, რომელიც ლამის ყველა ზღაპარში მეორდება. საგულისხმოა ისიც, რომ მეფის ასული ხშირ შემთხვევაში სწორედ ოქროსფერი თმით იცნობა. ზღაპრებში ქალის გარეგნობის დეტალური აღწერა არ ხდება და არცაა საჭირო. როცა ნათქვამია: მეფის ასული მზეს ბრწყინვალებას ეცილებოდაო, მზესა და მთვარეს სხივს ჰმატებდაო, იმის შემხედვარე მზეს შური ერეოდაო ან კიდევ მზესა და მთვარეს ეუბნებოდა: თქვენ ჩადით, რადგან მე ამოვედიო, ვრწმუნდებით, რომ ოქროსთმიანი მზეთუნახავი მზის წილია, მზესთან წილნაყარია, თუმც კი მასზე ათასგზის აღმატებული და მშვენიერი.

„ვეფხისტყაოსანში“ ეს ფორმულა სიტყვასიტყვით მეორდება: პოემაში ორი მზეთუნახავია. აქედან ერთი „სოფლისა მნათი მნათობი, მზისაცა დასთა დასული“, რომელიც „რა გაიზარდა, გაივსო, მზე მისგან საწუნარი“ გახდა. ამას ყველა ამჩნევდა და ერთხმად აღნიშნავდა: მამაც [„ჩემი ძე დავსვათ ხელმწიფედ, ვისგან მზე საწუნელია“], არაბი ვეზირებიც [„სჯობს და მას მიეც მეფობა, ვისგან მზე შენაფლობია“], ავთანდილიც [„აჰა, მზეო, რათგან ღმერთმან მზედ დაგბადა“], პოემის ავტორიც კი [თინათინს „ჰქონდა მზისაცა ცილობა“, „თინათინ მზესა სწუნობდა, მაგრამ მზე თინათინებდა“}.

მეორე მზეთუნახავიც ტოლს არ უდებს არაბეთის „ხმელთა მნათობს“. დაბადებიდანვე „მზესა ჰგვანდა“ ნესტანი, იგი „შვენებით მზისაგან ვერ-შეფრობილია“, რამაც ფარსადან მეფეს მისი სილამაზის დაფარვა აფიქრებინა:

„მეფემან კოშკი ააგო, შიგან საყოფი ქალისა:
ქვად ფაზარი სხდა, კუბო დგა იაგუნდისა, ლალისა...“
„სრა ედგა მოფარდაგული ოქსინოთა და შარდითა;
ვერვინ ვხედევდით, შეიქმნა პირითა მინა-ვარდითა“.
სადაც „მრავლად იყო სარაჯები ვარდის წყლისა აბანოსა,
კარსა ზედა მოჰფარვიდა ფარდაგები ოქსინოსა“.

და თავისი პირმზე ქალის ხილვის პატივი რამდენიმე კაცს მიაგო. ტარიელმაც კი, ფარსადან მეფისაგან სიყვარულითა და მზრუნველობით ნაზარდმა შვილობილმა, მშვენივრად უწყოდა, რომ ფარსადანს „სწადდა არვისგან ნახვა მის მზისა დარისა“, ამიტომ თავადაც თავს არიდებდა „მზის მოწუნარე“ ასულთან შეყრას.

ზღაპრის გმირი ქალების მსგავსად მათაც „მზეცა ვერა სჯობდეს“. სწორედ ამიტომ უმალავენ მზეს სახეს. მზე ხომ „ხმელთა მნათობია“, „უმძლესთა მძლეთა მძლე“, ცის ბინადართა მეუფე, ამაყი და თავდაჯერებული მბრძანებელი. ამ დროს კი სადღაც ქვევით, დედამიწაზე, ერთი სუსტი არსება მას-ცის თაღის გამგებელს, სინათლისა და სიცოცხლის უშრეტ წყაროს - სხივს ეცილება. მზეს შეეძლო ვერ აეტანა ასეთი სითამამე და წარეტაცა იგი. მით უფრო, რომ მნათობნი ადამიანურ გრძნობებს მოკლებულნი როდი არიან. მაგალითად, ერთ ქართულ ზღაპარში [„ზღაპარი ხელმწიფის ცოლისა“] მოთხრობილია ჭაბუკი უფლისწულის ამბავი, რომელსაც ნადირობაში ხელი მოცარვია, ირმისთვის განკუთვნილი ტყვია მზისთვის მოუხვედრებია, განრისხებულ მზეს კი შური იმით უძიებია, რომ ვაჟისთვის დღისით სიკვდილისა და ღამით სიცოცხლის წძევლა დაუდვია⁷. ასეთ მიცვალებულებს „მზის მკვდრებს“ უწოდებენ, რომლებსაც მზის პირის ნაბანი წყლის მეტი არა შველით რა. თუნდაც გავიხსენოთ ერთი ლამაზი ზღაპარი, რომელიც მთვარის ბილიკზე სეირნობისას შემთხვევით დედამიწაზე ჩამოვარდნილი გოგონასა და მხიარული მჭედლის სიყვარულზე მოგვითხრობს [„ლერწამა და მჭედელი“]: როცა გოგონამ თავის რჩეულს სამარადისო სიყვარულისა და ერთგულების ფიცი მისცა, ანაზდად „მზე ჩაქრა და შავ ცაზე უშველებელი წითელი მთვარე ამოგორდა“, რაც იმის მაუწძებელი იყო, რომ გოგონას დედამიწის მკვიდრის სიყვარულისთვის მნათობთა მეუფე განურისხდა და დაუყოვნებლივ მთვარეზე იხმო. ე.ი. თუ მზე ასეთი შურისმაძიებელია, რატომ არ შეიძლება შურიანიც იყოს და სიტურფის მოცილე სამზეოზე არ გააჩეროს? თანაც მზიური მშვენიერების დაფარვაც არავის ძალუძს, იგი უნებლიედ ამჟღავნებს თავს. „ქალაქის ახლოს, ზღვაში, ერთი კოშკია, რომელშიც მზეთუნახავი ცხოვრობს. როცა ის ქალი გარეთ გამოვა, შუქი ქალაქში შემოდგებაო“, - უამბობს მოხუცი ქალი თვალისმომჭრელი ბრწყინვალების ხილვით გაოცებულ გმირს, - სულ ასეა, ქალი ნათელს ასხივებს და მისი შუქი ქალაქს ანათებსო“8. ფატმანიც ამასვე იმეორებს: ძალიან მოვინდომე, მაგრამ „ძლივ დავმალე მისი შუქი, ჩამოვბურე მრავალ-კეცი სტავრა მძიმე, არ-სუბუქი“, როშაქიც პირველად ერთ „ღამესა დია ბნელსა“ წყვდიადიდან უცნაურად გამომკრთალმა „დიდმა რამე სინათლემ“ გააოცა და სანამ „პირმზე რამე ცხენოსანი“ არ დაინახა, სავსებით დარწმუნებული იყო, რომ თვით მზე მოდიოდა „ზეცით ჩამოჭრილი ზედა ხმელსა“, ერთხელ ტარიელმაც იხილა ეს სხივი: „იყო არ-ნათლად ნათელი, ფარდაგსა შემომდგომელი...“ განა ეს ნათელი შეუმჩნეველი დარჩებოდა მზეს? აიტანდა იგი მოკვდავ ასულთან ქიშპს? მით უფრო, რომ ქართულ ფოლკლორში მზე მდედრობითი სქესის მნათობია. პროფ. მ. ჩიქოვანს მოაქვს თქმულება ქვადქცეული ვაჟის შესახებ, რომელსაც წრფელი გრძნობით გაუმიჯნურდა ამომავალი მზე, მაგრამ როცა ხელმწიფის ვაჟმა მნათობის გრძნობა უპასუხოდ დატოვა, მან სასტიკად იძია შური და თუ მზე მართლაც მდედრობითი სქესისაა [ქართული ფოლკლორიდან: „მზე დაწვა და მთვარე შობა, იავ, ნანინაო“; „მე (მზე) და ვარ და ის (მთვარე) ძმა არის...“; „მზე დედაა ჩემი, მთვარე-მამა ჩემი...“], მაშინ სწორედ აქედან წამოსულა მისი ტრფობა ხელმწიფის ვაჟისა და ფარული შუღლი ხელმწიფის ასულისადმი, რომელიც რჩეული რაინდის გულსაც ისაკუთრებს და სილამაზეშიც ეცილება. აკი აცხადებს: შენ ჩადი, მე უნდა ამოვიდეო.

მზის რისხვა ბადებს წარმოდგენას სილამაზის (ან სიცოცხლის) წართმევის შესახებ. აქედან გამომდინარე, საჭიროა ორივეს იზოლირება: ქალისა-რათა სიტურფე არ წაართვას მზემ, ან არ გაიტაცოს და ვაჟისა-რათა მნათობი არ გაუმიჯნურდეს და მზის მკვდრად არ გადააქციოს.

ბერძნული მითოლოგია არაერთ მაგალითს იცნობს, როცა ღმერთები, მოხიბლულნი მიწის მკვიდრთა სილამაზით, თავს კარგავენ, იტაცებენ მათ და გვერდიდან აღარ იცილებენ. როგორც, მაგალითად, ქარის ღმერთმა ბორეასმა ათენის მეფის ასული ორითია, პოსეიდონმა - ამფიტრიტე, ზევსმა - განიმედე; გერმანული თქმულებების გმირმა-მზის ღმერთმა - ფრაირმა მოკვდავი გოგონა გერდა და ცოლადაც შეირთო.

შესაძლოა, რომელიმე მზეთუნახავის მამამ თავისი ასულის დამალვაც სწორედ იმიტომ მოიწადინა, რომ მისთვის იქამდე არ შეევლო თვალი ვინმეს, სანამ მფარველი (მცველი, პატრონი) არ გამოუჩნდებოდა, გმირი-რაინდი, რომელიც კიდეც მოიპოვებდა ქალს და კიდეც შეინარჩუნებდა. არც ისაა შემთხვევითი, რომ კოშკის დატოვება ერთგვარი წინაპირობაა ქორწინებისა და ესაა ქორწინება არა ჩვეულებრივ ჭაბუკთან, არამედ გამორჩეულ გმირთან.

შვილების ქვესკნელში გადამალვის ტრადიციაც ბერძნული მითებიდან უნდა იღებდეს სათავეს. თუ მზეს ძალუძს გატაცება, რატომ არ შეიძლება ქვესკნელის არსებამაც იგივე მოიმოქმედოს? ოდესღაც სწორედ ქვესკნელიდან გრიგალივით ამოვარდნილმა ჰადესის ეტლმა აქცია ქალწული პერსეფონე მიწისქვეშეთის დედოფლად, ხოლო ზღვათა მეუფემ - პოსეიდონმა ნიმფა ამფიტრიტე წყლის უფსკრულში ჩაკარგა. ვ. პროპი აცხადებს: „მათ აფრთხობთ ბოროტი ძალები, რომლებსაც ძალუძს მეფისწულთა გატაცება“⁴. რაც შეეხება მზეს, ო. ფრეიდენბერგის აზრით, „თავდაპირველ სასიძოდ სწორედ ნათლის სხივი (ნათელი) ითვლებოდა“9. აქედან გამომდინარე, მზე მოითხოვდა თავის სასძლოს-მზექალს და მზეთუნახავებიც იმალებოდნენ ციხე-დარბაზებში, მიწისქვეშეთში, მრავალკეცი სტავრა-ატლასის საბურველს მიღმა და გარკვეულ დრომდე მოთმინებით იცდიდნენ.

ზღაპრებში ამიტომაა აკრძალული სასახლის დატოვება. საკმარისია აკრძალვა დაირღვეს (რაც, როგორც წესი, ყოველთვის ხდება), რომ მზეთუნახავს მაშინვე იტაცებს ბოროტი ძალა და ამით ცვლის ცხოვრების წესს, წესრიგს ქაოსი ენაცვლება, რაც განაპირობებს გმირი-რაინდის გამოჩენის აუცილებლობას.

საკმარისი აღმოჩნდა ნესტანი ხილული გამხდარიყო ტარიელისთვის, რომ ამას მოჰყვა მისგან კოშკის დატოვება, ფარსადანის იქამდე სასოებით მიჩქმალული „განძი საფარველდადებული“ ყველამ იხილა და ბოროტი ძალის თვალთახედვის არეში მზეთუნახავის მოხვედრამ შეცვალა ინდოეთის ყოველდღიური ცხოვრების წესი. მართალია, ნესტანისთვის საფარველის ახდა მამის სურვილით მოხდა [„რათგან ქალია სამეფოდ ჩვენგანვე სახელდებული, ვინცაღა ნახავს, აწ ნახოს...“ აცხადებს ფარსადანი], მაგრამ, როგორც ჩანს, იჩქარა. საფარველახდილ მზეთუნახავს ცრუ გმირი (ცრუ სასიძო) დაახვედრა, ჭეშმარიტი რაინდი კი ვერ შეიცნო, ამიტომ იდროვა ბოროტმა ძალამ და დაუცველი მეფის ასული ხთონურ საუფლოში გადაისროლა. შემთხვევითი არაა, რომ ნესტანი სამშობლოს ქაჯ მონებთან ერთად ტოვებს, ე.ი. ნესტანს იტაცებს ხთონური არსება და მისი დახსნაც ქაჯეთიდან ხდება. გზა ინდოეთიდან ქაჯეთამდე ერთ მთლიანობაში აღიქმება. საწყისი პუნქტი ინდოეთია, სასრული „ზღვის ჭიპთან“ აღმართული ქაჯეთის ციხე. მულღაზანზარი და გულანშარო ამ გზაზე არსებული ე.წ. შენაკადი პუნქტებია. მზეთუნახავის ხსნა არა ცრუ, არამედ რეალური გმირის ფუნქციაა, რომლის შესრულებაც იწძებს ახალ ეტაპს სიუჟეტის განვითარებაში.

ნესტანის სახე სემანტიკურად დაკავშირებულია ფოლკლორულ მზეთუნახავთან. „მზეთუნახავი მზისა და მზის ქალღვთაებათა კულტის საფუძველზე აღმოცენებული ზღაპრული სახეა, რომელიც ნაყოფიერების ქალღვთაების „ბუნების დიდი დედის“ - ნანას ფოლკლორულ ორეულს წარმოადგენს. ნესტან-დარეჯანის მხატვრული სახე მითოლოგიური წარმომავლობისაა და მის მიღმა მზე და მისი მთავარი იპოსტასი - ნაყოფიერების ქალღვთაება იფარება“¹⁰. რამდენადაც მზეთუნახავის მხატვრული სახე ნაყოფიერების ქალღვთაებასთან ასოცირდება, გამოდის, რომ იგი თავის თავში ითავსებს ბროწეულის სიმბოლურ დატვირთვასაც. „ბროწეული ნაყოფიერების სიმბოლოდ ითვლებოდა... ამიტომაც უძღვნიდნენ მას სიყვარულის ქალღმერთებს, ისეთებს, როგორებიც იყვნენ ასტარტა ან აფროდოტე, დემეტრე და ასული მისი პერსეფონე... გარდა ამისა, იგი სიცოცხლის განახლების, მკვდრეთით აღდგომის სიმბოლოდაც მოიაზრებოდა“¹¹.

ჯადოსნური ზღაპრის ერთ-ერთი მთავარი გმირი - გაუცინარი ხელმწიფე ბოროტი ძალისგან გატაცებული დედოფლის ძებნას კი არ ავალებს შვილებს, არამედ ბროწეულის მოპოვებას. მისთვის ეს ორი რამ ტოლფარდი ცნებებია. რატომ არ შეიძლება მზეთუნახავის ერთ-ერთი სახე-სიმბოლო ბროწეულშიც განსახიერდეს, მას ხომ ძალუძს ოქროს თევზად, ალვის ხედ, უკვდავების წყლად გადაქცევა? ბროწეული ერთგულების, სიყვარულის, ცოლ-ქმრული ფიცის მარადიულობის სიმბოლოდ იქცა. მეფისთვის ბროწეულის მოპოვება ისევე ძნელია, როგორც მზეთუნახავი მეუღლის გათავისუფლება, ორივე გმირი რაინდის ხვედრია და გარკვეულ დრომდე ორივე ერთი ხთონური არსების საკუთრებაა: მზეთუნახავი - სასახლეში, ბროწეულის ხე - სასახლის ფანჯრებთან, ბაღში.

მზეთუნახავი ყველა ზღაპარსა და მითში კონკრეტული ფუნქციის მატარებელია. იგი მარადიული საძიებელი ობიექტია, რომლის გაუჩინარება გმირის გამოჩენის წინაპირობაა... იგი ვალდებულია მოიპოვოს მზეთუნახავი, რაც მოითხოვს უამრავი დაბრკოლების ძლევას, ხიფათით აღსავსე არაერთ მოგზაურობას, ათასგვარ გმირობას, რაინდის ფიზიკურ-სულიერ სრულქმნილებას, რის შემდეგაც გმირი მოიპოვებს მზეთუნახავს, როგორც დამსახურებულ ჯილდოს და ამით საცნაური გახდება მარადიული ჭეშმარიტება ბოროტების სასრულობისა და კეთილის უძლეველობის შესახებ.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველება, თბ., 1991, გვ. 53. 2. იქვე, გვ. 38. 3. Михаилов А. Ф. Французский рыцарский роман; М., 1979, გვ. 24. 4. Прош В.Я. Историческое корни волшебной сказки. В., 1986, გვ. 38. 5. იქვე, გვ. 38. 6. Тихая-Церетели М., Женский образ Mzetunaqav Грузинских сказок; Труди института язика и мышления, Л., 1932. 7. ჯადოსნური ზღაპრები, თბ., ტ. I, II. 8. იქვე, გვ. 68. 9. Фреиденберг О. Поетика сиужета и жанра., М., 1997. სტრ. 73. 10. მ. კარბელაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის მითოლოგიური ძირები, საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, 105, №3, 1982, გვ. 649. 11. Тресиддер Джек, словарь синонимов., М., 1999.

მერი გუგუშვილი

შ. რუსთველის „ვეფხისტყაოსანი“ სამი ნაწილისაგან შედგება: პროლოგი, საკუთრივ პოემა და ეპილოგი.

პროლოგში რუსთველი გადმოგვცემს ისტორიულ-ლიტერატურულ ცნობებს, პროლოგითვე ვეცნობით პოეტის ლიტერატურულ-ესთეტიკურ შეხედულებებს.

რუსთველოლოგთა დამოკიდებულება პროლოგის მიმართ განსხვავებულია.

ერთ ნაწილს იგი მიაჩნია „ვეფხისტყაოსნის“ აუცილებელ ნაწილად და პოემის ავტორის მიერვე დაწერილად (დ. ჩუბინაშვილი, ა. ბარამიძე, შ. ნუცუბიძე, კ. ჭიჭინაძე...).

მკვლევართა მეორე ჯგუფი უარყოფს პროლოგს, როგორც პოემის აუცილებელ ნაწილს. ამ საკითხს ყველაზე მკვეთრად დ. კარიჭაშვილი¹ აძენებდა.

მესამე ჯგუფი საშუალო პოზიციას იჭერს და მასში ცალკეულ ყალბ ადგილებს პოულობს. ეს თვალსაზრისი პირველად წამოაძენა ალ. სარაჯიშვილმა, რომელმაც ყალბად მიიჩნია პროლოგის თოთხმეტი სტროფი². პროლოგის მთელი რიგი სტროფები ყალბად მიაჩნდათ სხვა მკვლევრებსაც (ნ. მარი, კ. კეკელიძე...).

„ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერებით დადასტურებულია პროლოგის ორმოცი სტროფი, რომელთაგან ცხრა (ა, 7¹, 11¹, 14¹,16¹, 17¹, 23¹, 25¹,28¹)³ ინტერპოლაციაა.

პროლოგის სტროფების თანრიგი ორ ტიპს წარმოადგენს. I ტიპის თანრიგი დასტურდება შემდეგ ხელნაწერებში: H 54, H757, H2074, H599.

მეორე ტიპის თანრიგი დაუცავს ვახტანგის გამოცემას და ორ ხელნაწერს: Q 1082, S 49884, რომლებიდანაც აიღო ვახტანგმა, ალბათ, საკუთარი გამოცემებისათვის თანრიგი.

უფრო მისაღები ჩანს I ტიპის თანრიგი, რომლითაც არ ირღვევა პროლოგის მთლიანობა და მისი შინაარსი ასე წარმოგვიდგება:

ღვთის ქება,

მეფე-პატრონთა ქება,

ისტორიულ-ლიტერატურული საკითხები,

ლიტერატურულ-ესთეტიკური შეხედულებანი.

რაც შეეხება გამოცემებს, პროლოგის სტროფების თანმიმდევრობისა და მოცულობის თვალსაზრისით დიდი მუშაობა გასწიეს იუსტ. აბულაძემ და ს. კაკაბაძემ.

იუსტ. აბულაძის 1926 წ. და ს. კაკაბაძის 1927 წ. გამოცემებში ჩამოყალიბდა ის რიგი, რომელიც გაიზიარა 1937 წ. საიუბილეო კომისიამ და მეორდება შემდგომ გამოცემებში⁵.

პროლოგის პირველი და მეორე სტროფი ეძღვნება ქრისტიანულ სამებას. ღვთის ქებას.

1. რომელმან შექმნა სამყარო...

2. ჰე, ღმერთო ერთო6...

შემდეგ სტროფში (მესამე) შექებულია თამარის ლომი - დავით სოსლანი, რომელსაც შვენის „მეფისა მზის თამარის“ შუბისა და ფარშიმშერის ხმარება. აქ დავითი ლომის ზოდიაქოსთან არის შედარებული, ხოლო თამარი - მზესთან (რაც ზოგადი ასტრალური პლანია)6,. ლომი აქტიურ ფორმაშია ჩაძენებული. ის, როგორც მატერიალური სახე და ივლისის თანავარსკვლავედის ნიშანი მზის ეპითეტს სიტუაციის მიხედვით სძალავს. თავად ლომის ეპითეტს მხატვრულ მეტყველებაში უშორესი და დიდი ტრადიციები აქვს. სიძველეთა ეს ასტროიტული გადმონაშთი პოეტურ მეტყველებაში გადატეხილი სახეა, რომლის საფუძველი ხალხურ შემოქმედებასა და მეტყველებაში დიდი ხნიდან იყო განმტკიცებული⁶.

მესამე სტროფის მესამე და მეოთხე სტრიქონთა სარითმო სიტყვები: ხშირისა, მშიერისა ნ. მარმა გაასწორა სიტყვებით: შერისა, მიშერისა⁷. მისი აზრით, შერი სპარსულია, ნათ. ბრუნვაა და ნიშნავს რძეს, მიშერი კი - გოლეულის თაფლს⁸.

გ. წერეთლის განმარტებით ხოტბა შერ - რჩეული ლექსია⁹.

თუ მესამე სტროფის სარითმო სიტყვებად მივიღებთ ნ. მარისეულ შერისა (მე-3 სტრ.), მიშერისას (მე-4 სტრ.), ამ სტრიქონთა შინაარსი ასეთი იქნება: მას (თამარის ლომს), არ ვიცი როგორ შევკადრო რჩეული ხოტბის შესხმა. მისთა მჭვრეტელთა ხამს მიირთვან ეგვიპტური (მისერი//მიშერი) ყანდი. ამრიგად, მე-4 სტრიქონის აზრი ასეთია - მისთა მჭვრეტელთა უნდა მიირთვან თაფლის ყანდი (შაქარ-ყინული) ე.ი. ტკბილი ლექსები.

პროლოგის შემდეგი (მეოთხე) სტროფი მიძღვნილია საკუთრივ თამარისადმი:

თამარს ვაქებდეთ მეფესა სისხლისა ცრემლ-დათხეული...

ამ სტროფში ისტორიულ-ლიტერატურული ორი საკითხია წარმოდგენილი ერთი - შექებულია მეფე თამარი, მეორე - ნათქვამია, რომ პოეტს ადრეც უთქვამს მისი ქება „არ ავად გამორჩეული“.

ზოგიერთი მკვლევარის აზრით, პროლოგში თამარი მიცვალებულად იგულისხმება. მას პოეტი სისხლის ცრემლით დასტირის¹⁰.

პ. ინგოროყვას აზრით, მეტაფორიდან „სისხლისა ცრემლ-დათხეული“ და საერთოდ პროლოგის მე-10-მე-14 სტროფებიდან ჩანს, რომ რუსთველი პოემის დაწერის დროს იმყოფებოდა თამარის კარზე¹¹, (შ. ნუცუბიძეც ფიქრობდა, რომ რუსთველი თამარის კარზე იმყოფებოდა, შეიძლება საკარო პოეტიც იყო¹²,). პ. ინგოროყვას აზრით, „სისხლის ცრემლები“ სიკვდილზე კი არ მიუთითებს, არამედ მიჯნურის უსაზღვრო სევდას გულისხმობს. მისი აზრით, პოეტს „ვეფხისტყაოსანზე“ ადრე დაუწერია პოემა-რომანი „ქებანი“. „ვთქვენი“ ე.ი. წინათ, წარსულში მითქვამსო¹³.

ბევრი მკვლევარი მიიჩნევს, რომ რუსთველს თამარის საქებრად „ქებანი“ დაუწერია. „ქებანში“ თამარისადმი მიძღვნილი ხოტბა-ჩახრუხაძის „თამარიანი“ დაინახა (ჯერ მ. ბროსემ¹⁴, შემდეგ ნ. მარმა¹⁵).

პროლოგის „ვთქვენი ქებანი“ კ. კეკელიძის მიერ ასეა განმარტებული - პროლოგში საუბარია იგივე „ვეფხისტყაოსანზე“. მას პოეტი გულისხმობს უკვე დაწერილად. გამორიცხული არ არის პოემის შესავლის დაწერა პოემის დამთავრების შემდეგ, როგორც ეს ხშირად ხდება ხოლმე. იგი მეოთხე სტროფის შინაარსს ასე გადმოგვცემს: მე უკვე ვთქვი მისი ქება „ვეფხისტყაოსანში“, მელნად გიშრის ტბა (თამარის თვალები) და კალმად ნაი რხეული (მისი ლერწამივით ტანი) ვიხმარე, ვინც ამ ქებას მოისმენს, მისი გული ლახვრით განიგმირება¹⁷. ალ. ბარამიძის აზრით, რუსთველს შეიძლებოდა ჰქონოდა სხვა ნაწარმოები, მაგრამ არსაიდან ჩანს, რომ ის იყო „ქებანი“- პოემა-რომანი¹⁸.

მეხუთე სტროფში პოეტი ამბობს, რომ მას უბრძანეს მეფეთა (თამარი, დავითი) საქებრად ტკბილი ლექსების თქმა, წარბ-წამწამთა, ბაგე-კბილთა ქება.

ამრიგად, მეფე-პატრონებს პოეტი უძღვნის მესამე, მეოთხე, მეხუთე სტროფებს. თუმცა, დ. კარიჭაშვილის აზრით, ეს სტროფები პროლოგში ჩაურთავს სხვებს უმსგავსო ფორმით - თვით ავტორის სახელით¹⁹.

პროლოგის მეექვსე სტროფი ნ. მარმა საკუთარი შეხედულების მიხედვით გაასწორა და დაბეჭდა:

აწ ენა მინდა გამოთქმად მე გული და ხელოვნება,
ძალი მომეც და შეწევნა შენგნით მაქვს, მივსცე გონება,
მით შევეწივნეთ ტარიელს ტურფადცა უნდა ხსოვნება
მათ სამთა გმირთა მნათობთა სჭირს ერთმანეთის მონება²⁰.

ნ. მარის აზრით, მე-6 სტროფის მისეული წაკითხვით სწორდება რითმა. ოთხივე სტრიქონში არის „ნება“. კ. ჭიჭინაძეს მიაჩნდა, რომ ბ სტრიქონის ნ. მარისეული წაკითხვა სტრიქონის კომპოზიციას ამახინჯებს და ნაცვალსახელი „მე“ უადგილოდ არის ჩართული²¹.

ამ სტროფში პოეტი ითხოვს ოთხ ელემენტს: ენას, გულს, გონებას, ხელოვნებას, რათა გამოთქვას თამარისა და მისი ლომის ქება. მოხსენიებულია ტარიელი და ნათლადაა ნაჩვენები, რომ იგია პოეტის ჭეშმარიტი გმირი²². აქვეა დასახელებული პოემის მთავარი თემა - სამი გმირის უსაზღვრო, მონური ერთგულებით დაცული სიყვარული ერთმანეთისადმი²³.

ნ. მარი ამ სტროფს უწოდებს „Просьба к возлюбленной“²⁴ და მიაჩნია, რომ პოეტი თამარს (თავის მიჯნურს) სთხოვს მისცეს ძალა და შეწევნა. ეს განმარტება არ არის მართებული. საქმე ის არის, რომ რუსთველი თამარს ვერ ეტყოდა შეწევნა მომეციო, რადგან შეწევნას ღმერთს შესთხოვენ და არა მიჯნურს.

„ძალი მომეც და შეწევნა შენგნით მაქვს მივსცე გონება“,-ნ. მარმა ასე თარგმნა: „Пусть она даст мне силу и поддержит меня, я вложу (песню) весь свой ум, что в его ²⁵.

საქმე ისაა, რომ შეწევნა რელიგიური ტერმინია და ნიშნავს „помощ“-ს და არა поддержка-ს. არც „შენგნით მაქვს მივსცე გონება“- ნიშნავს, რომ გონება ვიღაცის ძალაუფლებაშია. ამ სტროფში გონება ნახმარია, როგორც არეოპაგიტული ფილოსოფიის ტერმინი. რუსთველმა, როგორც თეისტმა მოაზროვნემ, იცოდა, რომ გონება ღვთისგან აქვს ადამიანს. ასეა ქრისტიანულ ფილოსოფიაში²⁶. ამდენად, ეს სიტყვები გულისხმობს ღვთით მომადლებულ ინტუიტურ უნარს და არა თამარ მეფის მიერ ნაბოძებ გონებას²⁷.

პროლოგის განხილული სტროფების საფუძველზე უნდა დავასკვნათ, რომ პოემის შესავალში მოხსენიებული არიან თამარი და მისი ლომი-დავით სოსლანი, პოემა დაწერილია მათი ზეობის ხანაში, ე.ი. 1189-1207 წლებში (1189 წელს დაქორწინდნენ თამარი და დავითი, 1207 წ. გარდაიცვალა დავით სოსლანი).

„ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი საკუთარ თავს ორჯერ ასახელებს პროლოგში:

„დავჯე რუსთველმან გავლექსე...“

და

„მე რუსთველი ხელობითა...“

ასევე ორჯერაა იგი მოხსენიებული ეპილოგში:

„ტარიელ მისსა რუსთველსა...“

და

„ვწერ ვინმე მესხი მელექსე, მე რუსთველისად ამისა“.

კ. კეკელიძის აზრით, უკანასკნელი ციტირებული სტრიქონი უნდა ეკუთვნოდეს მესხ მელექსეს, პოემის ერთ-ერთი დამატების ავტორს და არა რუსთველს. მეცნიერს გამორიცხულად არ მიაჩნია, რომ რუსთველი მესხი იყოს, მაგრამ მისი მესხობის საბუთად ეს სტრიქონი არ გამოდგებაო28. ამავე აზრისაა ალ. ბარამიძე²⁹.

ამრიგად, თვით „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი გვეუბნება, რომ ის არის რუსთველი. რუსთველი არც გვარია პოეტისა და არც სახელი, ნიშნავს რუსთავის პატრონს, რუსთავის მფლობელს. საქართველოში ორი რუსთავი აცხადებს რუსთველის მიკუთვნების პრეტენზიას: მესხეთისა და ჯერეთისა.

სახელი შოთა მომდინარეობს თეიმურაზ პირველიდან, შემდეგ მას ერთხმად იმეორებენ აღორძინების ხანის მწერლები³⁰ და მთელი რიგი მკვლევრები: გ. იოსელიანი³¹, მურიე³², ზ. ჭიჭინაძე³³, ალ. ხახანაშვილი³⁴, ნ. მარი³⁵, მ. ჯანაშვილი³⁶, ს. ხუნდაძე³⁷, ს. კაკაბაძე³⁸, ი. ფანცხავა³⁹, პ. ინგოროყვა⁴⁰, კ. ჭიჭინაძე⁴¹.

შოთა რუსთველის სადაურობასთან დაკავშირებით მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ უძველესი ნაწყვეტი პოემიდან აღმოჩენილია მესხეთში - ვანის ქვაბებში - VI ს. ხელით მიწერილი⁴² სახელი შოთა გავრცელებული ყოფილა მესხეთის ფეოდალთა შორის. ამ მხრივ საყურადღებოა თმოგვის წარწერა, ქვაბისხევის ფრესკა⁴³, აძიკვის ბარელიეფის წარწერა, სადაც მესხ დიდებულ თორელებთან ერთად მოხსენიებულია ამავე გვარის წარმომადგენელი შოთა. რიმა ფირცხალაიშვილის დასკვნით, გვარ-წოდება თორელი გვაძლევს საფუძველს აძიკვის ბარელიეფში მოხსენებული შოთა რუსთველად ვაღიაროთ⁴⁴.

შოთა რუსთველის პიროვნებასთან დაკავშირებით მნიშვნელოვანია ერთი დოკუმენტი - წმინდა გიორგის ქება, რომელიც იპოვეს და გამოაქვეყნეს ილია აბულაძემ და ქრ. შარაშიძემ⁴⁵. ქების ავტორია დეკანოზი სვიმეონ შოთას-ძე. ვინაიდან სვიმეონი თავს რუსთველის შთამომავლად მიიჩნევს და აცხადებს, რომ შოთაძეა, ქების აღმომჩენნი ასკვნიან, რომ უკვე მე-15 ს.-ში რუსთველის სახელად შოთა მიაჩნდათ⁴⁵.

ტრადიცია „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორად მიიჩნევს თამართან დაახლოებულ პირს, მის მეჭურჭლეთუხუცესს, რომელსაც შოთა რქმევია. ზეპირი გადმოცემები რუსთველს უკავშირებენ იერუსალიმის ჯვარის მონასტერს.

ცნობილი საეკლესიო მწერალი, არქიეპისკოპოსი ტიმოთე გაბაშვილი, რომელმაც 1757-1758 წლებში მოინახულა ჯვარის მონასტერი, წერს, ჯვრის მონასტერი დაძველებულია და გუმბათის ქვეით სვეტი განუახლებია და დაუხატვინებია შოთას რუსთველს, მეჭურჭლეთუხუცესს, თვითონაც შიგ ხატია მოხუცებული“⁴⁷.

1883 წელს იქ ჩასულა ალ. ცაგარელი, რომლის ცნობით რუსთველი გამოხატულია მონასტრის სვეტზე48 შუა საუკუნეების დიდებულის ტანსაცმლით და მუხლმოყრილია მაქსიმე აღმსარებლისა და იოანე დამასკელის წინაშე.

1903 წელს დ. კარიჭაშვილი წერდა: უკანასკნელ წლამდე იერუსალიმში ყოფილა დახატული შოთა რუსთველის პორტრეტი, რომელიც ამ ბოლო დროს უმეცარ ბერებს წაუშლიათ⁴⁹.

1902 წელს იერუსალიმში ჩავიდა ნიკო მარი. ნ. მარმა იქ იპოვა და გამოაქვეყნა მონასტრის აღაპთა წიგნი, სადაც მოხსენიებულია მეჭურჭლეთუხუცესი შოთა⁴⁹,, რომლის აღაპის შესახებ ნათქვამია - „აღაპი ორშაბათს შოთაჲსა მეჭურჭლეთუხუცესისა“⁵⁰.

1960 წელს იერუსალიმს გაემგზავრა სამეცნიერო ექსპედიცია ა. შანიძის, ი. აბაშიძის, გ. წერეთლის შემადგენლობით. ექსპედიციამ აღადგინა და გაშიფრა სურათის წარწერა. სვეტზე გამოსახულ სურათს აქვს წარწერა - რუსთველი, რაც მიუთითებს სურათზე გამოსახული პირის ვინაობას, ზემოდან კი სურათს აწერია: „ამისა დამხატავსა შოთას შეუნდვნეს ღმერთმან. ამინ“. წარწერა მოწმობს, რომ სვეტზე გამოსახული პირი არის შოთა რუსთველი. რუსთველს თავისი საფასით განუახლებია კედლის მხატვრობა და ამ დამსახურებისათვის მისი მოსახსენებელი შეტანილია სააღაპე წიგნში დიდ საუფლო დღესასწაულზე⁵¹. ერთმანეთს უკავშირდება სვეტის მხატვრობა და სააღაპე მოსახსენებელი⁵¹.

აღაპის ანალიზის საფუძველზე ელ. მეტრეველი ასკვნის: შოთა მეჭურჭლეთუხუცესის აღაპის დაწერის თარიღი შეიძლება შემოიფარგლოს მე-13 საუკუნის I ნახევრით იმ ისტორიული პირების მიხედვით, რომლებიც შოთასთან ერთად აღაპებში ერთ ჯგუფს ქმნიან⁵².

ამრიგად, შოთა რუსთველს თამარის სამეფო კარზე სჭერია ერთ-ერთი დიდვეზირის - მეჭურჭლეთუხუცესის სახელო. სტრიქონში „მე რუსთველი ხელობითა..., „ხელობითა“ უნდა გავიგოთ როგორც თანამდებობა (ჴელი-სახელო).

რაც შეეხება რუსთველის შთამომავლობას, უნდა აღინიშნოს, რომ მკვლევართა ნაწილი მას ჯერეთის რუსთავს უკავშირებს. ეს აზრი პირველად გამოთქვა თეიმურაზ ბაგრატიონმა⁵³, ამავე თვალსაზრისს იცავდნენ მარი ბროსე⁵⁴,ს. კაკაბაძე⁵⁵, იუსტ. აბულაძე⁵⁶, პ. ინგოროყვა⁵⁷.

ისტორიულ-ლიტერატურულ საკითხთაგან პროლოგში აგრეთვე დასმულია „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის წყაროს საკითხი (მე-9 სტრ.):

„ესე ამბავი სპარსული...“

ამ სტროფის საფუძველზე 1890 წელს ნ.მარმა გაზეთ „თეატრში“ განაცხადა, რომ მას ჭეშმარიტად მიაჩნია რუსთველის სიტყვები პოემის ამბის სპარსულობის თაობაზე. დედანი კიდეც ეგულება ბრიტანულ მუზეუმში ლონდონში. კატალოგიდან ჩანს, რომ ხელნაწერი შეიცავს „შაჰრიარ-ნამეს“, ე.ი. წიგნს შაჰრიერზე, (ტარიელზე), რომლის ამბავი ინდოეთში მომხდარა. ბრიტანეთის მუზეუმის „შაჰრიან-ნამე“ არ აღმოჩნდა „ვეფხისტყაოსნის“ დედანი⁵⁹, მაგრამ ნ. მარი იმედოვნებდა, რომ ადრე თუ გვიან იპოვიდა პოემის დედანს სპარსულ ლიტერატურაში.^{59 60}

6. მარის მოსაზრება გაიზიარა მკვლევართა ერთმა ნაწილმა: კ. აბაშიძემ,⁶¹ ი.ყიფშიძემ, ვ. ბერიძემ,⁶² ივ. ჯავახიშვილმა,⁶³ იუსტ. აბულაძემ.⁶⁴

„ვეფხისტყაოსნის“ სპარსულიდან მომდინარეობას ერთხანს იზიარებდა ს. კაკაბაძე.⁶⁵ შემდეგ მან პოემა ქართულ ნიადაგზე შექმნილ ორიგინალურ თხზულებად მიიჩნია.⁶⁶

მკვლევართა ნაწილი იმთავითვე იმ აზრისა იყო, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ ორიგინალური ნაწარმოებია. აქ თავს იჩენს ორგვარი თვალსაზრისი. ერთნი ამტკიცებდნენ, რომ პოემის სიუჟეტი შოთამ ქართული ფოლკლორიდან აიღო. ეს მოსაზრება პირველად წამოაძენა ალ. ხახანაშვილმა.⁶⁷ იგივე გაიმეორა მან შემდეგდროინდელ შრომებშიც. ხალხური „ტარიელიანის“ გადამუშავებად მიიჩნია იგი მ. ჩიქოვანმა.⁶⁸

ვახტანგ VI-მ პირველმა წამოაძენა მოსაზრება, რომ რუსთველმა „ამბავიც თვითონ გააკეთა და ლექსადაც“.⁶⁹

ორიგინალურ ქართულ ნაწარმოებად მიაჩნდა იგი თეიმურაზ ბაგრატიონს⁷¹. ამავე თვალსაზრისს იცავდა მარი ბროსე⁷².

დ. ჩუბინაშვილის აზრით, პოემაში აღწერილი ამბები საქართველოს ისტორიას გულისხმობს.⁷³ ეს შეხედულება გაიმეორა დიმიტრი ბაქრაძემ.⁷⁴ ასე ფიქრობდნენ: პლ. იოსელიანი,⁷⁴¹, ნ. გულაკი⁷⁵, ა. ნა-ლი⁷⁶, მ. ჯანშვილი₇⁷, ს. ქვარიანი⁷⁸, ს. ხუნდაძე⁷⁹, პ. ინგოროყვა⁸⁰.

1902 წელს ნ. მარმა გამოთქვა მოსაზრება, რომ „ვეფხისტყაოსნისა“ და „თამარიანის“ ავტორი ერთი და იგივე პიროვნებაა - შოთა რუსთველი-ჩახრუხაძე⁸¹. ეს აზრი სხვა მკვლევრებმაც გაიზიარეს⁸². ნ. მარმა ეს შეხედულება თავადვე უარყო⁸³, თუმცა ცოტა ხნის შემდეგ გაიმეორა⁸⁴.

კ. კეკელიძის აზრით, მე-9 სტროფის „ნათარგმანები“ არ უნდა გავიგოთ პირდაპირი მნიშვნელობით. იგი სპარსულ ყაიდაზე ნათქვამ ამბავს ნიშნავს. ყველ ქართულ მწერლობაში სიტყვა „თარგმანი“ ნიშნავს, როგორც „Перевод“, „Толкование“-ს, ისე ამა თუ იმ შინაარსის გადმოცემას, მოყოლას⁸⁵.

ალ. ბარამიძე აღნიშნავდა, რომ მსოფლიო ლიტერატურაში ცნობილი ხერხის თანახმად რუსთველი განგებ აუცხოურებს პოემის სინამდვილეს, ზოგიერთი იქნებ საჩოთირო გამჭვირვალე გარემოების გამო86.

„ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის ორიგინალობას აქტიურად იცავდნენ მე-19 საუკუნის მოღვაწენი: ილია ჭავჭავაძე, აკაკი წერეთელი, ვაჟა-ფშაველა, ი. გოგებაშვილი, ა. ფურცელაძე, ნ. ნიკოლაძე, ეპისკოპოსი კირიონი.

შოთა რუსთველი პროლოგში გამოთქვამს ლიტერატურულ-ესთეტიკურ შეხედულებებს, რომლებიც ჩამოყალიბებულია შაირობისა და მიჯნურობის თეორიულ კოდექსებში. რუსთველოლოგიაში აღნიშნულია, რომ ეს თეორიული შეხედულებანი მხატვრულად არის დადასტურებული პოემაში, მაგრამ ამ დებულების დასაბუთება არავის უცდია. ჩვენ იგი ვცადეთ 1958 წელს და აქაც გავიმეორებთ ძირითად დებულებებს⁸⁷.

პროლოგის შაირობის თეორიაში ნათქვამია, რომ ჭეშმარიტი პოეზიის შესაქმნელად პოეტს სჭირდება ოთხი ელემენტი: ენა, გული, გონება და ხელოვნება, რომელთაგან მთავარია გონება, რომელიც აწესრიგებს წინამავალ სამს, თუმცა ჭეშმარიტ პოეზიას არ უნდა აკლდეს არცერთი ამ ელემენტთაგანი. სპეციალურად შაირობის ანალიზს ეძღვნება II-VIII სტროფები.

შაირობას რუსთველი უკავშირებს სიბრძნეს. იგი სიბრძნის დარგად მიაჩნია.

რუსთველი პოეზიას საღმრთოდ მიიჩნევს, მაგრამ ამავე დროს, მისი აზრით, ის ადამიანისთვის სასარგებლოა („მსმენელთათვის დიდი მარგი“).

რუსთველი პოეზიას უტილიტარულ დანიშნულებას უსახავს, იგი ცხოვრებას უნდა ემსახურებოდეს თუმცა პოეზია საღმრთოა, მაგრამ იგი აქაც, ამ ქვეყნადაც საამოა („კვლა აქაცა ეამების“), მხოლოდ იმ შემთხვევაში თუ ისმენს „კაცი ვარგი“. ე.ი. ესთეტიკური სიამოვნების მომგვრელია. შემდეგ რუსთველი ჭეშმარიტი პოეზიის თვისებებს აძალიბებს. მისი აზრით, პოეზიის უპირველესი თვისება გრძელი სიტყვის, დიდი აზრის მოკლედ, ლაკონურად გამოთქმაა:

„გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის, შაირია ამად კარგი“.

რუსთველი ნამდვილ პოეზიას ეპიკურ ჟანრში ხედავს, ძნელ საქმედაც ეპიკური ჟანრის ნაწარმოების შექმნა მიაჩნია. მე-15-17 სტროფებში მოშაირეთა კატეგორიების განხილვისას აღნიშნავს, რომ ნამდვილმა პოეტმა უნდა შექმნას დიდი ნაწარმოები, გრძელი ლექსი.

რუსთველი მოშაირეთა სამ კატეგორიას განარჩევს:

I- ერთი-ორი, ისიც დაუხვეწელი ლექსის ავტორები, რომლებიც პრეტენზიასაც აძენებენ, „ჩემი სჯობსო“.

II- მელექსენი, რომელთაც არ შეუძლიათ ნაწარმოების მტკიცედ ჩამოსხმა. მათ პოეტი ადარებს ყმაწვილ მონადირეებს, რომლებიც დიდ ნადირს ვერ ჰკლვენ.

III- მელექსენი, რომლებიც წერენ სააშიკო, სალაღობო, ამხანაგთა სათრეველ (გასართველ) ლექსებს. „ვეფხისტყაოსნის“ გამოცემათა უმრავლესობაში არის „ამხანაგთა სათრეველი“. ვ. ბერიძემ გაასწორა „სათრეველი“ სართეველად“, რაც გასართველს ნიშნავსო⁸⁸. რამდენადაც სააშიკო, სალაღობოს გვერდით უფრო ბუნებრივია გასართობი (სართეველი) ლექსი. ეს ლექსები რუსთველს კარგად მიაჩნია, თუ თქმულია ნათლად.

ამრიგად, აზრის ნათლად გადმოცემა მიჩნეულია პოეზიის ერთ-ერთ აუცილებელ თვისებად.

მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ ასეთი ლექსი „კარგია“, რუსთველს მათი შემქმნელნი არ მიაჩნია ნამდვილ პოეტებად. „ასეთ ლექსებს რუსთველი ოღონდ სასიამოვნოდ უბნობს, თორემ მოშაირობაში კი არ აგდებს, ვინც კარგად და გრძლად არ იტყვისო“⁸⁹ (ვახტანგ VI, გვ. სჟთ).

მოშაირეთა განხილული სამი კატეგორიიდან რუსთველს არც ერთი არ მიაჩნია ნამდვილ მელექსედ, ჭეშმარიტ პოეტად, რადგანაც მათ არ შეუძლიათ „ლექსთა გრძელთა თქმა“. შოთა ნამდვილ პოეზიას ეპიკურ ჟანრში ხედავს.

შაირობის თეორიის უკანასკნელ სტროფში (18) პოეტური შემოქმედების ნაყოფი მიჩნეულია „ნაჭირვებად“ - ე.ი. დიდი შემოქმედებითი ტანჯვის შედეგად მიღებულად.

პოეზიის არსის ანალიზის შემდეგ რუსთველი თავის შეხედულებებს გამოთქვამს მიჯნურობის შესახებ. შაირობის თეორიის ბოლო სტროფი (18) წარმოადგენს მიჯნურობის თეორიის ერთგვარ შესავალს:

ხამს მელექსე ნაჭირვებსა მისსა ცუდად არ აბრკმობდეს,
ერთი უჩნდეს სამიჯნურო, ერთსა ვისმე აშიკობდეს,
ყოვლსა მისთვის ხელოვნობდეს, მას აქებდეს, მას ამკობდეს,
მისგან კიდე ნურა უნდა, მისთვის ენა მუსიკობდეს.

რუსთველი პოეტისგან მიჯნურის ქებას მოითხოვს. უპირველესად იგი იმ მიჯნურობას ახსენებს, რომელიც არის „პირველი და ტომი გვართა ზენათა“. ეს მიჯნურობა ძნელად სათქმელია, აღმაფრენის მომცემია, საზეოა, საღმრთო გრძნობაა. პოეტი 21-ე სტროფში აღფრთოვანებით ახასიათებს ამგვარ სიყვარულს, მაგრამ თავისი შემოქმედებითი პრაქტიკით ემიჯნება მას და აცხადებს:

„ვთქვენ ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან“ (21,3).

ამასთან ეს „ხელობანი ქვენანი“, ეს მიწიერი, ადამიანური სიყვარული რუსთველს მიაჩნია საზეო მიჯნურობასთან მიმსგავსებულად. პოეტი მიელტვის მის გაღვთაებრივებას: „მართ მასვე ჰბაძვენ თუ ოდეს არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“ (24,4). რუსთველის აზრით, ნამდვილი მიჯნურობა ადამიანის ამამაღლებელი და გამაფაქიზებელი გრძნობაა. მისგან სავსებით განსხვავდება სიძვა, რომელსაც რუსთველი მიჯნურობის კატეგორიებში არც თვლის:

„მიჯნურობა სხვა რამეა, არ სიძვისა დასადარი“ - ამბობს ის და მოუწოდებს, ალბათ თანამედროვეთ.

„ნურვინ გარევთ ერთმანეთსა, გესმას ჩემი ნაუბარი“ (21,4).

რუსთველის აზრით, მიჯნური შმაგს ჰქვია, „მით რომე შმაგობს მისისა ვერ მიხვდომისა წძენითა“ (22,2)

რუსთველი გვიხატავს იდეალური მიჯნურის სახეს, რომელიც შემკული უნდა იყოს ყოველგვარი დადებითი თვისებებით:

„მიჯნურსა თვალად სიტურფე ჰმართებს მართ ვითა მზეობა,
სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხვე, სიძმე და მოცალეობა,
ენა, გონება, დათმობა, მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა,
ვისცა ეს სრულად არა სჭირს, აკლია მიჯნურთ ზნეობა“ (23).

ნამდვილი მიჯნური უნდა იყოს „ხანიერი“, ერთგული თავის მიჯნურისა. მას უნდა ეძნელებოდეს სატრფოსთან განშორება. პოეტი აძენებს ერთის მიჯნურობის პრინციპს.

„გული ერთსა დააჯეროს, კუშტი მიხვდეს, თუნდა ქუში“.

იგი აცხადებს, რომ თვითონ ერთის მიჯნურია:

„ჩემი აწ ცანით ყოველმან, მას ვაქებ, ვინცა მიქია.

რუსთველის აზრით, „მეძავი, ბილწი, მრუში“ არაა ნამდვილი მიჯნური -, არც ის ჩაითვლება ჭეშმარიტ სიყვარულად, როცა კაცს „დღეს ერთი უნდა, ხვალე სხვა“, მიჯნური უნდა „სთმობდეს გაყრისა თმობასა“. სიყვარული დიდი ჭირის შემცველია, მაგრამ მიჯნურმა არ უნდა დაიმჩნიოს ტკივილი. უნდა დამალოს თავისი გრძნობა. თვითონ მარტო მარად სატრფოს უნდა იგონებდეს, ველადაც მარტო უნდა გაიჭრას, თუმცა 31-ე სტროფში ისიცაა ნათქვამი, რომ მიჯნური „სჯობს თუ კაცსა ეახლების“.

ჩვენი მიზანია, ვაჩვენოთ, პროლოგში გამოთქმული თეორიული შეხედულებანი როგორ არის მთელი სისრულით დადასტურებული პოემაში.

პროლოგის პირველი ორი სტროფი ეხება მას, „რომელმან შექმნა სამყარო ძალითა მით ძლიერითა“, ე.ი. ღმერთს.

„ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტშიც სამყაროს შემქმნელია ღმერთი, იგია „სავსება ყოველთა“. პოემის გმირები ღმერთს ევდრებიან, შემწეობას სთხოვენ. ღმერთს, რომელსაც „სიკვდიდმდე გასატან მიჯნურობის“ სურვილს სთხოვს პოეტი პროლოგში, პოემაში ავთანდილი ევედრება: „ნუ აღმოფხვრი სიყვარულსა, მისგან ჩემთვის დანათესსა“ (810,4).

შემდეგ რუსთველი ქებას უძღვნის მეფე-პატრონებს - თამარსა და მის ლომს - დავით სოსლანს. პოეტის სიტყვით მისთვის უბრძანებიათ „თქმა ლექსებისა ტკბილისა, ქება წარბთა და წამწამთა“ და ა.შ.

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსანი“ დაწერილია თამარის საქებრად. ერთი შეხედვით, მასში ვერ ვპოულობთ თამარის სახელს, მაგრამ უეჭველია, რომ ნესტანი გარკვეული ასოციაციებით უკავშირდება თამარის სახეს, რომ „შოთა რუსთველმა ლექსით უკვდავყო ქალის ღირსება, ქალის ღირსებამ შექმნა ნესტანი, ხოლო ნესტანმა გვაგრძნობინა დიდი თამარი“³⁹ (ალ. ბარამიძე).

პროლოგის მიხედვით რუსთველი ტარიელისთვის „გულ-ლახვარ-სობილი“, „ცრემლ-შეუშრობელია“, პოემაში კი პოეტი მკითხველთ მოუწოდებს ცრემლი ღვარონ მისი დატანჯული გმირისთვის:

„ლექსთა მკითხველნო, თქვენიმცა თვალი ცრემლისა მღვრელია“ (942,1).

„ვეფხისტყაოსანში“ სრული დადასტურება ჰპოვა პროლოგში გამოთქმულმა ლიტერატურულ-ესთეტიკურმა შეხედულებებმა, თეორიულმა კოდექსებმა შაირობისა და მიჯნურობის შესახებ.

შაირობის თეორიაში შოთამ მხოლოდ გრძელი ლექსის მთქმელნი მიიჩნია ნამდვილ მელექსედ: „მოშაირე არა ჰქვიან, ვერას იტყვის ვინცა გრძელად“ (17,4), მაგრამ იქვე ნათქვამია:

„გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის, შაირია ამად კარგი“ (12,4). ეს ორი აფორისტული სტრიქონი სრულიადადაც არ ეწინააღმდეგება ერთმანეთს. ორივე სრულყოფილად განახორციელა რუსთველმა თავისი შემოქმედებითი პრაქტიკით.

თავისი პოემით რუსთველმა გვიჩვენა, რომ მას შეუძლია „ლექსთა გრძელთა თქმა“ და ამდენად მას შეიძლება ეწოდოს ნამდვილი მოშაირე, ჭეშმარიტი პოეტი.

მეორე აფორისტულ სტრიქონში ლაპარაკია ლაკონიურად თქმაზე. ამბის მოკლედ გადმოცემას მოითხოვს რუსთველი პოემაშიც.

„გრძელი სიტყვა საწყინოა, ასრე მოკლედ მოგახსენო“ (237,3), - ეუბნება ასმათი ავთანდილს. მსგავსად ამბობს ტარიელიც „არ გაწძენ, გრძელი ამბავი არს ჩემგან მიუმხვდარებით (1521,4).

გრძელი სიტყვის მოკლედ თქმისკენ მოუწოდებენ რუსთველის გმირები საკუთარ თავს:

„რაღას ვაგრძელებ სიტყვასა, ჟამია შემოკლებისა“ (778,1) - ეუბნება ავთანდილი შერმადინს.

ფატმანიც ასე მოუთხრობს ავთანდილს უსენის შესახებ:

„რაღას ვაგრძელებ? გატეხა ფიცი, სიმტკიცე სჯულისა (1170,1).

ერთგან რუსთველი თავად მოუწოდებს საკუთარ თავს მოკლედ თქმისკენ:

„რაღას ვაგრძელებ სიტყვასა, ჟამია შემოკლებისა“ (778,1).

მოკლედ თქმას ემსახურება რუსთველის მეტაფორები:

„ვარდი ერთგან შეეწება, მარგალიტსა არ აჩენდა (1158,2) და მისთ.

ასევე სახელთა გაზმნავება: ბროლი, ბროლდა,სათი სათდა (867, 3), სათმობია (965,3), სდედებია და სდებია (1429,3) გასისხლმდინარდა (582,4) ენა ენდა (1048,1).

პროლოგში რუსთველმა საზეო მიჯნურობა რომ დაახასიათა, თვითონ გაემიჯნა და აღიარა: „ვთქვენ ხელობანი ქვენანიო“... აქედან ჩანს, რომ რუსთველი უმღერის ამქვეყნიურ, მიწიერ სიყვარულს, ოღონდ ისიც უნდა დაემატოს, რომ ამაღლებულს და საზეო მიჯნურობასთან მიმსგავსებულს („მართ მასვე ჰბაძვენ“...).

მართლაც შოთამ „ვეფხისტყაოსანში“ დაგვიხატა მიჯნურობა, რომელიც აღმაფრენის მომცემია, ამაღლებულია და გამაკეთილშობილებელია. იგი მართლაც ბაძვაა საზეო სიყვარულისა. ბაძვა კი ნიშნავს ადამიანური სიყვარულის სუბლიმაციას, გაღვთაებრივებას⁹⁰.

ზ. გამსახურდიამ მიუთითა, რომ აფორიზმები, რომლებიც რუსთველის მიჯნურობის შეხედულებებს გამოხატავს, ხშირად ეხმაურება მაქსიმე აღმსარებლის შეხედულებებს, რომელიც მას გამოთქმული აქვს წიგნში „სიყვარულისათვის“⁹¹.

ზ. გამსახურდია არ იზიარებს პროლოგის მე-10 სტროფის („თვალთა მისგან უნათლოთა“...) ვახტანგ VI-სეულ წაკითხვას, რომლის მიხედვით ამ სტროფში მხოლოდ საღვთო სასუფევლის სიყვარულზეა საუბარი. მკვლევარი არც იმ მეცნიერებს ეთანხმება, რომელთა აზრი ამ სტროფის ობიექტად მხოლოდ თამარია მიჩნეული (ნ. მარი, პ. ინგოროყვა, ვ. ბერიძე). პოეტისთვის საღვთო და ადამიანური მიჯნურობა ერთი მთლიანობაა. გამიჯნურებული პოეტი შემოქმედებითი ზეშთაგონების გზით მიდის სულის ლხენისკენ. „სულის ლხენაში“ კი იგულისხმება სულის ღვთისკენ ზეაღსვლა. ამრიგად „ჰბაძვენ“ „ხელობანი ქვენანი“ „პირველ“ მიჯნურობას.

ზ. გამსახურდია მიუთითებს, რომ ამ სტროფში (პროლოგი, V სტრ.) ადამიანური სიყვარულის განწყობილებიდან პოეტი უეცრად გადადის სულის საღვთო განწმენდის საშუალებაზე.

საყურადღებოა, ახასიათებთ თუ არა პოემის მიჯნურ გმირებს პროლოგში ჩამოყალიბებული თვისებები. ამ თვისებებზე ზემოთ ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ, ვნახოთ როგორ მოქმედებენ გამიჯნურებული პერსონაჟები. ისინი მალავენ თავიანთ გრძნობას, არავის უმჟღავნებენ მას.

მთელ არაბეთში არავინ იცოდა ავთანდილისა და თინათინის მიჯნურობის ამბავი. არაბეთის სპასპეტის უახლოესმა ძმამ - შერმადინმაც არ უწყოდა „მის ძმისა ცეცხლი დებული“. დადგა გამჟღავნების ჟამიც. მეფე-ქალმა „საიმედო“ უბრძანა ჭაბუკს და ავთანდილმაც შერმადინს განუცხადა სიტყვები „მის მზისა იმედებული“.

პროლოგში ნათქვამია, რომ მიჯნურს მარტოობა შვენის, მაგრამ ისიც არის აღნიშნული, „სჯობს თუ კაცთა ეახლების“.

ეს აზრი პოემაშიც არის დადასტურებული. ასმათი ეუბნება ტარიელს. მარტო დადიხარ მხეცთა შორის, „ერთი კაცი შემაქცევრად შენად ვითა დაგელიაო“ (273,2), არც ტარიელია წინააღმდეგი, მაგრამ „ვის ძალ-აქვს? პოვნა კაცისა თვით სოფლად არ მოსულისა“ (274,3) „სიახლე და საუბარი თუმცა მისი მე მეწადაო“ (275,2), - ეუბნება იგი ასმათს. ხოლო როცა ასმათმა ტარიელს ამ სურვილის შესრულება აღუთქვა, რაინდმა გაიხარა: „არას ვუზამ უგემურსა, არაოდეს გავამწარებო“ (270,3).

მართლაც ავთანდილთან დამეგობრებამ ტარიელს „მოჯობნება დააჩნია. წავიდოდა თუ არა ავთანდილი, ტარიელს ისევ ედებოდა „ცეცხლი ცხელი“.

გამიჯნურებული ნესტანიც, ჭაბუკთა მსგავსად, მალავდა თავის „ხვაშიადს“, მაგრამ დგება დრო, როცა ფარსადანის ასული პირდაპირ უცხადებს მიჯნურს: „მაგრა მეტად უარეა არა თქმა და ჭირთა მალვა“ (412,2).

ამგვარადვე ეუბნება ავთანდილი თინათინს:

„მალვა მწადს, მაგრა გარდახდა ჟამი პატიჟთა სამალი“ (708,4).

ამრიგად, რუსთველის გმირები მალავენ საკუთარ სიყვარულს, გარკვეულ დრომდე მიჯნურსაც კი არ უცხადებენ.

პროლოგის მიხედვით მიჯნური სილამაზით მზის მსგავსია. „ვეფხისტყაოსანშიც“ ღვთაებრივი სიტურფით არიან შემკული პოემის გმირები. ნესტანი დაიბადა თუ არა, მაშინვე მზეს ჰგავდა, თინათინი კი მეტია მზეზე - „ანათებს დღესა მზიანსა“, „მზე მისგან საწუნელია“. თვით სახელი თინათინიც მზის შუქთან არის დაკავშირებული. ნესტანისა და თინათინის შეხვედრა რუსთველს ორი მზის შეძრას აგონებს (1549).

უებრო სილამაზით არიან შემკული მიჯნური ვაჟებიც. რუსთველი განსაკუთრებით აღნიშნავს მიჯნურ გმირთა მეტ სილამაზეს სხვა მოქმედ პირებთან შედარებით. პოემაში კარგი გარეგნობისად წარმოგვიდგება ფრიდონი, მაგრამ სამივე გმირი ერთად დგას და რუსთველი ამბობს: „ჰგვანდა, თუმცა შეყრილ იყვნეს ორნი მზენი, ერთი მთვარე“ (382,3). მიჯნური გმირები მზეს ჰგვანან, ხოლო მათ გვერდით არა მიჯნური ფრიდონი მთვარეს დაედარება. ნესტანი არის „მსგავსი მზეთა ორთა“, ამიტომაც ყველას აოცებს მისი ხილვა. ნესტანის ნახვამ გააოცა უსენი (1155). გაოცებაში მოიყვანა ნესტანის სიტურფემ თვით ულამაზესი ასულის მამა - როსტევანი (1536).

პროლოგში მიჯნურის აუცილებელ თვისებად მიჩნეულია ენა, მჭევრმეტყველების უნარი. პოემის განმავლობაში პოეტი საგანგებოდ უსვამს ხაზს, რომ ტარიელსა და ავთანდილს საოცარი მჭევრმეტყველების უნარი ჰქონდათ. ისინი არიან „სიტყვა-ბრძენნი“, „სიტყვა-ხშირნი“, „ბრძნად-მოუბარნი“, „სიტყვა-ნაზნი“.

„ვეფხისტყაოსანში“ მჭევრმეტყველების საუკეთესო ნიმუშია ავთანდილის მიერ დაბნედილი ტარიელის შეგონება. მან შეძლო „სიტყვითა მრავალფერითა“ ცხენზე შეესვა და ასმათის სანახავად წაეყვანა სიკვდილს მიახლებული ხელქმნილი მიჯნური. რუსთველი აღნიშნავს: „გველსა ხვრელით ამოიყვანს ენა ტკბილად მოუბარიო“.

პროლოგში მიჯნურის აუცილებელ თვისებად სიბრძნე, გონიერებაა მიჩნეული.

პოემის გამიჯნურებული პერსონაჟები ბრძენნი და გონიერნი არიან. რუსთველი ტარიელს პირდაპირ უწოდებს ბრძენს. გონიერება მოიხმარა ინდოეთის ამირბარმა სამეფო თათბირზე, რომელზეც ნესტანის გათხოვების ამბავი წყდებოდა. იგი თავს ასე იმართლებს განრისხებულ მიჯნურთან:

„დამეშალა, ვერ დავშლიდი, დამრჩებოდა უმეცრობა“.(533,3).

ტარიელის აზრით, რადგან მეფე თვითონ ვერ მიმხვდარა, რომ „ტარიელ არს მემამულე“, რომ „ინდოეთი უპატრონოდ არ გამხდარა“, მან სხვა რამე უნდა მოიფიქროს („ღონე სხვა რა მოვიგვარო“- 535,1).

ტარიელს არც ნესტანის დაკარგვის შემდეგ აკლია გონება, ის მაშინვე გაიჭრება სატრფოს საძებნელად (535), მაგრამ, როდესაც მრავალი წლის ამაო ძებნის შემდეგ ნესტანის პოვნის იმედი დაკარგა, გული მოუკვდა, ცნობა წაერთვა, ხოლო, რუსთველის სიტყვით: „გული, ცნობა და გონება ერთმანეთზედა ჰკიდიან, რა გული წავა იგიცა წავლენ და მისკენ მიდიან“ (848,2).

ტარიელი არ დაელოდა ავთანდილს გამოქვაბულში. ასმათი ასე ამართლებს მას:

„არ გული უნდა ფიცის და პირისა გასრულებასა,
იგი უგულო მოელის მართ დღეთა შემოკლებასა“ (847,3)

ტარიელს აქვს მიზეზი ასეთი საქციელისთვის, რადგან „ჯერთ მისი მსგავსი სასჯელი არცა ვის ამბად სმენია“ (850,1).

ავთანდილის აზრით, ტარიელი ბრძენია, მაგრამ არ იქცევა ბრძნულად. ამიტომაც შეგონებას უკითხავს მეგობარს:

„თუ ბრძენი ხარ, ყოვლნი ბრძენნი აპირებენ ამა პირსა,
ხამს მამაცი მამაცურად, სჯობს რაზომცა ნელად ტირსა“. (875,1-2).

ხელქმნილ ტარიელს მოსმენის ძალა არ აქვს, ენას ვერ აბრუნებს, მაგრამ სიბრძნის მოთხოვნაზე არ დააყოვნა პასუხი:

„ბრძენი ვინ ბრძენი, რა ბრძენი, ხელი ვითა იქმს ბრძნობასა?“ (886,1)

გავიდა დრო... ინდოელმა ჭაბუკმა იპოვა და იხსნა მიჯნური. ახლა უკვე შეუძლია „გამორჩევა ბრძენთა თქმულებრ“ და აი, არაბეთში „დაუწყო თხრობა მეფეთა სიტყვისა ბრძნად ნაკაზმისა“ (1519,4). ბრძენს უწოდებს რუსთველი ტარიელს პოემის დასასრულს:

„ლაღი, ბრძენი, არ მახმული (1559,3).

ავთანდილიც ბრძენია, გონიერია, შეუძლია ბრძნული „გამორჩევა“, იცის, რომ „სჯობს გამორჩევა, აზრობა“...(863,3).

გონიერებით შემკულნი არიან მიჯნური ქალებიც. ბრძენი და გონიერია ნესტან-დარეჯანი. ნესტანმა გაიგო, რომ მისი გათხოვების თათბირს ტარიელიც ესწრებოდა, დაიბარა მიჯნური და დაემუქრა. როცა დარწმუნდა ტარიელის უბრალოებაში, გონივრული რჩევა მისცა მიჯნურს, თუ როგორ მოქცეულიყო. ურჩია, „დიდ სისხლს“ მორიდებოდა, ოღონდ რა მოვიდოდა, სიძე მოეკლა. ნესტანს შეუძლებლად მიაჩნდა ინდოეთში ხვარაზმელთა გაბატონება, ტარიელსაც ასწავლიდა, საკითხი დაესვა ინდოეთის ეროვნული ინტერესების დასაცავად: მამაჩემს ჰკადრეო, „სპარსთა ვერა ვიქმ ინდოეთისა ჭამასა“, თანაც აფრთხილებდა:

„ჩემი ყოლა ნურა გინდა სიყვარული, ნურცა ნდომა“ (545,1). ტარიელმაც მიიღო გონიერი მიჯნურის ეს დარიგება და მეფეს შეუთვალა:

„ინდოეთი ჩემი არის, არვის მივსცე ჩემგან კიდე“ (566,2).

ნესტანი ყოველთვის ინარჩუნებდა სიბრძნისა და „გამორჩევის“ უნარს. ქაჯეთის ციხიდან სწერდა მიჯნურს:

„რა მისჭირდეს მაშინ უნდა გონებანი გონიერსა“.(1191,4)

გონიერი ქალია თინათინიც. გონივრული რჩევა მისცა უცხო მოყმის ნახვით დამწუხრებულ როსტევან მეფეს, - ქვეყნის ოთხივე მხარეს გაეგზავნა ხალხი „ამბავთა მცნობლად“.

ამრიგად, პოემის მიჯნური გმირები ბრძენნი და გონიერნი არიან.

პროლოგში მიჯნურთა ერთ-ერთ თვისებად დასახელებულია „სიმდიდრე“. „სიმდიდრის“ ნაცვლად იუსტ. აბულაძის ორივე და პ. ინგოროყვას 1953 წლის გამოცემებში დაბეჭდილია „სიმდაბლე“. იუსტ. აბულაძე წერდა, რომ მიჯნურის ერთ-ერთი ყველაზე მოსაწონი თვისებათაგანი უნდა ყოფილიყო სიმდაბლე, თავმდაბლობა, რაც ასე ამშვენებს ავთანდილისა და ტარიელის ხასიათს. ესეც რომ არ იყოს, მეფეთა და დიდგვართა, მეფეთა ზრდილობით განთქმულთა, როგორიც ტარიელი და ავთანდილი იყვნენ, ერთი საუკეთესო თვისებათაგანი. როსტევანი სიბრძნესა და სიუხვესთან ერთად განთქმული იყო თავისი სიმდაბლით92. იუსტ. აბულაძე ამ შესწორებისას ეყრდნობოდა H 599 ხელნაწერს, რომელშიც იკითხება „სიმდაბლე“. პ. ინგოროყვაც ხელნაწერზე მიუთითებს, მხოლოდ ნომერს არ ასახელებს.

პ. ინგოროყვას აზრით, პოეტის სწავლით „სიმდაბლე“ არის ერთი მთავარი ღირსებათაგანი პოემის გმირთა93. შედარებულია მიჯნურობის კოდექსის სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხვე და როსტევანის დახასიათება: მაღალი, უხვი, მდაბალი. ორივე მკვლევარი ერთი და იმავე საბუთით მოითხოვს „სიმდიდრის“ „სიმდაბლით“ შეცვლას.

საქმე ისაა, რომ რუსთველი არსად არ უსვამს ხაზს პოემის მიჯნურ გმირთა სიმდაბლეს. ამ შემთხვევაში როსტევანის დახასიათების „მდაბალს“ არა აქვს განსაკუთრებული მნიშვნელობა. როსტევანი არ არის პოემის მიხედვით მიჯნური გმირი და მისი დახასიათებით ვერ გადაწყდება მიჯნურის დახასიათებაში „სიმდაბლის“ არსებობა. თუმცა „ვეფხისტყაოსანში“ არის საუბარი მდაბლად თაყვანისცემაზე, მდაბლად მოკითხვაზე, მაგრამ ეს ერთნაირად ეხება როგორც მიჯნურ, ისე არამიჯნურ გმირებს. ამას ისიც უნდა დაემატოს, რომ გარდა H 599 ხელნაწერისა, ყველა ხელნაწერში არის „სიმდიდრე“. H 599-ის მიხედვით ტექსტში გასწორების შეტანა კი მართებული არ არის, რადგანაც ეს ხელნაწერი წაკითხვის მხრივ სიძველესა და სიზუსტეს არ გვიჩვენებს. ისიც საყურადღებოა, რომ „სიმდიდრეს“ მოსდევს მიჯნურთა დამახასიათებელი „სიუხვე“. თავისი საარაკო სიუხვით თინათინმა გააოცა ტახტზე ასვლის დღეს. უხვია და გამცემი ავთანდილიც. ყველა უცხო მოყმის საძებრად მიმავალი შერმადინს უბარებს:

„მიეც გლახაკთა საჭურჭლე, ოქრო, ვერცხლი და რვალია“ (158,4).

თავის განთქმულ ანდერძშიც მისი საჭურჭლის გაცემას სთხოვს მეფეს:

„მიეც გლახაკთა საჭურჭლე, ათავისუფლე მონები“ (803,2).

უხვია ტარიელიც. საარაკო სიუხვე გამოიჩინა ქაჯეთის ციხის აღების შემდეგ. ქაჯეთის სამეფო ზღვათა მეფეს აჩუქა (1430), დევების „ქვაბში“ დაბრუნებულმა ფრიდონის სპას უბოძა „ტურფა მრავალი“ (1430).

რუსთველმა ფინალშიც აღნიშნა, რომ მისი გმირები უხვნი და მწყალობელნი არიან:

„ყოვლთა სწორად წყალობასა, ვითა თოვლსა მოათოვდეს.
ობოლ-ქვრივნი დაამდიდრნეს და გლახაკნი არ ითხოვდეს“ (1664).

პროლოგში პოეტი მიჯნურისგან მოითხოვს დათმობას, მიჯნურის განცდების მოთმენას.

პოემაში ცნობამიხდილ ტარიელს ავთანდილი „დათმობას“ უქადაგებს:

„...დათმე, ნუ მოჯკვდები, გულსა სრულად ნუ დასჭრი და“ (914,2).

ავთანდილი ზოგჯერ თავად მიუთითებს საკუთარ თავს:

„კვლა გულსა ეტყვის, დათმობა ჰგავდეს სიბრძნისა წყაროთა (726,2). დათმობას ევედრება შემოქმედსაც:

„მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულის თქმათაო“ (809,4). ნაწარმოების დასაწყისში ნესტანისაგან გონდაკარგულ ტარიელს ცნობა რომ დაუბრუნდა, პირველად დათმობა სთხოვა მაღალ ღმერთს:

„თმობა ვთხოვე შემოქმედსა, ვკადრე სიტყვა სამუდარი, (353,4).
„მომეც ძალი დათმობისა, ცოტად ვითმე აღმადგინე“...(354,2).

პროლოგის მიხედვით მიჯნურს უნდა შეეძლოს „მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა“. პოემაშიც მიჯნურ გმირებს სარაინდო საქმეები მოეთხოვებათ, - ამისკენ მოუწოდებენ მათ მიჯნური ქალები.

„სჯობს საყვარელსა უჩვენნე საქმენი საგმირონია“, - უთვლის ნესტანი ტარიელს. და მართლაც, ყველა გააკვირვა ტარიელის გმირობამ ხატაეთის ბრძოლაში. შეუდარებელი მებრძოლია იგი ფრიდონის მოწინააღმდეგეებთან ბრძოლის დროსაც. დიდი გმირობა გამოიჩინა ავთანდილმაც ზღვაზე მეკობრეებთან ბრძოლისას, ავთანდილის მაქებრად „ათასიმცა ენა ენდა“. როგორც ვხედავთ, ორივე გმირს რუსთველი მძლე მებრძოლად გვიხატავს, თუმცა პირველობას მაინც ტარიელს ანიჭებს:

„თუცა ფრიდონ და ავთანდილ სიკეთე მიუწვდომნია,
მაგრა ტარიას შებმანი არვისგან მოსანდომნია“ (1411, 1-2).

ქაჯეთის ციხის აღებისას სწორედ ტარიელმა გამოიჩინა საარაკო გმირობა - ტარიელს შეეძლო ეთქვა და კიდეც ათქმევინა რუსთველმა:

„მოვალ ტარიელ, მტერთა მძლე, მოსრვით მსპობელი“... (1428,2).

ეს გასაგებიცაა, პროლოგშიც ხომ გვაცნობებს რუსთველი, რომ ტარიელია მისი უსაყვარლესი გმირი: „ტარიელ მისსა რუსთველსა, მისთვის ცრემლშეუშრობელსაო“, - წერს იგი.

მიჯნურის თვისებათა შორის პროლოგში დასახელებულია აგრეთვე სიყმე და მოცალეობა. ნ. მარი განმარტავდა: „Возлюбленний объязан быть витязом должен иметь досуг“ 94. იგულისხმება, რომ მიჯნური უნდა იყოს რაინდი. „ვეფხისტყაოსანში“ მიჯნური გმირები სწორუპოვარი რაინდები არიან.

ნ. მარის მიხედვით „მოცალეობა“ მოცლას, თავისუფალ დროს ნიშნავს. გ. იმედაშვილმა „მოცალეობა“ განმარტა როგორც „ცალი“, „ტოლი“⁹⁵. კ. დანელია ამ სიტყვას უკავშირებს ბიზანტიურ „მოცლას“, რასაც მეორეული მნიშვნელობა აქვს - „მოსვენება, სიმშვიდე“⁹⁶.

ე. ხინთიბიძემ „მოცალეობა“ განმარტა, როგორც თავისუფალი დრო, მეცადინეობა, გონებრივი შრომა, ოღონდ ამ სიტყვის შინაარსი დაუკავშირა არა ბერძნულ, არამედ ბიზანტიურ გაგებას⁹⁷.

ამ გაგებით, რუსთველის აზრით, მიჯნურს უნდა უყვარდეს მიჯნურობა, ეს სიყვარული უნდა გამოიხატოს მიჯნურობაზე ფიქრში.

ინგა კალაძე ამ სიტყვის განმარტებისთვის იშველიებს აღმოსავლელი თეორეტიკოსების თვალსაზრისს. დასახელებულია იბნ დაუდის, იბნ ჰაზმის, ალ ღაზალის ტრაქტატები, რომელთა შეხედულებითაც სიყვარულის უმთავრეს მიზეზთა შორის მოიაზრება ნათესაობა, მსგავსება. ამდენად პროლოგის „მოცალეობა“, მისი აზრით, უნდა განიმარტოს როგორც მეწყვილეობა, შესაფერისობა, ჯუფთობა⁹⁸. სწორედ ეს თვალსაზრისი დასტურდება პოემაში. „ვეფხისტყაოსნის“ მიჯნური გმირები ერთმანეთის მეწყვილე, ჯუფთები არიან. სიტურფით შემკული მიჯნურები ერთმანეთს არ ჩამოუვარდებიან. გამოთქმაც შესატყვისი გვხვდება პოემაში:

„ერთმანეთსა შეჰფერობდეს ქალი ყმისა შესატყვისი“, - წერს რუსთველი (1636,2).

რაც შეეხება „სიყმეს“, მისი მეორეგვარი განმარტებაც არსებობს. ს. სერებრიაკოვმა უჩვენა, თუ როგორ შეითვისა VII ს. პროვანსული რაინდის მნიშვნელობა და „ვეფხისტყაოსანშიც“ სიყმე ახალგაზრდას უნდა ნიშნავდესო. პროლოგის სტროფის მისეულ თარგმანში იკითხება:

„Миджнуру подобает обладать молодостью и досугом“ ^99.

ამრიგად, პროლოგის პოემასთან მიმართებაში განხილვამ დაადასტურა, რომ პროლოგი სავსებით მართლდება პოემით. პროლოგში გამოთქმული შეხედულებანი არა მარტო განმეორებულია პოემაში, არამედ რუსთველი მათ ადასტურებს თავისი შემოქმედებითი პრაქტიკითაც. პოემა სავსებით ადასტურებს რუსთველის თეორიულ კოდექსებს შაირობისა და მიჯნურობის შესახებ. პროლოგში თეორიულად წარმოდგენილ იდეალური მიჯნურის სახეს სავსებით შეესატყვისება „ვეფხისტყაოსნის“ მიჯნურ გმირთა სახეები.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ვეფხისტყაოსნის 1903 წლის გამოცემის შესავალი. 2. ვეფხისტყაოსნის ყალბი ადგილები, ჟ. მოამბე, 1895/XI-1896/VI. მ. გუგუშვილი - ალ. სარაჯიშვილი-რუსთველოლოგი, 1987. 3. ინტერპოლაციათა ნუმერაცია და ტექსტი აქაც და სხვაგანაც დამოწმებულია წიგნიდან: ვეფხისტყაოსნის ჩანართი და დანართი, ს. იორდანიშვილის რედ., 1948. 4. ს. ცაიშვილი, ვეფხისტყაოსნის ვახტანგისეული რედაქცია, 1957. მ. გუგუშვილი, ვეფხისტყაოსნის პროლოგის საკითხისათვის, 1958. 5. ს. ცაიშვილი, ვეფხისტყაოსნის ტექსტის ისტორია, I, 1970, გვ. 170. 6. მ. გუგუშვილი, ქრისტიანული სამების საკითხისათვის ვეფხისტყაოსანში. (კრ. მიძღვნილი ალ. ბარამიძის 100 წლისთავისადმი, 2002, გვ. 75-81). 6,. ა. გაწერელია, ნარკვევები ქართული პოეტიკის ისტორიიდან, 1938, გვ. 18. 62. გ. იმედაშვილი, რუსთაველის ლომი და მზე, ლიტერატურული ძიებანი, 1951, VII. 7. NH, XII, გვ. 20-22. 8. NH, XII,გვ. 22. 9. ალ. გვახარია, ვეფხისტყაოსნის ორი ადგილის განმარტებისათვის, გ. ახვლედიანის 100 წლისთავისადმი მიძღვნილი სესიის თეზისები, 1987, გვ. 9. 10. ს. კაკაბაძე, შოთას ბიოგრაფიიდან, X. საბჭოთა ხელოვნება, 1961, №1, გვ. 45. 11. პ. ინგოროყვა, რუსთველიანა, გვ. 108. 12. შ. ნუცუბიძე, Творчество Руставели, გვ. 16, 215. 13. რუსთველიანა, გვ. 122. 14. ივ. ჯავახიშვილი, ქართული ენისა და მწერლობის საკითხები, 1956, გვ. 13. 15. კ. კეკელიძე, ავტორი ვეფხისტყაოსნისა და დრო მისი დაწერისა, მნათობი, 1976, №9-10, გვ. 217-219. მისივე - ძველი ქართული მწერლობის ისტორია II, 1924, გვ. 112-113. ი. ფანცხავა, ვეფხისტყაოსნის ავტორის საკითხის შესახებ, საქ. მუზეუმის მოამბე, 1941, BXI. პ. ინგოროყვა, რუსთველიანა, გვ. 108, 122, 293. მისივე - შოთა რუსთაველი, ბიოგრაფიული ესკიზი, 1938, გვ. 16. ს. კაკაბაძე, შოთას ბიოგრაფიიდან,საბჭოთა ხელოვნება, 1961, №1, გვ. 45. შ. ნუცუბიძე, Творчество Руставели, გვ. 16, 215. ვ. ბერიძე - რუსთველოლოგიური ეტიუდები, გვ. 190. ზ. ავალიშვილი - ვეფხისტყაოსნის საკითხები, 1931, გვ. 113. ვ. ბარნოვი - რუსთაველი და მისი ვეფხისტყაოსანი, მნათობი, 1938, №1, გვ. 174-179. კ. ჭიჭინაძე - ალიტერაცია ქართულ შაირში და ვეფხისტყაოსნის პრობლემა, 1925, გვ. 83-85. კ. კაპანელი - ქართული ლიტერატურის სოციალური გენეზისი, 1931, გვ. 37. დ. კარიჭაშვილი - ვეფხისტყაოსნის 1903 წ. გამოც. შესავალი, გვ. VII, IX, XIV. გ. იმედაშვილი - რუსთაველის ლომი და მზე, ლიტ. ძიებანი, 1951, VII. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსანის ღვთისმეტყველება, 1963, გვ. 471. ალ. ბარამიძე - შ. რუსთველი და მისი პოემა, 1966, გვ. 38. 15. ვეფხისტყაოსნის 1841 წლის გამოცემის შესავალი. 16. Н. Марр - Груз. поема Витяз в барс. шкуре Ш. из Рустава и новая культ ист. проблема, ИАН, 1917, გვ. 425. მისივე - ТР, XII, გვ 2, 36. მისივე - Из Грузино-персидских литературных связей, ЗКВ, 1925, I, გვ. 133. მისივე, 20. TP, VII, გვ. 2. 17. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, 1958, გვ. 112-113. 18. შ.რუსთველი და მისი ვეფხისტყაოსანი, 1966, გვ. 31. 19.ვეფხისტყაოსნის 1903 წლის გამოცემის შესავალი, გვ. XVII,. 20. NH, XII, გვ. 2. 21. ალიტერაცია ქართულ შაირში... გვ. 85. მისივე, რუსთაველი და მისი პოემა, 1958, გვ. 31. 22. ზ. ავალიშვილი, ვეფხისტყაოსნის საკითხები, 1931, გვ. 113. 23. NH, XII, გვ. 8. 24. იქვე. 25.იქვე. 26. ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსანი ინგლისურ ენაზე, 1985, გვ. 83. 27. იქვე, გვ. 82-84. 28. ქართული ლიტ. ისტორია, II, 1958, გვ. 124. 29. შ. რუსთაველი და მისი პოემა, 1958, გვ. 31. 30. ნოდარ ციციშვილი, ქაიხოსრო ჩოლოყაშვილი, არჩილი, ონანა მდივანი... 31 Барсова кожа - В.ТК. Кавказ, 1875, ?31. 32. Руставели - Груз. Народн. поет, 1885, გვ. 6. 33. ზ. მთაწმინდელი - შოთა რუსთაველი, 1884. 34. Очерки... II, 1895, გვ. 202-308. 35. ИАН, 1917. 36. თამარ მეფის მეხოტბენი, გაზ. ტრიბუნა, 1923, №4991. 37. ქართ. ლიტ-ის სახელმძღვანელოები, შ. რუსთაველი, ქუთაისი, 1921, გვ. 7-8. 38. შოთას ბიოგრაფიიდან, ჟ. საბჭოთა ხელოვნება, 1961, № 1, გვ. 45. 39. ვეფხისტყაოსნის ავტორის საკითხის შესახებ, საქ. მუზეუმის მოამბე, 1941, DXI. 40. პ. ინგოროყვა, შ. რუსთაველი, ბიოგრაფიული ესკიზი, 1938. მისივე - რუსთველიანა, გვ. 122. 41. ალიტერაცია ქართულ შაირში. და... გვ. 85. მისივე - შ. რუსთაველი და მისი პოემა, 1958, გვ. 31. 42. შ. ონიანი - ვეფხისტყაოსნის ორი სტროფი ვანის ქვაბთა მონასტრის წარწერაში (კ. კეკელიძისადმი მიძღვნილი კრებული, 1959, გვ. 287-293). 43. ნ. ბერძენიშვილი, საქ. ისტორიის საკითხები, II, 1964, გვ. 33. ა. ცისკარიშვილი - ჯავახეთის ეპიგრაფიკა (მასალები საქ. და კავკასიის ისტორიისათვის, ტ. 80, 1954. ს. ცაიშვილი, შოთას პორტრეტი ქვაბისხევის ბაზილიკაში (ლიტ. საქ. 14-5-66). 44. რ. ფირცხალაიშვილი - აძიკვის ბარელიეფში მოხსენებული შოთას ვინაობისათვის, კრ. შოთა რუსთველი, 2002, გვ. 55. 45. К вопросу об имени и родине руставели (Cообщение АН ГССР, II, №7, გვ. 681-688. 46. იქვე. 47. ტიმოთე გაბაშვილი, მიმოსვლა, ელ. მეტრეველის რედ., 1956, გვ. 80. 48. А. Цагарели, Памятники груз. Старины на святой земле и на Синае, ტ I, 1888, გვ. 244. 48ა. ნ. მარი - აღაპნი ჯვარის მონასტრისანი იერუსალიმსა შინა, გამოსცა ნ. მარმა, პეტერბურგი, 1914, გვ. XVIII. 49. ვეფხისტყაოსნის 1903 წ. გამოცემის შესავალი, გვ. XVII. მისივე - მცირე შენიშვნა, სახალხო ფურცელი, 1910, №33. 50. აღაპნი ჯვარის მონასტრისანი იერუსალიმსა შინა, პეტერბურგი, 1914, გვ. XVIII. 51. ელ. მეტრეველი - მასალები იერუსალიმის ქართული კოლონიის ისტორიისათვის, 1962, გვ. 53. მისივე - შოთა მეჭურჭლეთუხუცესის აღაპისა და შოთა რუსთაველის ფრესკის ირგვლივ (საქ. მეცნ. აკად. მოამბე, 1961, №3, გვ.231). 511. ი. აბაშიძე, ა. შანიძე, გ. წერეთელი - შოთა რუსთაველი იერუსალიმის ჯვარის მონასტერში (გაზ. კომუნისტი, 22-02-66). 52. იქვე. 53. განმარტება პოემა ვეფხისტყაოსნისა - გ. იმედაშვილის გამოცემა, გვ. 195. 54. პლ. იოსელიანი - Эта Руставели, 1970, გვ. 11-12. 55. ვეფხისტყაოსნის პრობლემის გარშემო, საისტორიო მოამბე, I, 1924, გვ. 153. 56. იუსტ. აბულაძე - XII ს. ქართული საერო მწერლობა და ვეფხისტყაოსანი, 1923, გვ. 10-62. 57. რუსთველიანა, გვ. 148-167. მისივე - შ. რუსთაველი, ბიოგრ. ესკიზი, 1937, გვ. 22-27. 58. გაზ. თეატრი, 1890, №12. 59,60. ნ. მარი - Груз. Извод сказки о трёх остроумнных братев из Русуданиани, 1895, გვ. 229. მისივე - Древнегрузинские одописци, IV, 1902. მისივე - Груз. Поема витяз о барсовой шкуре и новая культ - ист. поема, , 1917. 60. ГРУЗИНСКИЙ ЯЗИК, (Язик и история, 1936, გვ. 36). 61. კ. აბაშიძე - აკად. ნ. მარის ახალი შრომა, სახალხო გაზეთი, 1910, №11. 62. ი. ყიფშიძე, ვ. ბერიძე - პროფ. ნ. მარი უვიცობის სამსჯავროს წინაშე, გაზ. დროება, 1910, №,49. 63. ივ. ჯავახიშვილი - მამულიშვილობა და მეცნიერება, 1904. მისივე - ქართველი ერის ისტორია, II, 1948, გვ. 311. 64. მე-12 ს. ქართული საერო მწერლობა და ვტ. 1923, გვ. 10-62. 65. ვეფხისტყაოსანი ს. კაკაბაძის რედაქტორობით, 1913-14 წ.წ. გვ. 36, 61. 66. ვეფხისტყაოსანი ს. კაკაბაძის რედაქტორობით, 1927, გვ. XV. 67. ალ. ხახანაშვილი - ხალხში დარჩენილი ტარიელის ამბავი და შოთას ვეფხისტყაოსანი, ივერია, 1890, ? 25. მისივე - Груз. поет XII века Ш. РУСТАВЕЛИ и его поема барсова кожа, :VYG, 1890, XII, გვ. 208-218. მისივე - Очорки II, 1897, გვ. 252-255. 68. ხალხური ვეფხისტყაოსანი, 1937, გვ. 1-68. 69. ვეფხისტყაოსნის ვახტანგისეული გამოცემა, აღდგენილი ა. შანიძის მიერ, 1937, გვ. სჟე-სევ. 70. მ. კარბელაშვილი - რუსთველოლოგია XX-XXI საუკუნეთა მიჯნაზე, XX ს. პრობლემები და XXI ს. პერსპექტივები, კრ. შოთა რუსთველი, 2000. 71. განმარტება პოემა ვეფხის-ტყაოსანისა, გ. იმედაშვილის გამოცემა, გვ. 195. 72. Витис 1841 წ. გამოცემის წინასიტყვაობა, გვ. IX. 73. Груз. хрестоматия II, 1848, გვ. XII-XIII. 74. ვახუშტი - საქართველოს ისტორია, დ. ბაქრაძის გამოცემა, 1888, გვ. 218-219 - შენიშვნა. 74, Ш. Руставели, 1870, გვ. 11-12. 75. Барсова кожа (Груз. поема вепхисткаосани). Кавказ, 1875, ?31,32,78. 76. ვეფხის-ტყაოსნის გამო, ივერია, 1890, №14. 77. შოთა რუსთაველი, 1896, გვ. 66-93. 78. შოთა რუსთაველი და მისი პოემა, მოამბე, 1903, II, VIII. 79. ქართ. ლიტ. სახელმყღვანელოები, შ. რუსთაველი, 1921, გვ. 42-44. 80. შოთა რუსთაველი, ბიოგრაფიული ესკიზი, 1938. 81. Древнегрузинские одописцы, IV, 1902. 82. მ. ჯანშვილი, თამარ მეფის მეხოტბენი, გაზ. ტრიბუნა, 1923, №466. კ. კეკელიძე, ალ. ბარამიძე - ქართ. ლიტ. ისტორია, I, 1954, გვ. 260. ს. კაკაბაძე - ვტის 1927 წ. გამოცემის შესავალი, გვ. XV. 83. BFY, 1917, გვ. 422-423. 84. Грузинский язик, 1949, გვ. 47. 85. ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, II, 1952, გვ. 125. 86. კ. კეკელიძე, ალ. ბარამიძე - ქართ. ლიტ. ისტორია, I, 1954, გვ. 260., იქვე, გვ. 260. 87. მ. გუგუშვილი - ვეფხისტყაოსნის პროლოგის საკითხისათვის, 1958. 88. რუსთველოლოგიური ეტიუდები, 1961, გვ. 219-233. 89. ალ. ბარამიძე, ნარკვევები... III, 1952, გვ. 162, 221. 90. ზ. გამსახურდია - ვეფხისტყაოსანი ინგლისურ ენაზე, გვ. 88-89. 91. იქვე. 92. იუსტ. აბულაძე - ვახტანგ VI-ის გამოცემული ვეფხისტყაოსნის რედაქცია, 1920, გვ. 20. 93. ვეფხისტყაოსნის 1953 წლის პ. ინგოროყვასეული გამოცემა, გვ.417. 94. NH, XII, გვ. 8. 95. ვეფხისტყაოსნის მოცალეობა (კრ. შოთა რუსთველი, 1966). 951. ვეფხისტყაოსანი და ქართული კულტურა, 1968. 96. ვეფხისტყაოსნის ლექსიკიდან - მოცალეობა, კრ. ორიონი, 1967. 97. მსოფლმხედველობრივი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში, 1975. 98. ინგა კალაძე - სიყმე და მოცალეობა ვეფხისტყაოსანში, კრ. შოთა რუსთველი, 2000, გვ. 281. 99. სიყმე - რუსთაველიდან პროვანსელ ტრუბადურებამდე, კრ. ძველი ქართული მწერლობისა და რუსთველოლოგიის საკითხები, V, 1973. 100. C. Cеребряков, Трактат (Авицены) о любви, 1976.

გიორგი არაბული

I. ხელნაწერთა მონაცემები და ნაბეჭდი გამოცემების ტრადიცია

შოთა რუსთველის პოემა „ვეფხისტყაოსნის“ პირველი ნაბეჭდი გამოცემა, 1712 წლისა, მეცნიერულ-კრიტიკული გამოცემა იყო. დადგენილია, რომ მისი მომზადების დროს ვახტანგ VI-ს და მის „სწავლულ კაცებს“ ხელთ ჰქონდათ რედაქციულად (წაკითხვებისა და შედგენილობის მხრივ) განსხვავებული ხელნაწერები. მათი ურთიერთშეჯერებისა და გვიანდელი დანამატი სტროფების, პოემის ბოლო ნაწილში კი მთელი თავების, გამოკლების შედეგად ჩამოყალიბდა პოემის ახალი შედგენილობა, რომელსაც მკვლევარები „ვეფხისტყაოსნის“ ვახტანგისეულ რედაქციას უწოდებენ.

ყველა შემდგომი გამოცემა მოცულობის თვალსაზრისით ამ გამოცემიდან გამოდის; რედაქტორები სახელმძღვანელოდ ან საკონტროლოდ ვახტანგისეულ გამოცემას იღებდნენ. მკვლევართა და გამომცემელთა მიდგომა, რა თქმა უნდა, სხვადასხვაგვარია. მაგალითად, მ. ბროსე, ს.კაკაბაძე და კ. ჭიჭინაძე ვახტანგისეულ რედაქციას ნამდვილ რუსთველისეულად თვლიან, ე.ი. მიაჩნიათ: რაც აქ არის, ყველაფერი რუსთველისაა, მაგრამ, მათი აზრით, პოემის ტექსტი სრული მაინც არაა. ამიტომ მას შიგადაშიგ უმატებენ სხვა სტროფებს ხელნაწერებიდან (ხოლო კ. ჭიჭინაძე - გაგრძელებებსაც).

მეორე რიგი მკვლევარებისა: ა. სარაჯიშვილი, იუსტ. აბულაძე, მიხ. წერეთელი, პ. ინგოროყვა - ვახტანგისეული რედაქციის გარეთ არაფერს ეძიებდნენ; პირიქით, მათ სჯეროდათ, რომ ვახტანგმა საკმარისად ვერ გაწმინდა რუსთველის მიმბაძველთაგან შერყვნილი ტექსტი და ამოკლებდნენ მას (იუსტ. აბულაძე და პ. ინგოროყვა - შედარებით ზომიერად, ალ. სარაჯიშვილი და მ. წერეთელი - მეტად მკაცრად). სხვა გამომცემლები მცირე კორექტივებს აკეთებენ: ცოტა რამეს აკლებენ ვახტანგისეულ რედაქციას და ასევე ცოტას უმატებენ მას არსებული ხელნაწერებიდან.

რა მდგომარეობაა პოემის დასაწყისის, ანუ პროლოგის ტექსტის კვლევისა და დადგენის საქმეში? ხელნაწერების მიხედვით ადრინდელად შეიძლება ჩაითვალოს 34-სტროფიანი „დასაწყისი“. ეს ის სტროფებია, რომლებიც ხელნაწერთა ოთხივე რედაქციაში მოიპოვება და ძველი შედგენილობის მქონე დედნებიდან მოდის. ცალკეულ, გვიანდელ, ხელნაწერებში სხვა სტროფებიც არის, მაგრამ მათი სიყალბე იმდენად აშკარაა, რომ რუსთველისეულად ისინი ჯერ არავის მიუჩნევია¹.

ვახტანგის კომისიამ რუსთველისეულად ცნო დასაწყისის 31 სტროფი, რომელთაც შემდეგ ს. კაკაბაძემ და კ. ჭიჭინაძემ მიუმატეს კიდევ ორი. ამით „დასაწყისის“ მოცულობა გაიზარდა 33 სტროფამდე. ძირითადი ტექსტის გარეთ დარჩა ერთი სტროფი, რომლითაც ხელნაწერებში პოემის ტექსტი იწძება („პირველ თავი დასაწყისი ნათქვამია იგ სპარსულად...“). მისი კლერიკალური შინაარსი და პოემისა და მისი ავტორის წინააღმდეგ მიმართული პათოსი გამორიცხავს თხზულების ავთენტურ ტექსტში მისი არსებობის დაშვების შესაძლებლობას.

სხვადასხვა დროს იყო „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგის ვახტანგისეული შედგენილობის რევიზიის ცდა. მაგალითად, ნ. მარმა ის შეამცირა 22, პ. ინგოროყვამ - 10, მ. წერეთელმა - 5 სტროფამდე. დ. კარიჭაშვილს კი „დასაწყისის“ მთელი ტექსტი რუსთველის მიმბაძველთა მიერ სხვადასხვა დროს შეთხზული სტროფების მექანიკურ გაერთიანებად მიაჩნდა. მაგრამ საიუბილეო გამოცემების რედაქციებმა 1937 და 1966 წლებში კვლავ 31-სტროფიანი „დასაწყისი“ დაბეჭდეს. ეს გამოცემები და სხვა რედაქტორებიც, რომელნიც პოემის „დასაწყისში“ 32 ან 33 სტროფს ბეჭდავენ, აფიქსირებენ, ანუ იმეორებენ ამ მონაკვეთის VI-VII საუკუნეთა მიჯნაზე არსებულ სურათს.

აღნიშნული ნაკლი აქვს „ვეფხისტყაოსნის“ პირველ გამოცემასაც. ვახტანგის მეთაურობით მომუშავე რედაქციამ პოემის პროლოგის მოცულობის დადგენისას თითქმის უცვლელად გაიმეორა ამ მონაკვეთის ტექსტის მე-17 საუკუნის დასაწყისის მდგომარეობა და ვერ გაითვალისწინა ის ცვლილებები, რაც მასში მოხდა წინა ოთხი საუკუნის მანძილზე. ამ ხანგრძლივ პერიოდში „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის სწორებისა და დამატებებით შევსების ფაქტი კი აშკარაა; VII საუკუნის დასაწყისამდე პოემის ტექსტი უამრავი გვიანდელი დანამატით მოვიდა.

უეჭველია, რომ ასეთი დამატებანი, პირველ რიგში, „დასაწყისს“ გაუჩნდებოდა. ამის საშუალებასა და საბაბს იძლეოდა მისი თემატიკა და დანაწევრებული აგებულება. ისეთი თემები, როგორიცაა: პოეზიის რაობა, პოეტის ოსტატობა და მოვალეობა, სამიჯნურო და სააშიკო ურთიერთობათა ნიუანსები - დაუსრულებელი მსჯელობის საბაბს მისცემდა მოხალისე მოლექსეებს, რათა ამ საკითხებზე საკუთარი აზრი გამოეთქვათ და იმით „გაემდიდრებინათ“ თხზულება დიდი შემოქმედისა, რომელმაც, მათი აზრით, ყველაფრის თქმა და დაწერა ვერ მოასწრო.

II. „მიჯნურობა“ და „მოყვრობა“

რედაქტორების მიერ რუსთველისეულად მიჩნეული 32-სტროფიანი პროლოგი შემდეგი ნაწილებისაგან შედგება:

I. ღმერთის ხსენება და შემწეობის თხოვნა - 2 სტროფი (№ 1,2).

II. მეფე-პატრონის ქება და მასთან პირადი დამოკიდებულება - 5 სტროფი (№ 3, 4, 9, 10,19).

III. თხზულების დაწერის მიზეზი და მისი გმირები - 4 სტროფი (№ 5,6, 7, 8).

IV. შაირობის თეორია - 7 სტროფი (№ 12-18).

V. „მიჯნურობისა“ და „მოყვრობის“ განმარტება - 14 სტროფი.

ზოგ ხელნაწერში პროლოგის ტექსტი უფრო ვრცელია. გვიანდელი დამატებებით იქ შაირობის თეორია (პოეზიის რაობასა და პოეტის ოსტატობაზე მსჯელობა) გაზრდილია 12 სტროფამდე, ხოლო სამიჯნურო და „მოყვრულ“ ურთიერთობათა დახასიათება -17 სტროფამდე.

თემატიკის მიხედვით ეპიკური თხზულების პროლოგის დაყოფა უძველესი დროიდან მოდის, მაგრამ უფრო დეტალურად ის სპარსულ მწერლობაში დამუშავდა. ამ მხრივ მკვლევართა ყურადღებას იქცევს ნიზამი განჯელის (XII ს.) სამიჯნურო პოემები, სადაც სიყვარულის გრძნობის თეორიულ განსჯას ცალკე თავი ეთმობა. საგულისხმოა, რომ „რუსთაველის პოემა პირველი თხზულებაა ნიზამის შემდეგ, რომლის პროლოგში ასე ვრცლად განიხილება მიჯნურობის თეორია“ ².

„ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგის დიდი ნაწილი მიჯნურობის ცნების გაგებასა და, საერთოდ, სასიყვარულო ურთიერთობათა დახასიათებას შეეხება. ეს კანონზომიერია, რამეთუ თვით პოემის სიუჟეტის განვითარებას სიყვარული მართავს. ქალ-ვაჟის სიყვარული სახელმწიფო პოლიტიკის დონეზეა დაძენებული და ქვეყნის გამგებლობისა და კეთილდღეობის საკითხი მათი ინტერესის გათვალისწინების გარეშე ვერ გადაწყდება. სიყვარულია მიზეზი მთავარ მოქმედ პირთა აქტიურობისა და მიზანიც სიყვარულით ბედნიერების უფლების ღირსეული გზით მოპოვებაა. ამიტომ გასაგებია, რომ პროლოგში ვრცელი საუბარი იყოს სიყვარულზე, მაგრამ უნდა ვნახოთ, რამდენად მწყობრი და ლოგიკურია ეს მსჯელობა; წარმოგვიდგენს თუ არა ის ავტორის გარკვეულ მსოფლმხედველობას, ან იმ ეპოქის ზნეობრივ-ეთიკურ ნორმებს?

აქვე ისიც უნდა გვახსოვდეს: როგორც პოემის ავტორს ჰქონდა სათანადო მიზეზი ამ საკითხზე ვრცელი მსჯელობისათვის, ასევე რუსთველის მიმბაძველებსაც პოემის შინაარსის ცოდნა და სატრფიალო ამბავთა შთამბეჭდავი პერიპეტიები საკმარის საბაბს აძლევდა საკუთარი ფანტაზიის გაშლისა და ერთხელ უკვე თქმულის ახალ-ახალი ვარიაციებით გამეორებისათვის. ფაქტობრივად დამტკიცებულია, რომ ამ ნაწილში ახალი დამატება მე-19 საუკუნეშიც კი შეუტანიათ³.

VII, VIII, XIX საუკუნეებში შექმნილი ინტერპოლაციების გამორჩევა და მათი სიყალბის დამტკიცება ადვილად ხერხდება სხვადასხვა რედაქციის ხელნაწერების ურთიერთშედარების გზით. სამაგიეროდ ძნელია ძველი ჩანართების ამოცნობა, რომლებიც ჩვენამდე მოღწეულ ყველა ხელნაწერში დამკვიდრებულან და ამ მონაცემის მიხედვით რუსთველისეული ტექსტის თანაბარი უფლებით სარგებლობენ.

რუსთველურისა და ნაყალბევის გასარჩევად იძენებენ ენობრივ (გრამატიკულ) და პოეტიკურ ანალიზს; მიმართავენ აზრობრივ შეპირისპირებას ნამდვილად რუსთველურსა და საეჭვო სტროფებს შორის, ითვალისწინებენ ეპოქის სამწერლო სტილს, აგრეთვე ავტორის რელიგიურ მრწამსსა და მის პოლიტიკურ და ფილოსოფიურ მსოფლმხედველობას.

აღნიშნული პარამეტრებით ანალიზიც ერთმნიშვნელოვან და უდავო შედეგს ვერ იძლევა, რადგან ყოველ პუნქტს თავისებური ნაკლი აქვს. მაგალითად, რუსთველისდროინდელი ენობრივი ნორმები არც ერთ ხელნაწერში დაცული არაა და ამ მხრივ ჩანართების ფონეტიკურ-მორფოლოგიური ფორმები დიდად არ განსხვავდება ძირითადი ტექსტის ფორმებისაგან. პოეტიკურ ხერხებზე (რიტმი, რითმა, მეტაფორმა, მხატვრული შედარება, განპიროვნება), პოეტურ სინტაქსზე (ინვერსია, გამეორება, პარალელიზმი...), ან ბგერწერაზე (ალიტერაცია, ასონანსი...) მსჯელობას ხშირად ახლავს სუბიექტური ფაქტორი და განსაზღვრულია მკვლევრის პირადი გემოვნებით. ასევე, ნიჭიერ მწერალს საკუთარი სტილი აქვს, რომელიც ყოველთვის არ მიჰყვება ეპოქის ნორმებსა და დამკვეთის გემოვნებას. კრიტიკოსს აქაც დიდი სიფრთხილე მართებს, რათა ობიექტური ანალიზი შეძლოს.

მაგრამ ავთენტიკურ ტექსტთან მიახლოების ცდაზე ხელის აღება, დასახელებული სიძნელეების მიუხედავად, მაინც გაუმართლებელია და, ვიდრე პოეტური ტექსტის კვლევისა და შეფასების უკეთესი მეთოდი აღმოჩნდებოდეს, კვლავ ტრადიციული მეთოდებითა და ხერხებით უნდა ვცადოთ „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტიკურ-სტილისტური შესწავლა.

ამჯერად მიჯნურობის რუსთველისეულ თეორიაზე უნდა ვისაუბროთ.

მუდამ აზრთა სხვადასხვაობას იწვევდა ის სტროფები, რომლებიც ქალისა და კაცის ინტიმურ ურთიერთობას, მის განმარტებასა და დახასიათებას შეეხება. ნაბეჭდ გამოცემებში ამ თემაზე მსჯელობა იკავებს 14 სტროფს: № 11, 20-32 (1966 წლის კრიტიკული გამოცემით)⁴, სადაც ნახსენებია სხვადასხვა ცნებისა და შინაარსის შემცველი ტერმინები: მიჯნურობა, შმაგობა, საღმრთო სიახლე, ხელობანი ქვენანი, სიძვა, მეძავი, მრუში და სხვ.

დასახელებული სიტყვა-ცნებების შინაარსი გასაგები ხდება№20-23 სტროფებში მოცემული განმარტებების საფუძველზე.

№20-21 სტროფებში ახსნილია მიჯნურობის არსი, რომელიც არის „საქმე საზეო, მომცემი აღმაფრენათა“. აქვე ნახსენებია „ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ჰხვდებიან“. ესეც მიჯნუნობის თვისებაა; ოღონდ, ავტორის თქმით, „ქვენა ხელობა“ მიჯნურობის შესატყვისი იქნება იმ შემთხვევაში, თუ ხორციელი სწრაფვა სიძვად არ გადაიქცევა.

22-ე სტროფში მოცემულია ტერმინ „მიჯნურის“ ეტიმოლოგია და კვლავ ნაჩვენებია მისი ხასიათის ორმაგი თვისება: 1) „საღმრთო სიახლე“ - ღვთაებრიობისაკენ ანუ მიჯნურობის უმაღლესი იდეისაკენ სწრაფვა, და 2) „კეკლუცთა ზედა ფრფენა“ ანუ ხორციელი მშვენებისადმი მიდრეკილება.

23-ე სტროფში დასახელებულია მიჯნურის აუცილებელი თვისებები: გარეგნული სილამაზე, სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხვე, სიყმე (ახალგაზრდობა), მოცალეობა, ენამჭევრობა, გონიერება, მოთმენა, მამაცობა და მეომრობა.

საყურადღებოა კიდევ ორი სტროფი (26, 27), რომლებიც №20-23-ში მოცემული ზოგადი თეორიის გაშლა-დაზუსტებას შეიცავენ. კერძოდ, 26-ში ნათქვამია: მიჯნური სიკვდილამდე პირველი სატრფოს ერთგული უნდა დარჩეს, მისთვის ყველაფერი დათმოს (მის გამო ყველაფერი მიატოვოს), მისი გულისათვის ველად გაიჭრას, თუნდაც ამქვეყნად ყველაფერი დაკარგოს.

27-ში კვლავ გრძელდება ერთგულების მოტივი: მიჯნურობა არ იქნება ის, რომ დღეს ერთი მოსწონდეს და ხვალ სხვა. მეორდება ცხოვრების სხვა ფასეულობებზე ხელისაღების მოტივი: „კარგი მიჯნური იგია, ვინ იქს სოფლისა თმობასა“ (ნამდვილი მიჯნური ის არის, ვინც სატრფოსათვის წუთისოფელს დათმობს).

ამით თითქოს ყველაფერია ნათქვამი, მიჯნურობის ინსტიტუტის მთელი კოდექსია წარმოდგენილი და პრობლემაც თითქოს ყოველმხრივ ამოწურულია, მაგრამ მსჯელობა მაინც არ თავდება; ის გრძელდება №28-31 სტროფებში, თუმცა აუცილებლად უნდა აღინიშნოს, რომ საუბარს სულ სხვა შინაარსი აქვს და სხვა თვალსაზრისს ემყარება.

28-ე სტროფი: „არს პირველი მიჯნურობა არ დაჩენა ჭირთა, მალვა...“ თითქმის პირდაპირი პარაფრაზია მე-20 სტროფისა. „ვთქვა მიჯნურობა პირველი...“ ტაეპი: „იგია საქმე საზეო, მომცემი აღმაფრენათა“ (20,3) 28-ე სტროფის ავტორმა ასე „გადათარგმნა“: „შორით ბნედა, შორით კვდომა, შორით დაგვა, შორით ალვა“; ხოლო „თმობამცა ჰქონდა მრავალთა წძენათა“-ს შესატყვისია: „დასთმოს წყრომა მოყვრისაგან...“ ისიც უნდა ვთქვათ, რომ ამ სტროფში „მიჯნურის“ ცნება გათანაბრებულია „მოყვარესთან“, რომელიც მომდევნო სტროფებში დაჟინებით მეორდება და სპეციფიკურ შინაარსს გამოხატავს.

29-ე სტროფი ასე იწძება:

„ხამს, თავისსა ხვაშიადსა არვისთანა ამჟღავნებდეს“.

აქვე საცნაური ხდება ხვაშიადის დაფარვის მიზეზი, გაუმხელელობის დასაბუთება და გამართლება:

„არ ბედითად „ჰაის“ ზმიდეს, მოძვარესა აყივნებდეს“.

აი, დაფარვა, თურმე, იმიტომ ყოფილა აუცილებელი, რომ „ხვაშიადის გამჟღავნება“ გამოიწვევს „მოყვარის მოყივნებას“, სახალხოდ შერცხვენას, სახელის გატეხას. ეს სრულიად ახალი საკითხია, რაზედაც წინა სტროფებში მინიშნებაც არ ყოფილა. 29-ე სტროფის მიხედვით, სიყვარულის დაფარვა მკაცრად სავალდებულო ხდება. საკითხისადმი ასეთი დამოკიდებულება კი იმიტომ გაჩნდა, რომ სასიყვარულო ურთიერთობის გათქმა, თურმე, ქალის ავტორიტეტს შელახავს, დაამცირებს და შეარცხვენს მას. 29-ე სტროფის ავტორი მსჯელობის თემას ცვლის, - მიჯნურობის მაგიერ სულ სხვა ურთიერთობას, „აშიკობას“, ანუ ვულგარულ სიყვარულს გულისხმობს.

ამავე თვალსაზრისით გრძელდება მსჯელობა №30, 31 სტროფებში:

მას უშმაგო ვით მიენდოს, ვინ მოყვარე გაამჟღავნოს (ასეა ხელნაწერებში).
ამის მეტი რამცა ირგო: მას ავნოს და თვითცა ივნოს.
რათამეღა ასახელოს, რა სიტყვითა მოაყივნოს?
რა გავა, თუ მოძვარესა კაცმან გული არ ამტკივნოს!

მიკვირს, კაცი რად იფერებს საყვარლისა სიყვარულსა:
ვინცა უყვარს, რად აყივნებს მისთვის მკვდარი მისთვის წყლულსა?
თუ არ უყვარს, რად არა სძულს? რად აყივნებს, რაც არ სძულსა?!
ავსა კაცსა ავი სიტყვა ურჩევნია სულსა, გულსა.

ამ სტროფებში ტერმინი „მიჯნურობა“ არ იხსენიება და იმ ურთიერთობას, რაზედაც აქ არის საუბარი, მიჯნურობა არც შეიძლება ეწოდოს. ამის დამწერი ფაქტობრივად უკანონო, აკრძალულ სიყვარულზე მსჯელობს, რომლის გამჟღავნებაც ქალისთვის სამარცხვინოა. ესე იგი, ეს სტროფები მიჯნურობას არ ეხება, და არც რუსთველის თვალსაზრისს გამოხატავს, რადგან რუსთველის აზრით, მიჯნურობა სამარცხვინო სულაც არაა. პირიქით, იგი მაღალი საზოგადოების, ფეოდალური არისტოკრატიის საუკეთესო წარმომადგენელთა ხვედრია. მხოლოდ რჩეულთ, ყოველგვარი სიკეთით შემკობილ ახალგაზრდებს მიუწვდებათ მასზე ხელი. ისინი არ უარყოფენ, რომ სიყვარულის გრძნობით არიან შეპყრობილნი და არც სატრფოს ვინაობას მალავენ. პოემის პერსონაჟები: ტარიელი და ავთანდილი, ან ნესტანი და თინათინი თავიანთ ინტიმურ გრძნობებს გარკვეულ დრომდე ფარულად თუ ინახავენ, ეს მათი სოციალური მდგომარეობითა და მომავალი პოლიტიკური მიზნებით არის განპირობებული, მათს ურთიერთობაში არავითარ „მოყივნებაზე“ არ შეიძლება იყოს ლაპარაკი. ეს არცაა სადავო, მაგრამ საქმე ისაა, რომ 29-30-31 სტროფების ავტორი რუსთველურ მიჯნურობაზე არ მსჯელობს. მისთვის შეცვლილია წარმოდგენა იმ საგანზე, რაზედაც №20-23 სტროფებში იყო საუბარი. 29-30-31-ე სტროფებში სიყვარული გამოცხადებულია სამარცხვინო საქმედ, მის გამჟღავნებას მოჰყვება ქალის შერცხვენა, სახელის გატეხა და, რადგან ასეა, დაგმობილია ის კაცი, ვინც „მოყვარეს“ გაამხელს და ამით სახალხოდ შეარცხვენს, გულს ატკენს მას. ამას სჩადის „ავი კაცი“, რომელსაც თურმე „ავი სიტყვა ურჩევნია სულსა, გულსა“. მას არ მიენდობა და მასთან საქმეს არავინ დაიჭერს, გიჟის გარდა (30,31).

ცხადია, სიყვარულის ასეთ გაგებას არაფერი აქვს საერთო №20-23 სტროფებში დახასიათებულ მიჯნურობასთან. როგორც დავინახეთ, 29-31-ე სტროფებში იცვლება მსჯელობის თემაცა და შეფასების კრიტერიუმიც. ეს აღარაა ის წმინდა სიყვარული, რომელიც მიჯნურობის პირველ, ანუ ზეციურ იდეას ბაძავს; რომელიც ტანჯვის მომტანია, მაგრამ მაინც სასახელო და სასურველია.

ანგარიშგასაწევია შემდეგი მდგომარეობაც: მკვლევარმა ანზორ აბჟანდაძემ ყურადღება მიაქცია ფორმალურ განსხვავებას სადავო სტროფებსა და მიჯნურობის თეორიის სხვა სტროფთა შორის, რაც შემდეგში ჩანს: „20-27-ე სტროფების ყოველ პირველ ტაეპში ნახსენებია „მიჯნურობა“ და „მიჯნური“, ხოლო 28-31, (29-32) სტროფების პირველ ტაეპებში არც ერთხელ... განსახილველი სტროფები ამ ფორმალური მხარითაც გამოირჩევიან... ამაშიც აშკარად ჩანს პოეტური ინერციის რაღაც უეცარი ცვლილება 28-ე სტროფიდან⁵.

მკვლევრის შენიშვნა მართებულია. თუმცა მას შეეძლო უფრო მეტი ეთქვა, კერძოდ, იმის შესახებ, რომ 29-31 სტროფებში დომინანტობს ტერმინი „მოყვარე“, რომელიც „მიჯნურს“ ენაცვლება, და აეხსნა ამ ტერმინის რეალური შინაარსი.

რუსთველისთვის „მოყვარის“ ძირითადი მნიშვნელობაა მეგობარი: „ხამს მოყვარე მოყვრისათვის თავი ჭირსა არ დამრიდად“ (708); „მე რად გავწირო მოყვარე, ძმა უმტკიცესი ძმობისა!“ (798). პოემაში „მოყვარე“ და „მოყვრობა“ ამ მნიშვნელობით იხმარება დაახლოებით 40-ჯერ. 253-ე სტროფში ეს სიტყვა ქალისა და კაცის მეგობრობასაც გულისხმობს: „აწ მოყვარე გიპოვნივარ, დისაგანცა უფრო დესი“, - ეუბნება ასმათი ავთანდილს. ყველ ქართულში „მოყვარე“ თითქმის უტოლდება „მოყვასის“ ცნებას, რაც აგრეთვე მეგობარს, ახლობელს ნიშნავს.

პოემის ძირითად ტექსტში „მოყვარე“ ზოგჯერ შეყვარებული ქალ-ვაჟის, მიჯნურების მიმართაც იხმარება. ასეთი შემთხვევა სულ ხუთია (713, 715, 835,862, 1274 სტროფებში, დასახ. გამოცემით) და ყველგან იდეალური წყვილები: ნესტანი და ტარიელი, ან თინათინი და ავთანდილი იგულისხმებიან. პროლოგის სადავო სტროფებში კი ამ სიტყვას აშკარად ვულგარული შინაარსი აქვს.

შემთხვევითი არაა, რომ 29-31 სტროფებში „მოყვარის“ მიმართ ოთხჯერ იხმარება „მოყივნება“ და ორჯერ - „გამჟღავნება“. ძნელი მისახვედრი არ უნდა იყოს, თუ ვინ იგულისხმება ასეთ „მოყვარეში“. როგორც ვხედავთ, აქ არ არის მხოლოდ ტერმინების ფორმალური ჩანაცვლება; მთავარია ის, რომ იცვლება წარმოდგენა იმ საგანზე, რასაც წინა სტროფებში მიჯნურობა ერქვა.

რა მდგომარეობაა პროლოგის დამამთავრებელ, 32-ე სტროფში? აზრის სიახლით ან მხატვრულობით არც ის ბრწყინავს. მასში გამეორებულია 26-29 სტროფებიდან უკვე ცნობილი აზრები „მოყვარის“ (სატრფოს) ერთგულებისა და მარტოობის, როგორც შეყვარებულის დამახასიათებელი თვისებების შესახებ. ამ სტროფშიც აღრეული და გაიგივებულია მოყვარისა და მიჯნურის ცნებები ისევე, როგორსც ეს 28-29 სტროფებში იყო.

ჩვენ განგებ არ ვეხებით სადავო სტროფების სტილს, პოეტიკას, მხატვრული მეტყველების დონეს, რათა ეს სუბიექტურ მიდგომად, სიყალბის აღმოჩენის წინასწარგანზრახულ სურვილად არ ჩაგვეთვალოს; მხოლოდ დავიმოწმებთ ზოგიერთ გამონათქვამს სხვა მკვლევარების ნაშრომებიდან. 29-32-ე სტროფების სიყალბის შესახებ სხვადასხვა დროს აზრი გამოთქვეს: ალ. სარაჯიშვილმა (1895 წ.), ნ. მარმა (1910), დ. კარიჭაშვილმა (1913, 1920), პ. ინგოროყვამ (1926, 1970), ნ. ჟორდანიამ (1930), კ. კაპანელმა (1934), ა. შანიძემ (1936), ა. ბარამიძემ (1936), კ. კეკელიძემ (1936, 1952), მ. წერეთელმა (1938, 1961), ვ. ნოზაძემ (1958), ზ. გამსახურდიამ (1972), ა. აბჟანდაძემ (1994). სამწუხაროდ, კონკრეტულ არგუმენტებს - ენობრივ, სტილისტურ, იდეურ და ესთეტიკურ განხილვას უფრო ხშირად ზოგადი განცხადებები სჭარბობდა. მაგალითად, ნ. მარის აზრით, № 30, 31 სტროფები მხოლოდ მრავალსიტყვაობითი მსჯელობაა სიყვარულის საიდუმლოს გამჟღავნებაზე. მათი შინაარსის უბრალო გაცნობაც საკმარისია, რათა არ მივაკუთვნოთ ისინი რუსთაველს... ეს ორი სტროფი არათუ შოთას არ ეკუთვნის, არამედ პირდაპირი გამოძახილიც არ არის მისი ნამდვილი სიტყვებისა: ისინი წარმოადგენენ 29-ე ჩანართი სტროფის პერიფრაზირებას6.

29-31-ე სტროფებზე პ. ინგოროყვა წერდა: „ჩვენ სრულიად ყალბი წარმოდგენა უნდა გვქონდეს რუსთველის გენიალურ ხელოვნებაზე, რომ მას მივაწეროთ ასეთი ტექსტი; ეს ვულგარული რეზონიერობა და, ამავე დროს, უმწეო განმეორება ერთი და იმავე ფრაზებისა ამ სტროფის მანძილზე, ცხადია, არ ეკუთვნის შოთას, ამ უცთომელს პოეტს...“ თავისი მოსაზრების შესამაგრებლად მკვლევარს მოჰყავს რითმის არასწორად შედგენის შემთხვევა 30-ე სტროფში: გაამჟღავნოს - ივნოს⁷.

აქ წარმოდგენილი ბრალდება რითმის თაობაზე მთლად ზუსტი არაა, მაგრამ მაინც, პოეტურ ოსტატობად ვერ ჩაითვლება ერთმანეთის გვერდიგვერდ მდგომ სტროფებში ასეთი რითმების ხმარება: ამჟღავნებდეს - აყივნებდეს (29) და: გაამჟღავნოს - მოაყივნოს (30). „გაამჟღავნოს“ სიტყვის მაგიერ მიღებული „გაამჩივნოს“ მკვლევარ-გამომცემელთა კონიექტურაა, რასაც მართებულად ვერ ჩავთლით; - ყალბისმქმნელისთვის ასეთი ხელის წაშველება სტროფის ფორმალურ მხარეს აწესრიგებს (რითმას ასწორებს), მაგრამ ვერ ამცირებს იმ მანძილს, რითაც სტროფის შინაარსი დაშორებულია რუსთველის სააზროვნო არეალისაგან.

პ. ინგოროყვას სხვა მიზეზიც ჰქონდა აღნიშნული სტროფების უარყოფისათვის. მისი აზრით, 29-31 სტროფების შინაარსი „წარმოადგენს პოლემიკას, - მიმართულს თითონ რუსთველის წინააღმდეგ... შოთა სჩადის სწორედ იმას, რასაც ეკამათება და ჰკიცხავს ყალბისმქნელი; რუსთველმა პოემის წინასიტყვაობაში გამოაცხადა თავისი მიჯნურობა მეფის თამარისადმი. აი სად არის მთელი ამ პოლემიკის სათავე“⁸.

დასახელებულ სადავო სტროფებს ჩანართად თვლის მიხ. წერეთელიც, თუმცა მათი შექმნის მოტივაციის ინგოროყვასეულ ვარაუდს არ იზიარებს. მისი თქმით, „აქ პოლემიკა რუსთველის მიმართ კი არ არის..., არამედ მიჯნურობის სწავლაში ჩამატებულია კიდევ სხვა ინტერპოლატორისაგან მისი აზრი მიჯნურობაზედ; აქ მის მიერ შევსებაა მიჯნურობის სწავლისა, რომელიც რუსთველს არ ეკუთვნის, არამედ, ჩემი რწმენით, მესხ მელექსეს“⁹.

სადავო სტროფების მიმართ მკაცრად უარყოფით დამოკიდებულებას გამოხატავს კ კეკელიძე: „იმის დიდი ნაწილი, რაც მიჯნურობის შესახებაა ნათქვამი პროლოგში (28-31) ე.წ. აღორძინების ხანის დოქტრინიორულ-მორალიზატორული სულისკვეთების ანარეკლი და გამომმჟღავნებელია“ ¹⁰.

ვ. ნოზაძე წერდა: „...გასაკვირველად მიმაჩნია ვეფხისტყაოსნის შესავალში მოხსენებული „მოყვრობა“ (დამოწმებულია სტრიქონები 25, 28, 29, 30, 32 სტროფებიდან). ყველა ამ შაირში მოყვარე არის შეყვარებული და ყველა აქ ჩამოთვლილი წესი მხოლოდ შეყვარებულთ, ქალსა და კაცს შეეხება და იგი მეტისმეტად გამახვილებულია, ეს ქალ-ვაჟური სიყვარული მკვეთრად გამოსახულია. ...წინასიტყვაობაში მოხსენებული „მოყვრობა“ თვით რომანის ტექსტში განვითარებულ მოყვრობა-მეგობრობასთან შეთანხმებული არ არის. ეს მოვლენა ეჭვს აღძრავს: ვეფხისტყაოსნის წინასიტყვაობაში უმრავლესი შაირი, რომელიც მოყვრობას შეეხება, უფრო გვიანი ხანის ჩამატება უნდა იყოს, როდესაც ცნება „მოყვარე“, „მოყვარული“ უკვე შეყვარებულს, ქალ-ვაჟურ სიყვარულს აღნიშნავდა და არა „მეგობრობას“, როგორც იგი ვეფხისტყაოსანში განვითარებულია“¹¹ (ხაზგასმა ჩემია - გ. ა.).

სხვადასხვა არგუმენტაციითა და მეტ-ნაკლები პათოსით წერენ აღნიშნული სტროფების არარუსთველურობაზე სხვა მკვლევარებიც. მსჯელობა და დავა პროლოგის სხვა სტროფებზეც ყოფილა, მაგრამ დამაფიქრებელი და ანგარიშგასაწევია ის ერთსულოვნება, რასაც მკვლევარები იჩენენ 29-32 სტროფების კრიტიკის დროს. იმის მიუხედავად, თუ სიტყვით ვინ როგორ და რამდენად დასაბუთებულად გამოხატავდა საკუთარ თვალსაზრისს, ინტუიტურად მაინც ყველა გრძნობდა, რომ პროლოგის წინა ნაწილსა და ამ მონაკვეთში სინამდვილისადმი დამოკიდებულების ორი სხვადასხვა პრინციპი და მხატვრული აზროვნების სხვადასხვა დონეა დაფიქსირებული. როგორც ზემოთ ვამბობდით, არსებითი მაინც „მიჯნურობისა“ და „მოყვრობის“ ცნებების აღრევა ან მათი შინაარსის სხვადასხვაგვარად გაგებაა.

* * *

ჩვენ დროებით ყურადღების მიღმა დავტოვეთ პროლოგის №24-25 სტროფები. ახლა ზოგი რამ მათ შესახებაც უნდა ითქვას, ჯერ ტექსტი გავიხსენოთ:

მიჯნურობა არის ტურფა, საცოდნელად ძნელი გვარი;
მიჯნურობა სხვა რამეა, არ სიყვისა დასადარი:
იგი სხვაა, სიყვა სხვაა, შუა უზის დიდი ზღვარი,
ნუვინ გაჰრევთ ერთმანერთსა! გესმის ჩემი ნაუბარი?

ზოგიერთ გამოცემაში მცირე ლექსიკური განსხვავებაა (გაჰრევთ - გარევთ, გესმის - გესმას), მაგრამ ამჟამად ამას მნიშვნელობა არა აქვს.

მართებულად შენიშნავდა ალ. სარაჯიშვილი: ამ სტროფის ავტორს უნდა, რაღაცა გვითხრას მიჯნურობის შესახებ, მაგრამ ახალს ვერაფერს ამბობს. რაც აუცილებელი იყო, ზემოთ უკვე ითქვა. აქ „ერთი საცოდავი აზრი რამდენჯერმე გადაბრუნებულ-გადმობრუნებულია და მაინც უნაყოფო და ფუჭი რჩება...“¹².

მართლაც, 20-23 სტროფებში წარმოდგენილია „მიჯნურობის“ სრული და ნათელი განმარტება, მიჯნურისთვის აუცილებელი გარეგნული, გონებრივი და ზნეობრივი ნიშან-თვისებების ნუსხაც მოცემულია. ასეთი ყოველმხრივი დახასიათების შემდეგ ხელახლად იმის სწავლება, რომ „მიჯნურობა სხვა რამეა, არ სიყვისა დასადარი“ - მეტი რომ არ ვთქვათ, უხერხულია. პირველ ტაეპში გამოთქმა „ძნელი გვარი“ არაზუსტი და ბუნდოვანია. იგი შედგენილია მე-20 სტროფიდან, ნასესხები ცნებების „ტომი გვართა ზენათა“ და „ძნელად სათქმელის“ არასწორი შეერთებით, ანუ პრიმიტიული პარაფრაზირებით. რაც ზემოთ, მე-20 სტროფში „ძნელად სათქმელი“ ანუ სიტყვით ძნელად ასახსნელი იყო, აქ საცოდნელადაც „ძნელი“ გახდა და ეს „ძნელად საცოდნელი“ (ძნელად გასაგები) თურმე ის ყოფილა, რომ მიჯნურობა და სიყვა სხვადასხვაა. აი, ეს მარტივი აზრი ტრიალებს ოთხ სტრიქონში, ამის „საცოდნელად“ არის დაწერილი მთელი სტროფი, რომელიც ასეთი ამბიციური დიდაქტიკით თავდება: „ნუვინ გარევთ ერთმანერთსა! გესმის ჩემი ნაუბარი?“

იმის ერთ-ერთ საბუთად, რომ შოთა რუსთველი იცნობდა ნიზამი განჯელის პოემას „ლეილი და მაჯნული“, კ. კეკელიძეს მოჰყავს სადავო სტროფის მსგავსი ადგილი ნიზამის პოემის ა. ჭელიძისეული თარგმანიდან:

ტრფობა სარკეა დიდი, სხივით ნათელმოსილი,
ჟინსა და ტრფობას შორის არის დიდი მანძილი,
ტრფობა ეს არის, ის მეორე კი რა ტრფობაა?
ეს ნამდვილია, ის მეორე მეძაობაა.

მკვლევარი საუბრობს აგრეთვე ნიზამისა და რუსთველის თხზულებების პარალელურ მოტივებსა და ფრაზების იდენტურობაზე¹³.

ნიზამის „ლეილი და მაჯნუნი“ დაწერილია 1188 წელს. ასე გამოდის: დაწერიდან უახლოეს ხანში ბედნიერი შემთხვევის წყალობით რუსთველს დედანში წაუკითხავს ნიზამის პოემა და არა მარტო სიუჟეტური დეტალები, არამედ აფორიზმები და ანდაზებიც კი გადმოუღია მისგან და საკუთარი კრედოს საჩვენებლად შეუტანია თავის პოემაში...

უფრო სარწმუნოდ ჩვენ ასეთი ვარაუდი მიგვაჩნია: VIII-VI საუკუნეებში რომელიღაც მელექსემ ან „ვეფხისტყაოსნის“ გადამწერმა, რომელიც იცნობდა ნიზამის პოემას, მისი ტექსტის პარაფრაზირებით შეთხზა ეს სტროფი („მიჯნურობა არის ტურფა...“) და ჩართო რუსთველის პოემის „დასაწყისში“. მისი ინტერპოლაციური წარმომავლობის ნიშანთვისებებზე ზემოთ უკვე ითქვა და მსჯელობას აღარ გავაგრძელებთ.

ახლა ვნახოთ 25-ე:

ხამს მიჯნური ხანიერი, არ მეძავი, ბილწი, მრუში,
რა მოჰშორდეს მოყვარესა, გაამრავლოს სულთქმა, უში,
გული ერთსა დააჯეროს, კუშტი მიჰხვდეს, თუნდა ქუში;
მძულს უგულო სიყვარული, ხვევნა, კოცნა, მტლაში-მტლუში.

ეს სტროფი ნეგატიური ცნებების დახვავებით, იმაზე მითითებით იქცევს ყურადღებას, თუ როგორი არ უნდა იყოს მიჯნური. წინა სტროფში თუ ზოგადი სახელი „სიყვა“ ორჯერ იყო ნახსენები, აქ ჩნდება ზედსართავები: „მეძავი“, „მრუში“, „ბილწი“, როგორც მიჯნურისთვის შეუფერებელი თვისებები. მიჯნურობა და სიყვა-მრუშობა რომ ზნეობრივად განსხვავებული სწრაფვისა და ქმედების გამოვლინებაა, რომ ადამიანის სულიერი მდგომარეობის სხვადასხვა საფეხურის მაჩვენებელია, რუსთველის ეპოქის საზოგადოებამ კარგად იცოდა, მით უმეტეს „ვეფხისტყაოსნის“ მაშინდელი მკითხველისათვის ამის ახსნა-სწავლება სრულიად ზედმეტი იქნებოდა. „ბილწი“ ყოველგვარი უკეთურების ჩამდენს გულისხმობს. მიჯნურთან მიმართებით, თუნდაც განსხვავების აღსანიშნავად, ასეთი სიტყვების ხმარება შეურაცხყოფს თვით მიჯნურობის ცნებას, ეჭვქვეშ აძენებს მის სიწმინდეს.

ზემოთ რუსთველმა მოგვცა მიჯნურის სრულყოფილი დახასიათება პოზიტიური ნიშნებით, რითაც წარმოდგენილია მისი გარეგნული პორტრეტიც და სულიერი სამყაროც, ზნეობრივ-ეთიკური ნიშან-თვისებები. მიჯნური არის ეს და მხოლოდ ასეთი! თუ როგორი არ უნდა იყოს ის, ამაზე საუბარი დაუსრულებლად შეიძლება, მაგრამ ეს მიჯნურის ტიპის (მისი ზოგადი სახის) ცნებას არაფერს შემატებს.

კიდევ უფრო სადავოა ამ სტროფის მესამე ტაეპის აზრის რუსთველურობა, სტროფის ავტორი ამბობს: მიჯნური „ხანიერი“ (მუდმივი, უცვალებელი) უნდა იყოს, გული ერთ სატრფოს დააჯეროს, თუნდაც ის „კუშტი და ქუში“ იყოსო. სწორედ ასეთი შინაარსი იძლევა კიდევ ერთხელ დაეჭვების საბაბს. კუშტი - „მწყრალად მყოფი“ (საბა), იგივე უკმეხი, უხეში, უკარებაა. ქუში პირქუშია; „ქუშობა-მწყრალის მსგავსობა, რათა ადვილად სიტყვა ვერ შეჰკადროს კაცმან“ (საბა). ეს თვისებები, როგორც ზოგადად მახასიათებელი, რუსთველური მიჯნურობის კოდექსიდან გამორიცხულია. თუმცა ზოგჯერ, კრიტიკულ სიტუაციებში, ნესტანი და თინათინიც შეიძლება იყვნენ უკმეხი და პირქუში, მაგრამ მათს ხასიათში ეს თვისებები შემთხვევითია, მომენტისმიერი და არა არსებითი და მუდმივი. როგორც მიჯნური (ქალი თუ კაცი) არ უნდა იყოს: კუზიანი, კოჭლი, ბრუციანი, ენაბლუ, ბნედიანი, გონებასუსტი, ავყია და ბილწსიტყვა, ასევე არ უნდა იყოს მუდმივად კუშტი და ქუში. ამიტომ რუსთველი ვერ იტყოდა, ქალი თუნდაც უკმეხი და პირქუში იყოს, მამაკაცი სიკვდილამდე მას უნდა შეაბერდეს და სხვა ქალისკენ არ გაიხედოსო. ასეთი იეზუიტური კანონი რუსთველური მიჯნურობის კოდექსში არაა; ყოველ შემთხვევაში, ამის მაგალითი პოეტს თავის გენიალურ თხზულებაში არ მოუცია.

ამ სტროფის გამოთქმა: „გული ერთსა დააჯეროს“ პარაფრაზია რუსთველის სტრიქონებისა: „ერთი უჩნდეს სამიჯნურო, ერთსა ვისმე აშიკობდეს (18,2): „მას ცოცხალი ნუ ელევის, რაცა პირველ შეუყვარდეს (16,1); „ამა საქმესა მიჯნური ნუ უხმობს მიჯნურობასა, დღეს ერთი უნდეს, ხვალე სხვა, სთმობდეს გაყრისა თმობასა“(27,1-2). ამათ გვერდით სადავო სტროფი მისი ილუსტრირებული დასკვნით: „მძულს უგულო სიყვარული, ხვევნა, კოცნა, მტლაში-მტლუში“, მართლაც რომ ზედმეტია.

ინფორმაციის სისრულისათვის მკითხველს შევახსენებთ, რომ ამ სტროფს გვიანდელ ჩანართად თვლიდა მიხ. წერეთელი (1938, 1975).

პ. ინგოროყვა კმაყოფილდება მოკლე შენიშვნით, რომ აქ გამეორებულია წინა სტროფის აზრი, „მხოლოდ ძალზე ვულგარიზებული სახით (მოვიგონოთ თუნდაც ვულგარული „მტლაში-მტლუში“) და მრავალსიტყვაობით“¹⁴.

თანამედროვე მკითხველმა მეტისმეტად უხეშ და ბინძურ გამოთქმებს შეაჩვია ყური და სადავო სტროფში გარითმული „ბილწი“, „მრუში“ და „მტლაში-მტლუში“ ვულგარულად იქნებ სულაც არ მოეჩვენოს. მაგრამ იმის მტკიცებაც ამაო იქნება, რომ ამ ცნებებით გაჯერებული ლექსი ესთეტიკური სიამოვნების მომგვრელია, ან მათ ფონზე წარმოდგენის გარეშე მიჯნურის ცნება ნაკლული და გაუგებარი დარჩებოდა.

№24-25 სტროფებს მკითხველისათვის არა აქვს არც შემეცნებითი და არც ესთეტიკური ღირებულება. ამ ტექსტის ლიტონი შინაარსის შესაფერია მისი ლექსიკური აქსესუარი და პრიმიტიული სტილი. ეს მონაკვეთი თავისი მდაბიური აზრითა და გაგრძელებული ფუჭსიტყვაობით 20-23 და 26-27 სტროფების ფონზე სრულიად ზედმეტი ჩანს. ის შეუთავსებელია „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის მხატვრულ აზროვნებასა და პოეტურ მეტყველებასთან.

ეს ნარკვევი იმით დავიწძეთ, რომ აუცილებელია რუსთველისეულ ტექსტთან მიახლოება, ანუ იმ ჩანართების გამოვლენა და მოცილება, რაც პოემის ავტორისეულ ტექსტს XIII-VI საუკუნეებში დაემატა. ასეთად მიგვაჩნია დასაწყისის №24, 25, 28, 29, 30, 31, 32 სტროფები, რომელთა შესახებ აქ იყო საუბარი.

(„ვეფხისტყაოსნის“ „დასაწყისის“ სხვა საკითხები განხილული იქნება ამ ნარკვევის გაგრძელებაში).

დამოწმებული ლიტერატურა და შენიშვნები: 1. ამ ინტერპოლაციების შესახებ უფრო ვრცლად იხ. მ. გუგუშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგის საკითხისათვის, თბ., 1958, გვ. 8-13. 2. ინგა კალაძე, შუა საუკუნეების ეპიკური პოემის პროლოგი და „ვეფხისტყაოსნის“ ჟანრი, მოხსენების თეზისები, ქუთაისი, 1998. 3. იხ. გიორგი თუმანიშვილის მიერ H1079 ნუსხაში ფ. 4კ-ს აშიაზე მიწერილი სტროფი. 4. შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, ტექსტი და ვარიანტები, ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1966. პოემის „დასაწყისის“ სტროფთა რაოდენობა და რიგი ასეთივეა ნ. ნათაძის მიერ მომზადებულ ე.წ. სასკოლო გამოცემებში. 5. ა. აბჟანდაძე, ვეფხისტყაოსანი და მისი ავტორი, თბ., 1994, გვ. 175. 6. ნ. მარი, ვეფხისტყაოსნის დასაწყისი და დასასრული სტროფები, სანკტ-პეტერბურგი, 1910,გვ. 52 (რუსულ ენაზე). 7. პ. ინგოროყვა, რუსთველიანა, თბ., 1926, გვ. 47. 8. იქვე, გვ. 48. 9. მ. წერეთელი, ვეფხისტყაოსნის ტექსტისათვის, ჟურნ. „ბედი ქართლისა“, პარიზი, 1952, № 13, გვ. 8. 10. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, II, 1952, გვ. 103. 11. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის საზოგადოებათმეტყველება, 1958, გვ. 173. 12. ა. სარაჯიშვილი, ვეფხისტყაოსნის ყალბი ადგილები, ჟურნ. „მოამბე“, 1895, №11, გვ. 9. 13. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, თბ., 1958, გვ. 134-136. 14. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, პ. ინგოროყვას რედაქციით, თბ., 1970, გვ. 455.

რიმა ფირცხალაიშვილი

„ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში განფენილა უმნიშვნელოვანესი და შემაჯამებელი ლაკონური საავტორო უწძებანი უდიდეს რუსთველოლოგიურ პრობლემათა შესახებ, კერძოდ, - „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური, სიუჟეტური და მიზნობრივი არსისა და რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემის ირგვლივ. წინასწარვე ვიტყვით, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პრობლემატიკას განვიხილავთ პირველი ორი სტროფის მომცველობის არეში. „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსის შესახებ ცოდნას გვაწვდის ეპილოგის მეორე სტროფი, ფაქტოლოგიური უწძებები რუსთველისა და მისი პოემის შესახებ კი წარმოდგენილია ორსავე სტროფში.

უზადო მთლიანობა რუსთველის პოეტური ქმნილებისა, რაც მისი სამივე მონაკვეთის - პროლოგის, ძირითადი ამბისა და ეპილოგის ტექსტობრივ სივრცეშია გაშლილი, მხოლოდ კომპოზიციურ თვისობრიობას როდი გარდასახავს, არამედ „ვეფხისტყაოსნის“ შინაგანი არსის განმსაზღვრელი ფაქტორიცაა. ამ მთლიანობის ბჭეებად სწორედ პროლოგ-ეპილოგის ტექსტები გვევლინება, რომლებიც მთავარსათქმელის კოდირებულად მოწოდებით ხსნიან და ხურავენ „ვეფხისტყაოსნის“ სამყაროს; მათ შუა კი განფენილა გმირულ-რომანტიკული და ღვთაებრივი ეპოპეა „ვეფხისტყაოსნისა“, ხილული თუ ამოსაცნობი მარადიული სიბრძნით გაჯერებული.

„ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგ-ეპილოგის ფასდაუდებელი მნიშვნელობა რუსთველის ნააზრევის სრულყოფილად აღქმის საქმეში დღეს საკამათოდ აღარ ითვლება, მაგრამ რაოდენ საოცრადაც არ უნდა გვეჩვენებოდეს რუსთველოლოგიის დღევანდელი თვალსაწიერიდან, მეცნიერული აზრის დამოკიდებულება „ვეფხისტყაოსნის“ ამ უმნიშვნელოვანესი მონაკვეთების მიმართ ყველა ეტაპზე ერთგვაროვანი არ ყოფილა. მიუხედავად იმისა, რომ ძველი რუსთველოლოგები (სვ. შოთაძე, ვახტანგ VI, თეიმურაზ ბაგრატიონი) მართებულად ჭვრეტდნენ „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგ-ეპილოგის არსს და აღიარებედნენ ამ მონაკვეთთა ავთენტურობას (სვ. შოთაძის ოდაში გარდასახულა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ლექსიკური გავლენის კვალიც), მაინც ნიჰილისტურმა თვალსაზრისმა მათ მიმართ ახალ დროებში, საკუთრივ XX საუკუნის დასაწყისში, უკიდურესი სახე მიიღო. ნიჰილიზმი „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის ამ მონაკვეთთა მიმართ მკვეთრად წარმოჩნდა რუსთველოლოგ დავით კარიჭაშვილის თვალსაზრისში. „ვეფხისტყაოსნის“ 1903 წლის გამოცემის წინასიტყვაობაში დ. კარიჭაშვილი წერდა: „ვეფხისტყაოსანი შესდგება სამი უსწორ-მასწორო ნაწილისაგან. წინასიტყვაობისგან. თვით პოემა რომანისაგან... და უკანასიტყვაობისგან... ბევრს სამივე ეს ნაწილი ერთს მთლიან თხზულებად და ერთის ავტორის ნაწარმოებად მიაჩნია, ჩვენ ეჭვი შეგვაქვს ამ მთლიანობაში და ვფიქრობთ, რომ წინასიტყვაობას და უკანასიტყვაობას არამცთუ არავითარი საერთო აქვთ რა თვით თხზულების მოთხრობასთან, არამედ თვითონ ეს ნაწილები ცალკე არაფერს ერთიანს არ წარმოადგენენ და როგორც წინსიტყვაობის, ისე უკანასიტყვაობის ტაეპები სხვადასხვა პირთაგან და სხვადასხვა დროს უნდა იყვნენ დაწერილნი“-ო¹.

საჭიროდ არ მიგვაჩნია ამ თვალსაზრისის დეტალური განხილვა, რამდენადაც მისი მოტივაცია (რომელსაც ავტორი იქვე წარმოაჩენს), მეცნიერულად იმდენად სუსტია, რომ განსჯის ინტერესს არც იწვევს, მაგრამ ერთი რამ კი უთუოდ უნდა აღინიშნოს. საოცარია სრული აღუქმელობა იმ უმტკიცესი შინაგანი ქსელისა, რითაც „ვეფხისტყაოსნის“ ეს სამი მონაკვეთი ერთმანეთს უკავშირდება. სწორედ ეს შინაგანი ქსელი განუკვეთელად აკავშირებს „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ-მხატვრულ მთლიანობაში ნაწილებს ჩონჩხთან, ანუ არსებითს დეტალთან და დეტალს - არსებითთან. ეს შინაგანი ქსელია საზღვართა დამსაზღვრელიც რუსთველურსა და არარუსთველურს შორის „ვეფხისტყაოსნის“ ხელნაწერებით ნაანდერძევ ვრცელ ტექსტშიც.

„ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგ-ეპილოგის სტროფებს რამდენამდე ეჭვის თვალით უყურებდა აკად. კ. კეკელიძეც, თუმცა მთლიანად ყალბად აღიარება ამ მონაკვეთებისა მას გამართლებულად არ მიაჩნდა². დ. კარიჭაშვილის თვალსაზრისი „ვეფხისტყაოსნის“ პროლგ-ეპილოგის სიყალბის შესახებ მკაცრად გააკრიტიკა აკად. ნ. მარმა3.

ბუნებრივია, XX საუკუნის დასაწყისში გამოთქმულ ამ სრულიად არამოტივირებულ თვალსაზრისს „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგ-ეპილოგის სიყალბის შესახებ მეცნიერული გამძლეობა არ აღმოაჩნდა. რუსთველოლოგიაში უკვე კარგა ხანია აღიარებულია ის ჭეშმარიტება, რომ პროლოგ-ეპილოგი უცილობელი მონაკვეთებია „ვეფხისტყაოსნისა“; საკუთრივ პროლოგში ფიქსირებულია „ვეფხისტყაოსნის“ დედააზრი, მოცემულია კოდი მისი არსებითი პრობლემატიკისაც.

თავისთავადი და უაღრესად მასშტაბური მიზნობრიობით გამოირჩევა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგიც, რომლის არსი, სამწუხაროდ, ისეთივე სისრულით როდია ჯერჯერობით შესწავლილი, როგორც პროლოგისა. „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგი შეჯამებაა რუსთველის არსებითი სათქმელისა. წვდომითი სიღრმე, პოეტური მეტყველების ლაკონურობა, სათქმელის მაღალმხატვრულად და შეკუმშულად მოწოდების ვირტუოზული სტილი და სიმბოლურ-ალეგორიული ხელწერა გვევლინება მახასიათებელ მხარედ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგისა. საკუთრივ მეორე სტროფი ეპილოგისა („ქართველთა ღმრთისა“...) შედევრია ორპლანიანი თხრობისა. ლიტერალურად მთელი სტროფი იკითხება ისტორიულ ასპექტში, სიმბოლურ-ალეგორიული შიფრით კი ეძღვნება ბიბლიური ბოლო ჟამის მოვლენებს, ღვთის გამოცხადებისა და განკითხვის გარდასახვას. თუ პროლოგი კარიბჭეა „ვეფხისტყაოსნისა“, გზისმკვლევია მის სამყაროში შესასვლელად, ეპილოგი თავშესაყარია ყველა იმ გზისა, რომლებიც „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგისა და ძირითადი ამბის სივრცეებიდან მოემართება. უმოკლესი ტექსტი „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგისა იტევს უდიდეს სათქმელს, მასში ფიქსირებულია არსი რუსთველის პოემის ძირითადი პრობლემებისა. შემაჯამებელი დასკვნები პოეტისა წარმოდგენილია ეპილოგის პირველ ორ სტროფში. რუსთველისეული ეპილოგის ტექსტიც სწორედ ამ სტროფებით უნდა შემოიფარგლოს. ბუნებრივია, მას შემდეგ, რაც პოეტმა ეპილოგის მეორე სტროფში სიმბოლურ-ალეგორიული ხელწერით მოგვცა შეჯამება იდეური მთავარსათქმელისა, გვაუწყა აპოკალიპსურ მოვლენათა - ღვთის გამოცხადების, განკითხვისა და ლხინების, ამ ქვეყნად უზენაესი ღვთიური სიმართლის დავანების, ბოროტის („ორგულთა“) სამარადისოდ დამხობისა და სიკეთის („ერთგულთა“) გამარჯვების შესახებ („ორგულთა მათთა დამწველად, ერთგულთა გამახარებლად“) უკვე სრულიად შეუსაბამოდ წარმოჩნდება მომდევნო ორი სტროფის შინაარსი - ქება დავითის „სიჩალხე - სიხაფეთანისა“ და მით უფრო - პესიმისტური გოდება „მაყივნებელი ბედის“ შესახებ. ეს ორი სტროფი ეპილოგისა მხოლოდ იმ ინტერპოლატორის კალმის ნაყოფი შეიძლება იყოს, რომლის წვდომა „ვეფხისტყაოსნის“ არსში სრულიად ზედაპირული ყოფილა, რომლისთვისაც შეუცნობელი დარჩენილა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში ფიქსირებული ბიბლიური სიბრძნე. აღნიშნული სტროფები გაუმართლებელია როგორც შინაარსობრივად, ისე იდეურადაც. ყოველივე ამასთან ერთად სიშორე ისტორიული ფაქტოლოგიისაგან (მაშინ, როცა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის უეჭვო რუსთველურ სტროფთა თვისობრიობა ფაქტოლოგიურ უწძებათა ლაკონური ფიქსაციაა), ყალბი ზოგადურობა და ტავტოლოგია რუსთველური თქმებისაც, ამასთანავე რითმის უხეში დარღვევაც, მეტრული ხმოვნის სხვაობა სარითმო სიტყვებში, რისი გასწორებაც არ ხერხდება თვით ვარიანტული მონაცემებითაც (მისანდობელი, მსწრობელი, მაყივნებელი, მხლებელი), მხოლოდ ამ სტროფთა ტექსტის სიყალბით შეიძლება აიხსნას.

რაც შეეხება ეპილოგის უკანასკნელ სტროფს („ამირან დარეჯანის „ე მოსეს უქია ხონელსა“...), რომელსაც მკვლევარნი თითქმის ერთხმად ინტერპოლაციად მიიჩნევენ და მხოლოდ ტრადიციის ინერციით შეაქვთიგი გამოცემებში, ჩვენ რამდენადმე განსხვავებული თვალსაზრისით ვჭვრეტთ; არ გამოვრიცხავთ, რომ იგი რუსთველის ტექსტი იყოს, მაგრამ უაღრესად სპეციფიკური მიზნობრიობის შემცველი. ეს სტროფი აშკარად გამოდის „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტური სამყაროდან, გამოდის თვით ეპილოგის შემაჯამებელ ფორმულაციათა სფეროდანაც და მასში რუსთველი, თითქოს უკვე განზე გამდგარი, არა ავტორის, არამედ უკვე მკითხველის თვალით ჭვრეტს თავის ქმნილებას და მკითხველისავე აღქმით აკეთებს საბოლოო მინაწერს მასზე. ეს სტროფი გვესახება სწორედ იმგვარ მინაწერად, რომელსაც, ალბათ, დღევანდელი პოეტი „პოსკრიპტუმის“ ქვეშ მოაქცევდა. ამიტომაც მიგვაჩნია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგი შეიცავს ორ სტროფს და, შესაძლოა, „P.S“-ის ფუნქციის შემცველ კიდევ ერთ სტროფსაც. ამ სტროფის სიყალბის საბუთად ძირთადად ორ ფაქტორს ასახელებენ. ერთ ფაქტორად ითვლება ის გარემოება, რომ მასში რუსთველზე მესამე პირით არის საუბარი, რაც თითქოს გამორიცხავს ამ სტროფის ავტორისა და რუსთველის გაიგივების შესაძლებლობას. მეორე საბუთად სიყალბისა კი მიიჩნევენ იმ ფაქტს, რომ სტროფში დაცული არ არის სიზუსტე იმ დროისათვის ცნობილ ქართული მწერლობის ძეგლთა ჩამოთვლისას. დასახელებულია მხოლოდ სამი ავტორის - მოსე ხონელის, შავთელისა და სარგის თმოგველის თხზულებანი, ამ დაუდევრობას კი მიაწერენ ინტერპოლატორის კალამს. ვერცერთი ეს ფაქტორი აღნიშნული სტროფის სიყალბის უეჭვო საბუთად ვერ გამოდგება. რაც შეეხება მესამე პირში თვითმოხსენიებას, ამის განმსაზღვრელი ის გარემოება უნდა იყოს, რომ სტროფი გამოდის რა პოემის შინაარსობრივი მდინარებიდან, ერთგვარად ანდერძის ფუნქციის შემცველ მინაწერადაც გვევლინება. მიზნობრიობა ამ სტროფისა შეიძლება შეეფარდოს ხელნაწერებსა და ისტორიულ დოკუმენტებზე დართულ ანდერძთა მიზნობრიობასაც. თუ ეს სტროფი რუსთველისაა (რაც დასაშვებად მიგვაჩნია), მასში პოეტი თვითმოხსენიებისას უთუოდ იმყოფება ძველი ქართული მხატვრული თუ დოკუმენტური მწერლობის ანდერძების ტრადიციათა გავლენის ქვეშ. ცნობილია, რომ ანდერძებში ღვაწლმოსილი პირნი თავიანთ თავს მოიხსენიებდნენ არა მხოლოდ პირველი, არამედ მესამე პირის ფორმითაც. შორს რომ არ წავიდეთ, „ვეფხისტყაოსნის“ ვახტანგისეულ გამოცემას მივმართოთ. როგორც ცნობილია, ამ გამოცემას დაერთვის ორსტროფიანი ანდერძი მესტამბე მიქაელისა. აღნიშნული პირიც თავისთავს სწორედ მესამე პირში მოიხსენიებს („ნაღვაწი მისის მლოცვლისა, მესტამბე მიქაელისა“). რუსთველის მიერ მესამე პირში მოხსენიება საკუთარი პერსონისა შთამბეჭდავ მხატვრულ ხერხადაც გვევლინება. პოეტი თითქოს გარეშე პირის თვალით, შორიდან, თვით საუკუნეთა მიღმიდანაც, ჭვრეტს თავის ნაღვაწს და ცდილობს მოიაზროს მისი ხვედრი ეპოქათა უსასრულობაში. მესამე, და თვით მეორე პირშიც აღქმა პოეტის მიერ საკუთარი პერსონისა ცნობილი ხერხია პოეტურ აზროვნებაში და ამ ხერხს ბრწყინვალედ ფლობდა XX საუკუნეში გალაკტიონიც (შდრ. „მიდიხარ, ისე მიგაქვს წამება“...). შორიდან, გარეშე პირთა თვალით, ტრადიციათა სფეროში ხილვა საკუთარი „მე“-სი განზოგადების სპეციფიკური და ეფექტური გზაა.

არალოგიკურია ეპილოგის ამ სტროფის სიყალბის მტკიცება იმ არგუმენტითაც, რომ მასში ქართული მხატვრული მწერლობის ძეგლთა ჩამოთვლა არაზუსტია, კერძოდ, არ მოიხსენიება ზოგიერთი თხზულება, რომელთა არსებობა იმ დროისათვის უეჭვო ფაქტია. ქართული მხატვრული მწერლობის ძეგლთა დასახელება ეპილოგის ამ სტროფში პოეტის სუბიექტურ თვალსაზრისს გარდასახავს და დოკუმენტური სიზუსტის დაცვა მას სრულიადაც არ მოეთხოვებოდა. პოეტმა დაასახელა მხოლოდ ის თხზულებანი, რომელთა მოხსენიება მას მიზანშეწონილად მიაჩნდა. ესაა სუბიექტური ჭვრეტა იმ პერიოდის ქართული მწერლობის სიდიდეებისა, ამგვარი სუბიექტივიზმის უფლება კი პოეტს, ცხადია, ჰქონდა. ამგვარად, თუმცა არ გამოვრიცხავთ ეპილოგის უკანასკნელი სტროფის რუსთველურობას, მაინც „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის არსს განვიხილავთ მხოლოდ და მხოლოდ მისი პირველი ორი, უეჭვოდ რუსთველური სტროფის მომცველობის არეში.

ოთხი არსებითი პრობლემა წარმოჩენილა ლაკონური ფიქსაციით „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში: 1. „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის გაუცხოურება. 2. უმნიშვნელოვანესი ფაქტოლოგია რუსთველის ბიოგრაფიისა, ანუ „ვინმე მესხის“ პრობლემა რუსთველის ბიოგრაფიაში. 3. „ვეფხისტყაოსნის“ შექმნის მიზნობრიობა. 4. „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსი. ბოლო ორი პრობლემის შესახებ ჩვენი ძიების შედეგები დავბეჭდეთ სტატიებში, რომლებიც ეხებოდა ცნების „საკამათებლად“ მნიშვნელობასა და „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის „ზარს“. ამჯერად შევეხებით პირველ ორ პრობლემას, - „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის გაუცხოურებას ეპილოგში და უმნიშვნელოვანეს ფაქტოლოგიურ უწძებას „ვინმე მესხის“ შესახებ.

„ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგი აღნიშნული ორი სტროფის ფარგლებში უბრწყინვალესი მონაკვეთია თხზულებისა. ფაქტოლოგიური დატვირთულობა, რითაც ეს მონაკვეთი ხასიათდება, ოდნავადაც ვერ ამძიმებს პოეტური მეტყველების სიმსუბუქეს. შეიძლება ითქვას, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგი იშვიათი ნიმუშია ლირიული ტონაციისა და უღრმესი სიმბოლურ-ალეგორიული სიბრძნის შემცველ უწძებათა შერწყმისა. პოეტი გვამცნობს, რომ „გასრულდა მათი ამბავი“, ანუ ეპოპეა „ვეფხისტყაოსნისა“ და ამ ცნობას აუსახავს ტკივილიანი განცდაც წუთისოფლის სიმუხთლისა, დროთა დაუნდობელი სრბოლისა, რომლის მარადიულ მდინარებაში ყოველი ამბავი და მათ შორის, ცხადია, „ვეფხისტყაოსნის“ „ესე ამბავიც“, აღიქმება როგორც „სიზმარი ღამისა“. სწორედ აქ ამბის მშვიდ დინებას უეცრად ენარცხება პოეტის სულიერი სტიქიის გარდამსახველი ემოციური გარღვევა - „ნახეთ სიმუხთლე ჟამისა!“..., რითაც პოეტი ელვისებურად მოწყდა თავისი ეპოპეის თხრობას და მკითხველის მარადიულ სამყაროში შემოიჭრა, საუკუნეთა დისტანციის მიღმიდან შეეხმიანა მას. აქვე თითქოს გაისმა ნიშნის მიმცემი ზარიც, დასასრულისთვის, - დანანებით წყდება მკითხველი „ვეფხისტყაოსნის“ რომანტიკულ სამყაროს, მთავრდება ჯადოსნური ამბის სტიქია; ჩვენი ინერცია თითქოს ისევ „ვეფხისტყაოსნის“ რომანტიკული სივრცისკენ იწევს, მაგრამ პოეტმა საბოლოოდ გაწყვიტა სიუჟეტის ძაფი, წერტილი დაუსვა თავის გმირთა ამბავს, და როგორც აუცილებელი და საბოლოო ვალის მოხდა, გაისმა მისი ერთტაეპიანი ანდერძიც - „ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა“; - ანდერძი უმოკლესი, დაშიფრული და ჯერჯერობით გაუხსნელიც. XX საუკუნის რუსთველოლოგიურმა კვლევამ ეპილოგის ეს უმნიშვნელოვანესი სტროფი, სამწუხაროდ, ეჭვისა და უნდობლობის საგნად აქცია. უნდობლობა ეპილოგის ამ სტროფის მიმართ დაფიქსირდა „ვეფხისტყაოსნის“ მ. წერეთლისეულ გამოცემაში, რომელიც ბეჭდურად, მართალია, 1977 წელს გამოიცა, მაგრამ მისი ხელნაწერული ვარიანტი, როგორც ცნობილია, თბილისში გაცილებით ადრე ჩამოვიდა და იმ ხელნაწერულ ტექსტს იცნობდნენ „ვეფხისტყაოსნის“ 1966 წლის გამოცემათა ხელმძღვანელებიც: ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით 1966 წელს გამოცემულ „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტში ეპილოგის ეს უმნიშვნელოვანესი სტროფი ოდნავ განსხვავებული შრიფტით არის აწყობილი, რაც, ცხადია, მინიშნებაა სტროფის შესაძლო სიყალბეზე. „ვეფხისტყაოსნის“ 1970 წლის პ. ინგოროყვასეულ გამოცემაში ეპილოგი წარმოდგენილია ერთი სტროფით - „ქართველთა ღმრთისა, დავითის“..., ხოლო ორი სტროფი ეპილოგისა („გასრულდა მათი ამბავი“... და „ამირან დარეჯანისძე“...) დაბეჭდილია სათაურით - „ვეფხისტყაოსნის მეორე ბოლო თქმა“. რა თქმა უნდა, სრულიად გაუმართლებელია შინაარსობრივად, იდეურად და მხატვრული ხელწერის თვალსაზრისით ერთი მთლიანი ეპილოგის ასე დანაწევრება, მით უფრო - მეორე ეპილოგად გადატანა ეპილოგის პირველივე სტროფისა, მაგრამ თვით შედგენილობა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგისა მხოლოდ სამი სტროფის მომცველობით, ჩვენი აზრით, მკვლევარს უთუოდ სწორად აქვს განსაზღვრული.

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველსავე სტროფს, შემცველს უმნიშვნელოვანესი რუსთველოლოგიური ცნობებისა, რომელთაც ქვემოთ განვიხილავთ, უკანასკნელი პერიოდის რუსთველოლოგია, არც თუ ორაზროვნად, ინტერპოლაციურ ტექსტად მოიაზრებს. ესაა ლახვარი არა მხოლოდ „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის შედგენილობის, არამედ მისი არსებითი პრობლემატიკის მიმართაც, რამდენადაც საეჭვოდ თუ ყალბად მიჩნეულ ამ სტროფს თან მიაქვს უმნიშვნელოვანესი უწძებებიც იმ პრობლემატიკის ირგვლივ. „ვეფხისტყაოსნის“ 1988 წლის გამოცემაში კი სრულიად გაუმართლებელი სახით დაიბეჭდა სტროფის მეოთხე ტაეპი; კერძოდ, სარითმო სიტყვად წარმოჩნდა „დამისა“, რითაც, ფაქტობრივად, დამახინჯდა უმნიშვნელოვანესი ავტობიოგრაფიული ცნობა პოეტისა.

რა ცოდნას გვაწვდის ეპილოგის პირველივე სტროფი და რამდენად გამართლებულია მისი ინტერპოლაციურ ტექსტად მიჩნევა? წინასწარვე ვიტყვით, - მოტივაცია ამ სტროფის სიყალბისა ემყარება მხოლოდ და მხოლოდ ერთ არგუმენტს - თვით სტროფის არამართებულად გააზრებულ შინაარსს, საკუთრივ მისი მეორე ტაეპის მცდარად აღქმულ არსს. არავითარი სხვა საბუთი სტროფის სიყალბისა მეცნიერულ კვლევას ჯერჯერობით არ წარმოუჩენია. ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეს ერთი უბრწყინვალესი სტროფი, გამორჩეული შინაარსითა და მხატვრული ფორმით, შემცველი რუსთველის უნიკალური ავტობიოგრაფიული უწძებისაც, დღემდე პირდაპირ ჯვარცმულია მკვლევართა მიერ, მისი ტექსტის მართებული გააზრება კი მაინც მიუღწეველია.

არსი „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფის შინაარსის არამართებულად გააზრებისა, რაც საფუძველი ხდება მისი ტექსტის ყალბად მიჩნევისაც, მდგომარეობს შემდეგში, - სტროფის მეორე ტაეპში ფიქსირებული განაცხადი - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“ - გაიაზრება უეჭვო ცნობად პოემის გმირთა გარდაცვალების შესახებ, რის საფუძველზედაც კეთდება თითქოს ლოგიკური დასკვნა, ეპილოგის ეს სტროფი შეეძლო შეეთხზა მხოლოდ იმ პირს, ვისაც წაკითხული ჰქონდა ინტერპოლაციური ტექსტები „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა ანდერძებისა და გარდაცვალების შესახებ. აღნიშნული ინტერპოლაციები კი, როგორც ცნობილია, შეთხზულია არა უადრეს VI საუკუნის დასასრულისა (ზოგიერთი უფრო გვიანაც, მაგ. იოსებ ტფილელისეული ანდერძი). ამგვარი ლოგიკით, ცხადია, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფის რუსთველურობა უნდა გამოირიცხოს, იგი ვინმე ყალბისმქმნელის კალმის ნაყოფად უნდა ვაღიაროთ. ამგვარ თვალსაზრისს ყველაზე გამოკვეთილად წარმოაჩენს აკად. ა. ბარამიძე, ამიტომაც დავიმოწმებთ ვრცელ ამონაწერს მისი ნაშრომიდან: „ვახტანგისეული რედაქციისთვის უცხო არ არის ჩანართები და დანართები. საკმარისია დავიმოწმოთ ცნობილი სტროფი:

გასრულდა მათი ამბავი, ვითა სიზმარი ღამისა,
გარდახდეს, გავლეს სოფელი, ნახეთ სიმუხთლე ჟამისა,
ვის გრძლად ჰგონია, მისთვისცა არის ერთისა წამისა,
ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა...

როგორც ვიცით, ამ სტროფის დამწერი გულისხმობს ვეფხისტყაოსნის გმირთა ამქვეყნიური ცხოვრების დასასრულს. პოემის პერსონაჟებმა „გავლეს სოფელი“, ე.ი. გარდაიცვალნენო. ამას მოჰყვება მელანქოლიური განწყობილების გადმომცემი პასაჟები („ნახეთ სიმუხთლე ჟამისა“). ვისაც არ უნდა ეკუთნოდეს ეს სტროფი, ერთი რამ ცხადია, მისი ავტორი იცნობს ვეფხისტყაოსნის ისეთ რედაქციას, რომელშიც მოთხრობილია გმირთა სიკვდილის ამბავი... „გასრულდა მათი ამბავი“ თითქმის ყველა მკვლევრის შეთანხმებული მოსაზრებით გულისხმობს ვეფხისტყაოსნის გმირთა სიკვდილის ეპიზოდებს. ეს ეპიზოდები არ შესულა ვახტანგის გამოცემაში, მაშასადამე, ვახტანგისეული რედაქციისათვის ეს სტროფი (და ზოგი სხვაც) ზედმეტად, ხელოვნურად არის პოემაში ჩართული, ამბის სიუჟეტური განვითარებით არ არის გამართლებული. ერთი სიტყვით, საქმე გვაქვს ჩანართთან. ვახტანგისეული რედაქციისთვის დამახასიათებელია სიუჟეტური ლაკუნები პოემის ფინალურ ნაწილში. ვეფხისტყაოსნის ძირითადი სიუჟეტური კვანძი გაიხსნა ქაჯეთის ციხის აღებითა და ნესტანის განთავისუფლებით. ამის შემდეგ თხრობის მიმდინარეობა ჰკარგავს ადრინდელი დაძაბულობის ძალას და ინტერესის ერთგვარი შენელებაც კი ხდება“...5 ეს შენიშვნები გარდასახავს სტროფის შინაარსის იმგვარ გააზრებას, როგორიც დამკვიდრდა XX საუკუნეში. სამწუხაროდ, ეს ცალმხრივი გააზრებაა. არამც და არამც გამართლებული არ არის მოსაზრება, თითქოს თქმა - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“ აუცილებლად გულისხმობდეს გმირთა გარდაცვალებასა და, მით უფრო, მათი გარდაცვალების ამსახველ რაღაც ტექსტებს, რომელთაც თითქოს ეყრდნობა ეპილოგის ამ სტროფის ავტორი. საქმე იმაშია, რომ თქმები - „გარდახდომა“ და „სოფლის გავლა“ არ არიან ერთმნიშვნელოვანნი; ცალკეულ შემთხვევებში ისინი მართლაც შეიძლება გულისხმობდეს პირთა სიკვდილს (მაგ., „გარდაჴდა დიდი მეფე ბაგრატ იმერეთისა“. ქართლ. ცხ., ტ. II, გვ. 472), მაგრამ სხვა შემთხვევებში შეიძლება აღნიშნავდეს პირთა დაბერებას, აღსასრულისაკენ მიდრეკას, სოფლის ცხოვრებაზე ხელის აღებას, სიკვდილთან მიახლოებასა დასხვ. ი. აბულაძის „ძველი ქართული ენის ლექსიკონშიც“ წარმოჩენილია „გარდახდომის“ სხვადასხვა მნიშვნელობები, კერძოდ: „გარდასლვა, მიდრეკა, დაბრკოლება, ჩამოხტომა, თანა-წარჴდომა“. ამდენად, თავისუფლად შეიძლება „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის თქმა- „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“ გულისხმობდეს მხოლოდ დაბერებას გმირებისა და არა უეჭველად მათ სიკვდილს. ასეთ შემთხვევაში კი გამოირიცხება „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ამ სტროფის კავშირიც გმირთა ანდერძებისა და გარდაცვალების ამსახველ ინტერპოლაციურ ტექსტებთან, მაშასადამე, განქარდება ის ერთადერთი არგუმენტიც, რომელიც თითქოს ეპილოგის ამ სტროფის სიყალბეს წარმოაჩენს. ძველი ქართული მწერლობის ძეგლებში აღნიშნული გამოთქმები არაერთგზის მიემართება ცოცხალ პერსონაჟებსაც. მოვიგონოთ თვით „ვეფხისტყაოსნიდან“ როსტევან მეფის გამონათქვამი - „მე გარდავსულვარ, სიბერე მჭირს, ჭირთა უფრო ძნელია“. სიტყვა „გარდასლვა“, ანუ „გარდახდომა“ აქ თქმულია ცოცხალი პირის მიმართ და გულისხმობს არა მის სიკვდილს, არამედ მხოლოდ დაბერებას (მნიშვნელობა ამ სიტყვისა იქვეა დაზუსტებული პოეტის მიერ - „სიბერე მჭირს“...). ანალოგიური წარმოსახვა დასტურდება დავით აღმაშენებლის ანდერძშიც: „გიბრძანებს და მოგაჴსენებს მეფეთა-მეფე დავით, დღეთა შინა სიკუდილისა და სოფლით გასვლისა“...⁶ „სიკუდილი“ და „სოფლით გასვლა“ დავით აღმაშენებლის ანდერძშიც ისეთივე პოეტური ასოციაციაა, როგორიც „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში „გარდახდომა“ და „სოფლის გავლა“. დავით აღმაშენებელი, ცხადია, ცოცხალია ანდერძის შედგენის ჟამს, იგი თვითვე კარნახობს ანდერძის ტექსტს; ბუნებრივია, ეს გამოთქმები შეიძლებოდა თქმულიყო „ვეფხისტყაოსნის“ ჯერ კიდევ ცოცხალ, მაგრამ დროგარდასულ გმირთა შესახებაც. ანახანუმ ბატონიშვილის ანდერძის წიგნშიც ვკითხულობთ: „მდიდარს დედაკაცს გლახათ კარი გამომივლია“...⁷ „კარის გამოვლა“ იგივე სოფლის კარის გამოვლაა და ამჯერადაც აშკარაა ანალოგია „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის „სოფლის გავლასთან“. შეიძლება დავიმოწმოთ პარალელი ბიბლიის ტექსტიდანაც: ისო ნავესძის წიგნში ვკითხულობთ: „მე დავბერდი და გარდავჴედ დღეთა“... (23,9). აღნიშნულ თქმაშიც „დაბერება“ და „დღეთა გარდაჴდომა“ ექვივალენტური მნიშვნელობის ცნებებია. სწორედ ამგვარივე მნიშვნელობით შეიძლება „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის „გარდახდომის“ გააზრებაც.

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფის თქმა - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“... ვერ იტვირთებს იმ მისიას, რასაც მას XX საუკუნის რუსთველოლოგიური კვლევა ანიჭებს; კერძოდ, ვერ გამოდგება უეჭვო საბუთად იმისა, რომ ეს სტროფი დაიწერა „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა ანდერძებისა და სიკვდილის შესახებ ინტერპოლაციური ტექსტების შეთხზვის შემდეგ და მათზე დაყრდნობით, ე.ი. ვერ გამოდგება ეპილოგის ამ სტროფის სიყალბის საბუთად. თუ ბიბლიურ პერსონაჟს - ისო ნავესძეს და „ვეფხისტყაოსნის“ როსტევან მეფეს თავიანთთავზე შეეძლოთ ვთქვათ - „მე გარდავჴედ“ და „მე გარდავსულვარ“, ცხადია, რუსთველსაც ჰქონდა უფლება შორეული ასოციაციით თავის გმირთა შესახებ ეთქვა - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“ (მით უფრო, რომ რუსთველის ამ თქმას განაპირობებდა დიდი მიზნობრიობაც, რის შესახებ ქვემოთ ვიმსჯელებთ).

მიუხედავად ყოველივე თქმულისა, საკითხისადმი ცალმხრივად მიდგომის საფრთხის თავიდან აცილებისა და კვლევის ობიექტურობის მიზნით დავუშვით საწინააღმდეგო თვალსაზრისის რეალობაც. ვინაიდან თქმები - „გარდახდეს“ და „გავლეს სოფელი“ თავისუფლად შეიძლება აღნიშნავდეს ადამიანის ფიზიკურ სიკვდილსაც, დავუშვათ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგშიც ეს თქმები სწორედ ამ მნიშვნელობას შეიცავენ, ე.ი. პოემის გმირთა უეჭველ გარდაცვალებას გვაუწძებენ. საქმე იმაშია, რომ პოეტისეულ ჩანაფიქრში ამით არაფერი იცვლება. ორივე ეს გააზრება ერთ მიზნობრიობას შეესაბამება, კერძოდ, - დროის დისტანციის გამოკვეთას. თუ აღნიშნულ თქმებში გმირთა ფიზიკური გარდაცვალების ცნობას დავინახავთ, ცხადია, შესაძლებელი გახდება დროის დისტანცია გაცილებით შორეულ წარსულამდე ვივარაუდოთ. ერთი რამ ფაქტია, - დამოუკიდებლად იმისგან, აღნიშნულ თქმებში გმირთა დაბერებას დავინახვთ თუ გარდაცვალებას, - ესაა პოეტის მიერ მიზნობრივი გადატანა გმირთა ცხოვრების ეპოქისა დროის დისტანციის მიღმა, შორეულ წარსულში. ესაა პოეტის მიზნობრივი ჩანაფიქრი, რომელსაც არავითარი კავშირი არა აქვს გმირთა ანდერძებისა და გარდაცვალების, ანუ „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებების ტექსტებთან. „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ამ ტაეპის ინტერპოლაციურ ტექსტებთან შინაარსობრივი დაკავშირება - ესაა XX საუკუნის რუსთველოლოგიური კვლევის შეცდომა, უაღრესად მძიმე შეცდომაც, რადგან ამ შეცდომას ემსხვერპლა ეპილოგის უბრწყინვალესი სტროფი მასში წარმოდგენილი რუსთველის ავტობიოგრაფიული, მართლაც „ხელისხელ საგოგმანები“ ცნობებით. XX საუკუნის რუსთველოლოგიის შეცდომაზე ხაზს ვუსვამთ იმიტომ, რომ ძველი რუსთველოლოგია ამ სტროფის არსს გაცილებით უფრო მართებულად გაიაზრებდა. ეპილოგის ეს სტროფი შეტანილია ვახტანგისეულ გამოცემაში, ცხადია, იმიტომ, რომ მის ტექსტს რედაქცია ყალბად არ მიიჩნევდა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ვახტანგისეულ გამოცემაში ამ სტროფსაც არ ასცდებოდა იგივე ხვედრი, რაც წილად ხვდა ინდო-ხატაელთა ამბავს, - გამოცემის ტექსტიდან განდევნა. ამიტომაც ეს სტროფი ვახტანგისეულ რედაქციაში სულაც არ არის „ხელოვნური“ და „ზედმეტი“, როგორც ა. ბარამიძე ვარაუდობდა, არამედ მისი არსებობა ამ გამოცემაში შეესაბამება რედაქციის თვალსაზრისს. ამ სტროფს რუსთველისად მიიჩნევდა თეიმურაზ ბაგრატიონიც. ერთგვარ კომპრომისს იგი უშვებდა მხოლოდ მეოთხე ტაეპის მიმართ და წერდა: „ეს ერთი მხოლოდ შაირი მესხი მელექსისაგან არის შეთხზული, რომელიც რუსთველის მდივანი ყოფილა“-ო; თუმცა თ. ბაგრატიონს შესაძლებლად მიაჩნდა, რომ ეს ერთი ტაეპიც („ვწერ ვინმე მესხი მელექსე...“) რუსთველისგანვე ყოფილიყო შეთხზული „მესხი მელექსის კვალობაზე“8. ეს სტროფი იბეჭდებოდა „ვეფხისტყაოსნის“ XIX საუკუნის გამოცემებშიც და, რამდენადაც გვახსოვს, მის მიმართ რაიმე რადიკალური თვალსაზრისი რედაქტორთაგან არც გამოთქმულა (გარდა დ. კარიჭაშვილის ზემოთ აღნიშნული გამონათქვამისა). როგორც ითქვა, ჯვარზე გაკვრა „ვეფხისტყაოსნის“ ამ სტროფს XX საუკუნეში ელოდა, როგორც შედეგი მისი შინაარსის, ენობრივი სპეციფიკისა და მხატვრული არსის არამართებულად გააზრებისა.

რუსთველის მიზნობრიობა ეპილოგის ამ სტროფში მტკიცედ გამოკვეთილია, - მას სურს თავისი პოემის გმირთა ცხოვრების ხანა დააშოროს თავის თანამედროვეობას, შექმნას ილუზია, რომ მისი თხზულების გმირები უკვე „გარდამხდარნი“, - ღრმად მოხუცნი, ან სულაც გარდაცვლილნი არიან. ესაა სიუჟეტის დროში გაუცხოურების მიზნობრიობა. ეპილოგში წარმოჩენილ ამ მიზნობრიობას კი პირდაპირი კავშირი აქვს პროლოგში ფიქსირებულ გაუცხოურების მეტად თვალსაჩინო მიზნობრიობასთან და, ამდენად, ეპილოგის თქმები - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“ შინაარსობრივად უკავშირდება არა „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებებს, არამედ რუსთველის პოემის უეჭვო ნაწილს - პროლოგის ტექსტს. შეიძლება ითქვას, რომ ეპილოგის ცნობა პირდაპირ ამოზრდილია პროლოგის შესაბამისი ცნობიდან და ამიტომაც წყარო ეპილოგში დაფიქსირებული თქმებისა („გარდახდეს, გავლეს სოფელი“) რაღაც ინტერპოლაციებში კი არ უნდა ვეყიოთ, არამედ „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში. ეპილოგში არ ფიგურირებს აჩრდილი ინტერპოლაციური ტექსტებისა, არამედ დიდოსტატური ხელწერით გამოკვეთილია პოეტური ხერხი ე.წ. ნახტომებიანი, ანუ, თუ არჩილის სკოლის ტერმინოლოგიას მოვიშველიებთ, „თავსგადავლებითი“ თხრობისა. ქრონოლოგიური ნახტომი შეესაბამება პოეტის ჩანაფიქრს - დააძველოს „ვეფხისტყაოსნის“ ამბის ქრონოლოგია. ესაა შეგნებული შენიღბვა რეალობისა ალეგორიის დაფარვის მიზნით. პოეტს სურს დაგვაჯეროს, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ამბავი მოხდა სადღაც და ოდესღაც. სადღაც - ესაა გაუცხოურება სივრცეში („ესე ამბავი სპარსული“...)- ოდესღაც - გაუცხოურება დროში („გარდახდეს, გავლეს სოფელი“...). სივრცეში გაუცხოურება წარმოდგენილია პროლოგში, დროში გაუცხოება კი - ეპილოგში. ორსავე შემთხვევაში - ღრმად მოხუცებად გავიაზრებთ „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებს თუ უკვე გარდაცვლილებად, პოეტის მიზნობრიობა მიღწეულია, - მათი სახება შორდება რუსთველისა და თამარის თაობის წრეებს და წინაპართა სამყაროში იჩემებს ადგილს. ესაა რუსთველის მიერ ბრწყინვალედ მომარჯვებული ერთი კონკრეტული ხერხი გაუცხოურების მეთოდისა. პოეტმა პროლოგშივე გვაუწყა, რომ „ესე ამბავი“, ანუ „ვეფხისტყაოსნის“ ამბავი უცხო და შორეული იყო წარმომავლობით („ესე ამბავი სპარსული“...), რომ პოეტმა იგი პოვა გადმოქართულებული ზეპირ გადმოცემათა სახით („ამბავი“ აქ გულისხმობს სწორედ ხალხში მოარულ ზეპირ ამბებს, და არა პროზაულ ლიტერატურულ ძეგლს, როგორც ზოგიერთი მკვლევარი ფიქრობს) და „ლექსად გარდათქვა“. ყოველივე ეს, ცხადია, გულისხმობს დროის დისტანციას ამბის პერსონაჟთა ეპოქიდან ვიდრე თვით პოეტის ეპოქამდე. დროის დისტანციაზე, ანუ ამბის შორეული წარსულიდან მომდინარეობაზე ხაზგასმა სიუჟეტის გაუცხოურების მეთოდის ერთი მთავარი დეტალია. „ვეფხისტყაოსანში“ სიუჟეტის გაუცხოურების ხერხზე აშკარა მითითებად მკვლევარნი დღემდე წარმოაჩენენ მხოლოდ პროლოგის ცნობილ ტაეპს - „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები“..., ხოლო ეპილოგის თქმას - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“... - პირდაპირი მნიშვნელობით იგებენ და სრულიად გამორიცხავენ მის კავშირს პროლოგის აღნიშნულ ცნობასთან. ეს არასწორია. გაუცხოურების ფაქტორი წარმოჩენილია „ვეფხისტყაოსნის“ როგორც პროლოგის, ისე ეპილოგის ტექსტებში. უფრო მეტიც, პროლოგ-ეპილოგის ტექსტები ურთიერთშეფარდებულადაც წარმოაჩენენ ამ ფაქტორს, რითაც ცხადი ხდება, რომ სიუჟეტის გაუცხოურებაზე მითითება „ვეფხიტყაოსნის“ პროლოგ-ეპილოგში რუსთველის მიერ წინასწარ მოაზრებული გეგმით არის წარმოჩენილი. თუ პოეტი პროლოგში არ იტყოდა - „ესე ამბავი სპარსული“, ეპილოგშიც არ გაჩნდებოდა აუცილებლობა თქმისა - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“. პროლოგში პირდაპირი ფიქსაციით არის მოწოდებული ცნობა „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის უცხოური (სპარსული) წარმომავლობის შესახებ, რითაც გამოკვეთილია სივრცობრივი დაშორება „ვეფხისტყაოსნის“ ამბისა ქართული სინამდვილისაგან; ეპილოგში კი ხდება „ვეფხისტყაოსნის“ ამბის თანამედროვეთაგან განზიდვა უკვე არა სივრცეში, არამედ - დროში. „ვეფხისტყაოსნის“ ამბის შორეულ წარსულში გადატანა, ანუ დროში გადაკარგვა „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა ცხოვრებისა, არსებითად, გაქარწყლებაა „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტში ქართული ისტორიული რეალობის ამოსაცნობი ნიშნებისა და, ამდენად, ესაა სიუჟეტის გაუცხოურება დროის ფაქტორით. პროლოგ-ეპილოგის ეს ურთიერთ შემავსებელი ხელწერა სრულიად უეჭვოდ ადასტურებს მათი ავტორის იგივეობას, ე.ი. ეპილოგის პირველი სტროფის უეჭვო რუსთველურობასაც. ეპილოგის პირველი სტროფი ირიბი გზით გვაუწძებს იმასვე, რაც პირდაპირ არის უწძებული პროლოგის სტროფში.

აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში წარმოდგენილი თქმა - „ესე ამბავი სპარსული“, ჩვენი აზრით, არ უნდა გულისხმობდეს კონკრეტულად საკუთრივ სპარსულზე მითითებას. „სპარსული“ აქ არის ზოგადად სინონიმი უცხოურისა, ამიტომაც იგი არ არის მიზნობრივი თქმა, არამედ შემთხვევით კალამს მოყოლილი ლექსიკური ერთეულია. მიზნობრივია (და მკვეთრად მიზნობრივიც) ზოგადად გაუცხოურება ამბისა, ხოლო დაკონკრეტება - „სპარსული“ შემთხვევითი თქმაა. არავითარი იდეური, მხატვრულ-გამომსახველობითი, ან სიმბოლურ-ალეგორიული დატვირთულობა ამ თქმას არა აქვს. ასევე თავისუფლად შეიძლებოდა პოეტს ეთქვა - „ესე ამბავი ჩინური“..., და ამით არაფერი შეიცვლებოდა „ვეფხისტყაოსნის“ შინაარსობრივ, იდეურ თუ მხატვრულ-გამომსახველობით სამყაროში. „სპარსული“ პროლოგის ამ ტაეპში უცხოურის ექვივალენტური ცნებაა. სხვათა შორის, ეს ფაქტი ყველ საქართველოში კარგად ჰქონია გაცნობიერებული მკითხველ საზოგადოებას, მათ შორის - ინტერპოლატორებსაც. ამიტომაც ეპილოგის ერთ-ერთი ყალბი სტროფის ავტორი, იმყოფება რა პროლოგის „ესე ამბავი სპარსული“-ს ფრაზეოლოგიური გავლენის ქვეშ, წერს - „ესე ამბავი უცხონი“... აქ თქმა „უცხონი“ პირდაპირ ენაცვლება „სპარსულს“. ცხადია, ამ სტროფის ავტორი თქმაში „სპარსული“ გეოგრაფიული კონკრეტულობის მოაზრებას საჭიროდ არ თვლიდა; ხოლო თუ აღნიშნული სტროფი არ არის ინტერპოლაცია, არამედ რუსთველის ტექსტია, მაშინ, შეიძლება ითქვას, რომ ეპილოგში თვით რუსთველს გაუხსნია თავისი ცნობის მნიშვნელობა, კერძოდ, ის, რომ თქმა „სპარსული“ მისთვის ცარიელი, არაფრისმთქმელი ცნებაა და მისი არსი თვით პოეტს გააზრებული აქვს „უცხოს“ გაგებით.

ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის გაუცხოურება, რის შესახებაც პირველი ცნობა წარმოდგენილია პოემის პროლოგში, თავისებურ ასახვას პოულობს ეპილოგშიც, მაგრამ ეპილოგი ამ ხერხს წარმოაჩენს არა სივრცობრივ, არამედ დროის განზომილებაში. როგორც პროლოგში, ისე ეპილოგში, როგორც სივრცობრივ, ისე დროის განზომილებაში, გაუცხოურება უაღრესად ზოგადია, არ ეყრდნობა არავითარ კონკრეტულ რეალობას. პროლოგის ტაეპში „სპარსული“ ისეთივე შემთხვევითი თქმაა, როგორც „ჩინი“ (,ჩინეთი) რუსთველის ცნობილი აფორიზმის შემცველ ეპიზოდში -

ესე არაკი მართალი ჩინს ქვასა ზედან წერია,
ვინ მოყვარესა არ ეძებს, იგი თავისა მტერია...

ამ ეპიზოდშიც არამიზნობრივი თქმაა „ჩინი“, მიზნობრივია გაუცხოურება სიბრძნისა, რასაც აღნიშნული აფორიზმი გულისხმობს, გეოგრაფიული დაკონკრეტება კი ნებისმიერია; თუმცა იმგვარი ლოგიკით, როცა თქმაში „ესე ამბავი სპარსული“ კონკრეტულად სპარსულ რეალობას ხედავენ, ცხადია, მოტანილ აფორიზმშიც რეალური ჩინეთი უნდა დაგვენახა (ასეთ შემთხვევაში კი, ალბათ, სამეცნიერო ექსპედიციაც უნდა გამგზავრებულიყო ჩინის ქვეყანაში იმ ქვის მოსაძიებლად, რომელზედაც რუსთველის აფორიზმი ყოფილა ამოტვიფრული...), მაგრამ დავუბრუნდეთ რეალობას. ფაქტია, რომ გეოგრაფიული კონკრეტულობის ძიება თქმებში „სპარსული“ და „ჩინი“ უგულვებელყოფაა იმ მეტად შთამბეჭდავი პოეტური ხერხისა, რომელიც აღნიშნულ ეპიზოდებშია წარმოჩენილი. ეს ხერხია - განზოგადება დაკონკრეტების გზით, გაუცხოურება ცნობილის ფორმით, ცრუ სივრცობრივი კონკრეტიზაცია-შენიღბვის მიზნით.

რუსთველის მიზანი იყო თავისი თანამედროვე საზოგადოების კრიტიკული ჭვრეტისგან შორს განეზიდა „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა ქრონოლოგია. ამ მიზნობრივი გაუცხოურების გარეშე იმდროინდელი საზოგადოებისთვის, ცხადია, მეტისმეტად გამჭვირვალე იქნებოდა რუსთველის თხზულებაში გარდასახული ეპიზოდები, პერსონაჟები, პოლიტიკური თუ ყოფითი სიტუაციები, რაც, ბუნებრივია, საკმაოდ უხერხულ და, შესაძლოა, მძიმე ატმოსფეროსაც შექმნიდა მაშინდელი მმართველი წრეებისათვის, ვინაიდან „ვეფხისტყაოსნის“ ისტორიული ფაქტოლოგიის ალეგორიულ არსს სწორედ მმართველ ზედაფენასთან, თვით უმაღლეს პირთა პირად სამყაროსთან მივყავართ.

ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფის უწძება - „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“, რასაც დღემდე ამ სტროფის სიყალბის საბუთად მიიჩნევენ, სინამდვილეში არის ამბის მიზნობრივი გაუცხოურების ფორმულა, რომელიც გამოკვეთს საკუთრივ დროში გაუცხოურებას, შორეულ, ამოუცნობ წარსულში გადატანას „ვეფხისტყაოსნის“ ამბისა. დროში გაუცხოურება კი ალეგორიული მხატვრული მწერლობის ერთ-ერთი გავრცელებული ფორმაა. აშკარაა, რომ რუსთველმა მოახდინა თავისი თხზულების ამბის ამომწურავი გაუცხოურება, - დროსა და სივრცეში ერთდროულად, რითაც შექმნა მტკიცედ გამოკვეთილი უზადო საფარი ალეგორიისა. იმ ალეგორიის გაშიფვრა კი გვაძენებს გარდუვალობის წინაშე - ეპილოგის პირველი სტროფი, ერთ-ერთი შედევრული მონაკვეთი „ვეფხისტყაოსნისა“, სრულიად უსაფუძვლოდ, ყალბ არგუმენტაციაზე დაყრდნობით უარყოფილი, ინეტრპოლაციურ ტექსტად ჩათვლილი, სრულ უფლებებში უნდა დაუბრუნდეს „ვეფხისტყაოსნის“ სამყაროს. ამ სტროფის დაბრუნება კი, ცხადია, არის დაბრუნება მისი მეოთხე ტაეპისაც, სწორედ იმ ტაეპისა, სადაც შავით თეთრზე წარმოდგენილია უმნიშვნელოვანესი ცნობა - „ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა“. ამგვარად, მივადექით უდიდეს რუსთველოლოგიურ პრობლემას, „ვინმე მესხის“ პრობლემას რუსთველის ბიოგრაფიაში.

ვიდრე უფრო დეტალურ მსჯელობას შევუდგებოდეთ, უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეპილოგის პირველი სტროფის რუსთველურობა სრულიად უეჭვოა მისი უზადო მხატვრული ფორმითაც, საკუთრივ სპეციფიკური რუსთველური ალიტერაციული ხელწერით. საქმე გვაქვს უნიკალურ ორწევრა მარცვლოვან ალიტერაციასთან; პირველ ორ ტაეპში ხმიანობს „გა“ მარცვლის ალიტერაცია (გასრულდა, გარდახდეს, გავლეს), მეოთხე ტაეპი კი წარმოაჩენს „მე“ მარცვლის ალიტერაციულ ქსოვილში ჩაბმულ სიტყვათა მთელ წძებას ერთმანეთის მიყოლებით („ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე“...). გადაჭრით შეიძლება ითქვას, ამგვარი ხელწერა გამორიცხულია ინტერპოლატორის კალამს ეკუთვნოდეს. „ვეფხისტყაოსნის“ ინტერპოლაციური დანართები მრავლად მოღწეულია ჩვენამდე; ყველა ისინი, შინაარსობრივად თუ მხატვრულად, მდარე ტექსტებია; ვერც ერთი ინტერპოლატორის ტექსტში რუსთველურ ალიტერაციულ ხელწერას ვერ აღმოვაჩენთ. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ისიცაა, რომ ეპილოგის ამ სტროფის უბრწყინვალეს ალიტერაციულ ქსოვილში ჩაბმულია არსებითი მნიშვნელობის თქმები, - შემაჯამებელი დასკვნები და ავტობიოგრაფიული ცნობები პოეტისა. როგორც ცნობილია, პოეტური ხერხის ზემოქმედება განსაკუთრებით მაშინ არის ეფექტური, როცა იგი არსებითი სათქმელის გადმოცემისთვის გამოიძენება. ეპილოგის ამ სტროფის ალიტერაციული ქსოვილი სწორედ არსებით სათქმელს მოიცავს.

უმთავრესი უწძება „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფისა არის ცნობა თვით რუსთველის შესახებ. ეპილოგის ამ სტროფში რუსთველი ფიგურირებს როგორც ავტორი „ვეფხისტყაოსნისა“. როგორც ვიცით, „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორად რუსთველს წარმოაჩენს პროლოგის უწძებებიც, მაგრამ ეპილოგის ამ სტროფში გარკვეული თვალსაზრისით უფრო მეტია თქმული რუსთველზე, ვიდრე პროლოგში და ამ სიმეტეს მხატვრული ხელწერაც განაპირობებს. მარცვალ „მე“-ს ალიტერაცია ეპილოგის ამ სტროფის მეოთხე ტაეპში შერწყმულია ნაცვალსახელ „მე“-ს ხაზგასმასთან, რაც მკვეთრად მიზნობრივია. ნაცვალსახელი „მე“ შემთხვევით არ წარმოჩენილა „ვინმე მესხის“ გვერდით ამ ტაეპში. ესაა ხაზგასმა პოეტის პერსონის („მე“-ს) „ვინმე მესხთან“ იგივეობაზე. როგორც ვხედავთ, ალიტერაციული ხელწერა ჩართულია მთავარსაქთმელის (ავტობიოგრაფიული ცნობის) მოწოდების მიზნობრიობაში, ამიტომაც ნაცვალსახელი „მე“, რაც რუსთველის სუბიექტური „მე“-ა, მეფობს ტაეპში. იგი სავსებით გამიზნულად მოქცეულია ცეზურის არეში, ორი ნახევარტაეპის გასაყარზე და აერთებს მათ, იგივეობის ნიშანს სვამს მარცხნივ სახელდებულ „ვინმე მესხსა“ და მარჯვნივ მოხსენიებულ რუსთველს შორის - „ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა“. რუსთველმა ამ ტაეპში ერთხელ კიდევ, და ამჯერად უკვე საბოლოოდაც, შეგვახსენა თავისი „მე“ და იგი „ვინმე მესხს“ გაუთანაბრა.

ქართულმა საზოგადოებრივმა აზრმა უკვე დიდი ხანია ჯიუტად აქცია ამ „ვინმე მესხი მელექსის“ აჩრდილი რუსთველის სახებად და არასგზით არ სურს მასთან განშორება მიუხედავად იმისა, რომ თანამედროვე მეცნიერული კვლევა პარალელურად კატეგორიულად ამტკიცებს საწინააღმდეგოს - „ვინმე მესხი მელექსის“ მომხსენებული სტროფის სიყალბესა და თვით „ვინმე მესხის“ ინტერპოლატორობას. ამგვარად, ადგილი აქვს საზოგადოებრივი აზრისა და მეცნიერული კვლევის ერთგვარ დაპირისპირებას ამ უმნიშვნელოვანესი ცნობის გააზრების საქმეში. სხვათა შორის, საზოგადოებრივი აზრი გადატყდა XX საუკუნის ქართულ პოეზიაშიც, საკუთრივ გალაკტიონის შედევრებშიც, რომლებშიც „ვინმე მესხი მელექსის“ აჩრდილი რუსთველის სახედ, ქართული პოეზიის მარადიულ შთაგონებად და თვით ქართველი ერის სულიერი პოტენციის მარადიულ სიმბოლოდაც მოიაზრება („ქართველში გამოხედვაა იმ ერთი ვინმე მესხისა“). ხალხისმიერი ამგვარი აღქმა ამ ტაეპისა ჩვენი აზრით შედეგი უნდა იყოს არა მხოლოდ დღევანდელი ინტერპრეტაციისა; იგი გარკვეულ წილად ამოზრდილი ჩანს თაობათა ხსოვნიდანაც. თაობებში ჩარჩენილი ხსოვნა საუკუნეთა მანძილზე გადადის ლეგენდებში, ფოლკლორში. ფოლკლორიდან კი სწორედ გენიოს პოეტთა ხედვა ჭვრეტს ჭეშმარიტების არსს.

ამგვარად, როგორც ვნახეთ, ერთადერთი არგუმენტი, რომელსაც ეყრდნობოდა ეპილოგის პირველი სტროფის ყალბად აღიარება, მცდარია: ამ მცდარი წანამძღვრის გაშიფვრისა და უარყოფის შემდეგ კი მეცნიერული კვლევის წინაშე დევს უკვე არა ინტერპოლატორის, არამედ თვით რუსთველის უდიდესი ავტობიოგრაფიული ცნობა - „ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა“. ახლა განვიხილოთ რა ცოდნას გვაწვდის ეს ცნობა.

პირველ ყოვლისა უნდა აღვნიშნოთ, რომ ტაეპი გამართულია სპეციფიკური სინტაქსით და, ალბათ, სწორედ ამ გარემოებამ განაპირობა მთელი სერიაც ვარიანტული წაკითხვებისა, რომლებიც წარმოდგენილია როგორც ხელნაწერთა, ისე გამოცემათა ტექსტებშიც. სწორედ ამ სპეციფიკური სინტაქსის გაშიფვრა არის გასაღები ტაეპის შინაარსის მართებული გააზრებისა. ხელნაწერებში ვარიანტული სხვაობებით ძირითადად წარმოდგენილია ბოლო ორი სიტყვა ტაეპისა. ნუსხა ხელნაწერთანაირკითხვაობებისა ტაეპის ამ ნაწილში ამგვარია: რუსთველისა და მისა - ვახტანგისეული გამოცემა; რუსთავისა დამისა - D,V,D1, L1, S1; რუსთავლისა დამისა - J; რუსთავისა თემისა - H, G, V1; რუსთველისა თემისა - E,R; რუსთაველის დაბისა - R1. ნაირკითხვაობებით იბეჭდებოდა აღნიშნული სიტყვები გამოცემებშიც (რუსთველისა დაბისა - ბროსე, ჩუბინაშვილი; რუსთავისა დაბისა - ქართველიშვილი, კარიჭაშვილიბ; რუსთველისა და მისა - კარიჭაშვილიII). დღეს გამოცემებში მიღებული წაკითხვა, ანუ სწორი ვარიანტი (რუსთველისად ამისა) დაუცავს B, K, H, V ხელნაწერებს. ამათგან B (H-54) გიორგი მეთერთმეტისეული ხელნაწერია, გადაწერილი VII საუკუნეში (1680 წ.). წაკითხვა „რუსთველისად ამისა“ პირველად კ. ჭიჭინაძის მიერ რედაქტირებულ ტექსტში დაიბეჭდა (1934 წ.).

ყველა ჩამოთვლილი ვარიანტი, გარდა დღეს მიღებული წაკითხვისა („რუსთველისად ამისა“) ფაქტობრივად ტექსტის დამახინჯებაა. მართებულად შენიშნავდა თავის დროზე კ. კეკელიძე, რომ „ისინი ღალატობენ ან რითმას (თემისა, დაბისა), ან ლექსიკას (დამისა?), ან ლოგიკას (რუსთველისა და მისა, რუსთველი სად ამისა)“⁹. თვით მართებული წაკითხვაც („რუსთველისად ამისა“) სხვადასხვანაირად განიმარტება სამეცნიერო ლიტერატურაში. კ. კეკელიძე, ჩამოთვლიდა რა მკვლევართა განმარტებებს, წერდა: „არცერთი მოყვანილი გაგება და ინტერპრეტაცია სწორი არაა. „რუსთველისად ამისა“ არ ნიშნავს არც „რუსთველისათვის“, არც რუსთველის თქმულის დამატებასა და შევსებას“, არც „რუსთველის სახელით და ფსევდონიმით“, არც „რუსთველის მიმართ, მისამართით“. კ. კეკელიძის აზრით აღნიშნული ტაეპის შინაარსი შემდეგია: ვწერ ამას მე მესხი მელექსე აი, „ამ რუსთველის მსგავსად“, „ამ რუსთველის მიბაძვით“, ან „როგორც ეს რუსთველი“. ამგვარად, კ. კეკელიძის შეხედულებით რუსთველი და მესხი მელექსე სხვადასხვა პირებად უნდა გავიაზროთ, მესხი მელექსე რუსთველის ტექსტის ინტერპოლატორად უნდა ჩაითვალოს. სამწუხაროდ, არც ეს განმარტებაა დამაჯერებელი, რამდენადაც ფრიად საეჭვოა მისი არგუმენტაცია. კ. კეკელიძის განმარტებაში არ აღინიშნება მოტივაცია იმისა, თუ რატომ უნდა მიენიჭოს უპირატესობა გაგებას - „რუსთველის მსგავსად“, „რუსთველის მიბაძვით“; არ აღინიშნება, თუ რით ჯობს ამგვარი გააზრება კ. ჭიჭინაძისეულ ფრიად ლოგიკურ განმარტებას - „რუსთველის სახელით“, ანუ რუსთველის ფსევდონიმით, რომელიც მესხ მელექსესა და რუსთველს ერთ და იმავე პირად წარმოაჩენს. კ. კეკელიძე მიუთითებს თქმის „რუსთველისად“ მსგავს ფორმებზე ძველი ქართული მწერლობის ძეგლებში („შესართავისად“, „მერცხალისად“ დასხვ.). ამგვარი ფორმები მართლაც გარდასახავენ მსგავსებას (,შესართავის მსგავსად, მერცხლის მსგავსად); მაგრამ ეს პარალელები თითქმის არაფერს გვეუბნება თქმის - „რუსთველისად“ - მნიშვნელობის დადგენისათვის, რამდენადაც საკვლევი სწორედ ისაა, იმგვარივე მნიშვნელობის თქმაა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის „რუსთველისად“, თუ ეს უკანასკნელი სხვაგვარი კონსტრუქცია, სხვაგვარი გრამატიკული წყობის დეტალია? საერთოდ, როგორ შეიძლება „მესხი მელექსის“ ინტერპოლატორობაზე საუბარი, როცა ასეთი პირის არსებობა (თუ რუსთველს გამოვრიცხავვთ) დამტკიცებულიც კი არ არის ისტორიულად, როცა მისი სახელით არ შემონახულა არავითარი ტექსტი? ცნობა „მესხი მელექსის“ შესახებ წარმოდგენილია მხოლოდ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში და ეს ცნობა ჯერჯერობით მართებულად გაშიფრულიც კი არ არის; რატომ უნდა მივაწეროთ იგი ინტერპოლატორს და არა - რუსთველს?

კ. ჭიჭინაძის განმარტებით თქმა „რუსთველისად ამისა“ „ნიშნავს არც მეტი, არც ნაკლები, შემდეგს: ვწერ ვინმე მესხი მელექსე ამას რუსთველის სახელით, ანუ ფსევდონიმით, თუ დღევანდელ ტერმინს ვიხმართ“¹⁰. ამგვარი განმარტება აშკარად გულისხმობს მესხი მელექსისა და რუსთველის გაიგივებას, მაგრამ თავისი ეს თვალსაზრისი მკვლევარმა თვითვე გააუფასურა, ფაქტობრივად, სრულიად გაუგებარიც გახადა, შემდეგი განცხადებით: „ცხადზე უცხადესია, რომ ეს ტაეპები ეკუთვნის იმ პირს, რომელსაც დაუწერია ხელნაწერი ტექსტის უკანასკნელი თავი - „აქა ფრიდონისგან ორგანვე მისვლა და ტირილი“-ო.აღნიშნული თავი, როგორც ცნობილია, ინტერპოლატორს ეკუთვნის. გამოდის, რუსთველის ფსევდონიმი ვიღაც ინტერპოლატორს უტარებია... ერთი სიტყვით, სრულიად გაუგებარია, რისი თქმა სურდა და რა თვალსაზრისი გააჩნდა ამ საკითხის ირგვლივ მკვლევარს.

როგორც ზემოთაც აღვნიშნეთ, ტაეპი, რომელშიც წარმოდგენილია ცნობა „ვინმე მესხი მელექსის“ შესახებ, გამართულია სპეციფიკური გრამატიკული წყობით; აღნიშნული წყობის კონსტრუქცია მდგომარეობს შემდეგში: ტაეპში იგულისხმება ორწევრიანი ფრაზეოლოგიური ერთეული - მსაზღვრელ-საზღვრული, მსაზღვრელი - ნათესაობითი, ხოლო საზღვრული - ვითარებითი ბრუნვის ფორმით. ეს ნაგულისხმევი ორწევრიანი ფრაზეოლოგიური ერთეული ტექსტში წარმოდგენილია ერთი სიტყვით - „რუსთველისად“, რაც ნიშნავს - სახელად რუსთველისა. ამ ორი წევრისგან ერთი, საკუთრივ საზღვრული („სახელად“) ჩავარდნილია, მისი ფუნქცია და ბრუნვის ფორმაც შეთავსებული აქვს მსაზღვრელს, ამიტომაც მსაზღვრელი ორმაგი ბრუნვით არის ფიქსირებული, - ნათესაობითისა და ვითარებითის ბრუნვებით (ნათესაობითი საკუთრივ მსაზღვრელის ბრუნვაა, ვითარებითი კი - ჩავარდნილი საზღვრულისა - „რუსთველისად“). „ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა“ ნიშნავს შემდეგს: ვწერ მე, ვინმე მესხი მელექსე, ამის რუსთველის სახელად (,სახელით): ამგვარი კონსტრუქციის თქმები ჩვეულებრივი მოვლენაა როგორც ზეპირმეტყველებაში, ისე მწერლობის ძეგლებშიც. მაგალითად, შეიძლება ითქვას- „მკვლევარს ყალბი სტროფი რუსთველისად მიუჩნევია“, „უცნობი ავტორის თხზულება შავთელისად გამოუცხადებია“ და სხვ. ორსავე შემთხვევაში ჩავარდინილია საზღვრულები. „რუსთველისად“ ნიშნავს - რუსთველის სტროფად, რუსთველის შეთხზულად; ასევე, „შავთელისად“ ნიშნავს - „შავთელის თხზულებად“ და სხვ. „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის მეოთხე ტაეპშიც წარმოდგენილია ჩავარდნილი საზღვრულის გრამატიკული კონსტრუქცია. პოეტი გვამცნობს - „მე მესხი მელექსე, რუსთველის სახელით (,სახელად) ვწერ', ანუ რუსთველისად ვაცხადებ ამ ჩემს თხზულებასო. ანალოგიურ კონსტრუქციებს დავიმოწმებთ მწერლობის ძეგლებიდანაც. პირველ ყოვლისა მივუთითებთ ერთ პარალელზე ბიბლიის ტექსტიდან, საკუთრივ ისო ნავეს ძის ეპიზოდიდან. ღვთის ქვეყნის - ისრაელის ერთი ნაწილი განძენებული ყოფილა ისრაელის სამეფოსაგან. ისრაელის მეფე აქაბი ვერ ახერხებდა მის დაბრუნებას. მაშინ აქაბის ცოლმა იეზაბელმა მიმართა ხერხს, - მისწერა როარდაგი იმ განძენებული კუთხის მმართველ ფენას, - უხუცესებს; მაგრამ როარდაგი მისწერა არა თავისი, არამედ თავისი ქმრის - აქაბის სახელით, ანუ სახელად აქაბისა. ბიბლიის ტექსტი გვაუწძებს: „და მიწერა როარდაგი სახელად აქაბისა და დაბეჭდა ბეჭდითა მისითაძ¹¹. ამრიგად, როარდაგის ავტორი არის იეზაბელი, მაგრამ თავის წიგნს იგი აცხადებს აქაბის წერილად, ანუ აქაბისად. „აქაბისად“ ზუსტად ისეთივე კონსტრუქციაა, როგორიც „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში თქმა „რუსთველისად“. ბიბლიის მოტანილ ეპიზოდში ეს კონსტრუქცია გაშლილი სახით, ანუ საზღვრულის ჩვავრდნის გარეშეა წარმოდგენილი („სახელად აქაბისა“); ჩავარდნის შემთხვევაში კი, ცხადია, იქნებოდა „აქაბისად“. თამარის პირველი ისტორიის ტექსტი გვაუწძებს: „გაგზავნა ლაშქარი და მივიდეს გუზანისად“. თქმა „გუზანისად“ გულისხმობს მსაზღვრელ-საზღვრულს - გუზანის ქვეყანად. საზღვრული („ქვეყანად“) ჩავარდნილია, რის გამოც მივიღეთ კონსტრუქცია - „გუზანისად“. ანალოგიური კონსტრუქციის თქმაა თვით „ვეფხისტყაოსანშიც“ „ფრიდონისით გაემართნეს“... აქ უკვე არა ვითარებითის, არამედ მოქმედებითი ბრუნვის ფორმიანი საზღვრულია ჩავარდნილი (იგულისხმება - ფრიდონის ქვეყანით გაემართნეს) დასხვ. რაც შეეხება კ. კეკელიძის მიერ აღნიშნულ ანალოგებს, რომლებიც ზემოთ დავიმოწმეთ („შესართავისად“, „მერცხალისად“), მათ კონსტრუქციულად საერთო არაფერი აქვთ თქმასთან „რუსთველისად“, რამდენადაც თქმა „რუსთველისად“ გულისხმობს ჩავარდნილ კონსტრუქციას, ხოლო „შესართავისად“ „მერცხალისად“ აღნიშნავს არა ჩავარდნილ კონსტრუქციას, არამედ მსგავსებას (შესართავის მსგავსად, მერცხლისებურად).

ამ გრამატიკული კონსტრუქციის გათვალისწინების საფუძველზე სრულიად აშკარა ხდება, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფის მეოთხე ტაეპის ცნობა, გულისხმობს მხოლოდ ერთ პირს - ვინმე მესხ მელექსეს, რომელიც რუსთველის სახელით წერს, ანუ ინიღბება რუსთველის სახელით (უფრო ზუსტად - რუსთველის გვარ-წოდებით). ტაეპის ამ სავსებით ბუნებრივ გაგებას ხელს უშლიდა ყალბი წანამძღვარი - მეორე ტაეპის შინაარსის არამართებული გააზრება, მასში ამოკითხვა გმირთა გარდაცვალების მაუწძებელ რაღაც ინტერპოლაციურ ტექსტებზე მითითებისა. ყალბი წანამძღვრის მოხსნისა და სპეციფიკური გრამატიკული კონსტრუქციის გაშიფვრის შემდეგ კი ტაეპი წარმოსდგა თავისი ნამდვილი არსით, რომელიც ორ უმნიშვნელოვანეს ავტობიოგრაფიულ ცნობას შეიცავს. პირველი ცნობით პოეტი გვაუწძებს, რომ იგი „მესხი მელექსეა“, მეორე ცნობით კი გვიმხელს, რომ წერს სახელად რუსთველისა, ანუ რუსთველის გვარ-წოდებით („რუსთველისად“); თუმცა მაინც რჩება ინკოგნიტოდ, რამდენადაც გვიმალავს თავის სახელს და ნამდვილ გვარსაც. ამდენად, ამ ცნობით რუსთველი აგრძელებს და ამთავრებს კიდეც გაუცხოურების დიდ ხერხს, რომელიც უზადოდ გამოკვეთილია მთელს მის თხზულებაში; თუმცა პოეტი თავის გვარს არ გვიმხელს, მაგრამ ამას უკვე არსებითი მნიშვნელობა აღარ აქვს, რამდენადაც ტაეპში ფიგურირებს თვით პოეტისეული უწძება - „მესხი“. ესაა უდიდესი ცნობა ეპილოგისა, რომლის არსი შეუცნობელი რჩებოდა ყალბი წანამძღვრების არეალში. ახლა აშკარაა, - რუსთველის სახელით, ანუ რუსთველის გვარ-წოდებით, წერს „ვინმე მელექსე“ და ის მელექსე მესხია. ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში წარმოჩენილია არა მხოლოდ „ვეფხისტყაოსნის“ ამბის დროში გაუცხოურება („გარდახდეს, გავლეს სოფელი“...), არამედ გაუცხოურების კიდევ ერთი სახეც - გაუცხოურება პიროვნული, ანუ გაუცხოურება თვით ავტორის პერსონისა - „ვინმე მესხი მელექსე“, დაკონკრეტების გარეშე; მაგრამ ვინაიდან მესხი მესხია, „ვინმე“ იქნება ის თუ კონკრეტულად სახელდებული პირი, ამდენად რუსთველმა ეპილოგში, სწორედ იქ, სადაც მოსალოდნელიც იყო, მაინც გვაცმნო, რომ გვარ-წოდება „რუსთველ“-ში ჩაქსოვილი ტოპონიმი (რუსთავი) სწორედ მესხეთის რუსთავს უნდა დაუკავშირდეს, და არა ჯერეთისა თუ კახეთისა.

რუსთველი თავის თავს უწოდებს არა უბრალოდ მესხს, არამედ „ვინმე მესხს“. „ვინმე მესხიც“ არ არის შემთხვევითი ფრაზა, არამედ აგრეთვე გაუცხოურების ფორმულაა. გაუცხოურება არა ინტერპოლატორის, არამედ თვით რუსთველის მიზნობრიობაა, მისი შემოქმედებითი მეთოდია. რუსთველის მიერ საკუთარი პერსონის გაუცხოურება ეპილოგში ნაწილია იმ შემოქმედებითი მეთოდისა, რაც მთელს „ვეფხისტყაოსანშია“ გაშლილი. „ვინმე მესხი მელექსე“ თვით რუსთველის მიერ მოაზრებული ტიტულაციაა საკუთარი პერსონისა; შეიძლება ითქვას, ბეჭდის ლეგენდაა პოეტისა, რომელიც მას თავისი თხზულების ეპილოგში ჩაუქსოვია. ახლა ვნახოთ, რას გვაუწძებს ეს სამი სიტყვა - „ვინმე მესხი მელექსე“, რა ცოდნა ჩამარხულა მათში, აშკარა თუ მინიშნებითი.

პირველ ყოვლისა ინტერპოლატორად მონათლულ „ვინმე მესხ მელექსეს“, რომელიც რუსთველოლოგიურმა კვლევამ, სამწუხაროდ, ყალბისმქნელ ნანუჩას გაუთანაბრა, უნდა დაუბრუნდეს თავისი ნამდვილი და უდიდესი სახელი - შოთა რუსთველი. ეპილოგის ამ ტაეპში რუსთველი ორჯერ მოიხსენიებს თავის თავს არაპირდაპირი სახელდებით. ორსავე თვითმოხსენებაში აღნიშნულია მხოლოდ რეგიონალური სადაურობა პოეტისა („მესხი“ და „რუსთველი“), მაგრამ მისი გვარი არ აღინიშნება; თუმცა ზედწოდებაში „ვინმე მესხი მელექსე“, რომელიც საკუთარი პერსონისთვის შეურჩევია თვით რუსთველს, გაცილებით მეტია თქმული, ვიდრე მითითება მხოლოდ რეგიონალურ წარმომავალობაზე, ანუ მესხობაზე.

„ვინმე მესხი მელექსე“, თვით რუსთველისეული ტიტულაცია საკუთარი პერსონისა, შინაარსობრივად ერთგვარად ეთანაბრება ბეჭდის წარწერებსაც, ანუ, როგორც უწოდებენ, ბეჭდის ლეგენდებსაც. როგორც ცნობილია, ბეჭდის ლეგენდები, რომლებიც მრავლად მოღწეულა ჩვენამდე (იხ. ა. ბაქრაძე, მასალები ქართული სფრაგისტიკის ისტორიისათვის, 1978 წ.), ლაკონურ და არსებით ფაქტოლოგიურ ცნობებს გვაწვდიან პიროვნების შესახებ. მიუხედავად დოკუმენტური სიზუსტისა, ბეჭდის ლეგენდები ზოგჯერ მაინც სცილდება მშრალი ფაქტოლოგიის ჩარჩოებს და ლაკონურად წარმოაჩენს სხვადასხვა ტენდენციებსაც. ზოგჯერ ბეჭდის ლეგენდებში მეზობელ სიტყვათა კიდურების შერწყმით დაშიფრულად წარმოაჩენდნენ პირის სახელსაც. რუსთველის ბეჭდის ლეგენდა, ცხადია, არ მოღწეულა ჩვენამდე, მაგრამ „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში რუსთველისა და თამარის მოხსენიებასთან მიმართებით ნამდვილად იგრძნობა ბეჭდის ლეგენდების ტრადიციებთან შეხება (ეპილოგში მეზობელ სიტყვათა კიდურების შერწყმით დაშიფრულია თამარის სახელი - „ზართა მარებლად“; შდრ. ფარნავაზ ბატონიშვილის ბეჭდის ლეგენდა - „ღვთის მშობელმან წიაღით მ ფარნა, ვაზკეთილთა რტოდ მეც შემიწყნარნა“ - VIII ს.). რუსთველის თვითმოხსენიება „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში გვაწვდის იმ არსებით შტრიხს, რაც თვით პოეტს უმთავრესად მიუჩნევია თავისი პერსონის საკუთარი თვალით ჭვრეტისას. თქმა „ვინმე მესხი მელექსე“ პოეტურად შედგენილ ბეჭდის ლეგენდას ჩამოგავს, რომელშიც რუსთველს სამი ჯადოსნური სიტყვით ამოუწურავს თავისი პიროვნების თვითდახასიათება. ეს სისადავით გამორჩეული თქმა სუნთქავს დიდი შინაგანი არისტოკრატიზმითაც, რადგან თვითდამდაბლება, რაც ამ თქმას გარდაუსახავს, უდიდესი სულიერი სიმაღლის ნიშანია. როგორც მოსალოდნელიც იყო, პოეტი სწორედ დასასრულს, ეპილოგში წარმოაჩენს თავის პიროვნებას პირველქმნილი უბრალოების წიაღში. როგორც ვიცით, პროლოგში მან სავსებით დამსახურებული კომპლიმენტები უძღვნა თავის პოეტურ ნაღვაწს („ქებანი... არ ავად გამორჩეული“, „ვინცა ისმინოს, დაესვას გულსა ლახვარი სობილი“, „არ თავი გამიქიქია“, „მარგალიტი წყობილი“), მაგრამ ეპილოგში პოეტმა გამიზნულად განიძარცვა დიდების შესამოსელი, განიშორა საქები ფორმულები და იმგვარი სისადავით წარსდგა თანამედროვეთა და შთამომავლობის წინაშე, რომლის არჩევა მხოლოდ გენიას შეუძლია და რომლითაც მხოლოდ ღვთის წინაშე უნდა წარსდგეს მოკვდავი. თქმა „ვინმე მესხი მელექსე“ ისეთივე სადაა და უბრალო, როგორც ყველებური საფლავის ლოდი, ყოველგვარი წარჩინებითი ნიშნების უარმყოფელი, ერთნაირად გათლილი დიდისა და მცირისთვის. ამ სამ სიტყვაში თითოეულს თავისი შეუცვლელი ფუნქცია აქვს, თითოეულ სიტყვას რუსთველოლოგიის დიდ პრობლემებამდე მივყავართ.

თქმა „ვინმე“ საძიებელ ფენომენს გულისხმობს. ეს თქმა არ შეიცავს ატრიბუციის არავითარ დეტალს, რადგან რუსთველს აღარ სჭირდება ისინი. იგი დარჩა თავის მარადიულ სიდიდესთან - „ვეფხისტყაოსანთან“ მხოლოდ „ვინმე მესხის“ სახელით. „ვინმე“ გარდასახავს ღვთაებრივ იდუმალებას, რომლის შეცნობას მარად უნდა ესწრაფოდეს ერი და ამ სწრაფვაში მარადიულად მაღლდებოდეს თავადაც. თქმა „მესხი“ მშობლიური კუთხის თვალსაწიერიდან აღქმული სამშობლოა, ისტორიული შტრიხია პოეტური ტიტულაციისა. „მელექსე“ არა მხოლოდ პროფესიული დეტალის აღნიშვნაა, არამედ იმ ღთვაებრივი მადლის, იმ სულიერი სტიქიის სახელდებაცაა, რომლის ქმნილებაა „ვეფხისტყაოსანი“. „ვინმე მეხი მელექსე“ - ეს არის რუსთველის აჩრდილი „ვეფხისტყაოსნის“ დასასრულს.

ეპილოგის პირველი და მეორე სტროფები შინაარსობრივად, იდეურად, ლოგიკურად და პოეტური ხელწერის თვალსაზრისითაც ერთი განუკვეთელი მთლიანობაა; უფრო მეტიც, ეპილოგის მეორე, უეჭვოდ რუსთველური სტროფი („ქართველთა ღმრთისა, დავითის“...) პირდაპირ ამოზრდილია ეპილოგის პირველი, სამწუხაროდ, საეჭვოდ მიჩნეული სტროფიდან, რაც აშკარად მიუთითებს იმაზე, რომ ორივე ეს სტროფიერთი ავტორის - რუსთველის კალმის ნაყოფია, ვინაიდან შეუძლებელია რუსთველის სტროფი ამოზრდილი იყოს ყალბი სტროფიდან.

საქმე იმაშია, რომ ეპილოგის მეორე უეჭვოდ რუსთველური სტროფის ლოგიკა პირდაპირი გაგრძელებაა ეპილოგის პირველი სტროფის ლოგიკისა. კერძოდ, ეპილოგის პირველ სტროფში დასახელებულ „მელექსეს“ ლოგიკურად უშუალოდ უკავშირდება ეპილოგის მეორე სტროფის თქმა „გავლექსე“. ეპილოგის მეორე, უეჭვოდ რუსთველურ სტროფში ეს თქმა არ წარმოჩნდებოდა, ეპილოგის პირველ სტროფში „მელექსე“ რომ არ დასახელებულიყო. ეპილოგის მეორე სტროფი გვამცნობს, თუ რა გალექსა და რა მიზნით ეპილოგის პირველ სტროფში მოხსენიებულმა „მელექსემ“ („მელექსე“ - „გავლექსე“, „ესე ამბავი“, „საკამათებლად“). ეპილოგის პირველი სტროფის „მელექსე“ და მეორე სტროფის „გავლექსე“ ერთი შინაარსობრივი მთლიანობაა და ერთ სუბიექტს - რუსთველს განკუთვნება. აქ ყურადსაღებია რუსთველის პოეტური ენის ერთი სპეციფიკა. საკუთრივ „მელექსესთან“ (,მოშაირესთან) დაკავშირებული თქმები „ვეფხისტყაოსანში“, როგორც წესი, ორწევრიანია. სადაც სახელდება „მელექსე“ (,მოშაირე), იქვე აღინიშნება სხვადასხვა ლექსიკური ერთეულითა თუ ფრაზეოლოგიით გამოხატული მისი ნაღვაწიც („ლექსი“, „ესე ამბავი“, „ნაჭირვები მისი“, „მისი მოშაირობა“): „მართ აგრეთვე მელექსეთა ლექსთა გრძელთა თქმა და ხევა“; „მაშინღა ნახეთ მელექსე და მისი მოშაირობა“; „ხამს მელექსე ნაჭირვებსა მისსა ცუდად არ აბრკმობდეს“; „მოშაირე არა ჰქვიან, თუ სადმე თქვას ერთი-ორი“ („ერთი-ორი“ აქ გულისხმობს ერთ-ორ ლექსს). ერთი სიტყვით, „მელექსის“ (მოშაირის) მოხსენიებას „ვეფხისტყაოსანში“ ყოველთვის ახლავს შორეახლოს თანაცალი სიტყვები, „მელექსესთან“ შინაარსობრივად დაკვშირებულნი. ზუსტად ამგვარი ხელწერაა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგშიც. რაკი „მელექსე“ დასახელდა ეპილოგის პირველ სტროფში, მას მოჰყვა განმარტებითი ფრაზეოლოგია ეპილოგის მეორე სტროფში („ვინმე მესხი მელექსე - „ესე ამბავი გავლექსე მე მათად საკამათებლად“). ეს ნიშანდობლივი რუსთველური ხელწერა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში შესაცნობი ხდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ რუსთველის კუთვნილებად ვაღიარებთ ეპილოგის პირველ სტროფსაც. თანამედროვე მეცნიერულმა კვლევამ შინაარსობრივად გახლიჩა ეპილოგის პირველი და მეორე სტროფები, რითაც ერთმანეთს დააშორა შინაარსობრივი წყვილის თანაცალები („მელექსე“ - „გავლექსე“), თუმცა ამგვარი ოპერაციის მეცნიერული არგუმენტირება ვერ მოახერხა.

„ვინმე მეხი მელექსე“ შინაარსობრივად, იდეურად, მხატვრულად და სულიერი წვდომის თვალსაზრისითაც იმდენად უნიკალური ასოციაციაა, იმდენად შესაბამისია მთელი „ვეფხისტყაოსნის“ არსთან, რომ უბრალოდ შეუძლებელია ეს თქმა რუსთველის კალამს დავაშოროთ და ვიღაც უღიმღამო ინტერპოალტორის მონაფიქრს დავუკავშიროთ. ამ სამსიტყვიან ფორმულაში თქმები „მესხი“ და „მელექსე“ ისტორიული ფაქტოლოგიის გარდასახვაა. სრულიად განსხვავებულ მიზნობრიობას ემსახურება თქმა „ვინმე“. პოეტის სულიერი წვდომა საკუთარ „მე“-ში სწორედ ამ სიტყვას აუსახავს. ცხადია, „ვინმე მესხი მელექსის“ ნაცვლად შეიძლებოდა თქმულიყო „ერთი მესხი მელექსეც“, თითქოს არაფერი შეიცვლებოდა არამხოლოდ რიტმულად, არამედ შინაარსობრივადაც; მაგრამ „ერთი მესხის“ ცნება ვერ იტვირთებდა იმ ასოციაციას, რასაც „ვინმე მესხი“ იტევს. „ვინმე მესხი“ თავისი არსით „უცხო მოყმის“ ექვივალენტური ცნებაა. ორივე ეს ცნება გაუცხოურების ფაქტს წარმოაჩენს. ერთ შემთხვევაში გაუცხოურების დეტალია „ვინმე“, მეორე შემთხვევაში - „უცხო“. მართალია, ერთგან საქმე შეეხება „მელექსეს“, მეორეგან კი - „მოყმეს“, მაგრამ, ჯერ ერთი, „მელექსე“ და „მოყმე“ ურთიერთგამომრიცხველი ცნებები როდია და, მეორეც, ამ ერთგვარი წარმოსახვებით ერთდება იდეური სახეც პოეტისა და მისი მთავარი პერსონაჟისა. როცა რუსთველმა თვითმოხსენიების ფორმულად „ვინმე მესხი მელექსე“ მოიაზრა, ნაკლებ სარწმუნოა, რომ იგი არ იმყოფებოდა თავისივე პერსონაჟის- „უცხო მოყმე ვინმე“-ს ატრიბუციის გავლენის ქვეშ. თქმა „ვინმე“ რუსთველისეულ სახეწერაში თუმცა უდიდესი სისადავის გარდამსახველია, ამავე დროს უდიდესი პატივდების ფორმულაცაა, მაგრამ ამ პატივდებითი არსის შესაცნობად საჭიროა ერთმანეთისაგან განვასხვავოთ „ვინმე“-ს ორგვარი გააზრება რუსთველისეულ ხილვაში.

„ვინმე“-ს ერთი მნიშვნელობა „ვეფხისტყაოსნის“ ლექსიკაში, ცხადია, არის განუსაზღვრელობითი ნაცვალსახელის ფუნქციის წარმოჩენა, ანუ სწორედ ის ჩვეულებრივი გააზრება, რაც ამ სიტყვას ყოველღდიურ მეტყველებაში გააჩნია. „ვინმე“-ს სწორედ ამგვარი გაგება ასახულა „ვეფხისტყაონსის“ თქმებში: „ვაჭარი ვინმე პატრონი“... 1073,1; „შემოდგა კარსა ძმა ვინმე“... 1077,1; „გგონივარ ვინმე ვაჭარი“... 1261,1; „უთხრა ვინმე ღმრთისა მტერმან“... 576,1 და სხვ. ცხადია, ეს „ვინმე“ არავითარ პატივდებით ნიუანსს არ გამოხატავს და არც სიუჟეტში ჩართულ პირთ მიემართება, შეიძლება ითქვას, - ესაა არასიუჟეტური „ვინმე“.

„ვეფხისტყაოსნის“ ლექსიკა წარმოაჩენს მეორეგვარ „ვინმე“-საც, რომელსაც განსაკუთრებული შტრიხი აქვს მინიჭებული რუსთველისეულ სახეწერაში. მეორეგვარი „ვინმე“ სიუჟეტში ჩართულ პირთ მიემართება, ანუ სიუჟეტური „ვინმეა“. „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიული არსის პერსონაჟად სწორედ სიუჟეტური „ვინმე“ გვევლინება. სიუჟეტური „ვინმე“ წარმოაჩენს „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთ - ტარიელს, ნესტანს, ავთანდილს. ეს „ვინმე“ გარდასახავს ღვთიური საიდუმლოს ნაწილს, რომლის შეცნობისაკენ მიისწრაფვის რუსთველის პოემის შინაგანი ინერცია. სიუჟეტურ „ვინმეს“ იდეამდე მივყავართ, ამიტომაც მის უკან დგანან მხოლოდ მთავარი გმირნი პოემისა, და კიდევ ერთი „ვინმეც“, თუმცა არა გმირი თხზულებისა, არა - სიუჟეტში ჩართული პირი, მაგრამ თვით შემოქმედი „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა სამყაროსი, თვით რუსთველი, ანუ „ვინმე მესხი მელექსე“. ამგვარია სიმბოლოდ ქცეული „ვინმე“-ს ოთხეული „ვეფხისტყაოსანში“. „ვინმე“ - ტარიელი: „ნახეს უცხო მოყმე ვინმე“..., „უცხო ყმა ვინმე უნახავს“..., „ყმა მენახა უცხო ვინმე“... „ვინმე“ - ნესტანი: „ღარიბი ვინმე შემსწრობი ვარ უბედოსა ბედისა“; „ანუ არის ბრძენი ვინმე, მაღალი და მაღლად მხედი“... „ვინმე“ - ავთანდილი: „აწ ვინმე მოყმე მოვიდა შვენიერითა პირითა“; „თქვეს: ყმა ვინმეა ჭაბუკი“..., „ვარ მიჯნური ხელი ვინმე, მოყმე ბრძენთა საქებარი“...

უმარტივესი ჭვრეტა იქნებოდა „ვეფხისტყაოსნის“ შინაგანი სამყაროსი, რომ ამ „ვინმესაგან“ თვისობრივად დაგვეშორებინა ის „ვინმე“, რომელიც მესხი მელექსის ატრიბუტად გვევლინება ეპილოგში. ვიღაც ინტერპოლატორი შეუძლებელია გავიაზროთ სიმბოლიზებული „ვინმეს“-ს ავტორად, მისი ავტორი მხოლოდ რუსთველია.

სიმბოლიზებული „ვინმე“ უმაღლეს თვისობრიობათა მატარებელი ფენომენია. მისი სახე გულისხმობს გრძნობათა სიდიადეს, იდუმალებას, მიუწვდომლობას, უმაღლეს ზნეობრიობას, ასახსნელი, ანუ საკამათებელი სიბრძნის ფლობას, იდეისთვის თავგანწირვას. ამ „ვინმე“-ს არად უჩანს სოფლის ამაოებანი, მისთვის ზღაპარია „უბედობა, თუნდა ბედი“, იგი, როგორც იდეის სახე, ღვთაებრიობამდე მაღლდება. ესაა სახეწერის რუსთველური ფორმულა, რომელიც „ვეფხისტყაოსანში“ მიემართება არა მხოლოდ რაინდთ, მოყმეთ, არამედ ქალსაც - ნესტანს. ამდენად, სიმბოლიზებული „ვინმე“ უფრო ტევადი ცნებაა, ვიდრე „უცხო მოყმე“. „უცხო მოყმე“ ერთი კონკრეტული შინაარსია სიმბოლიზებული „ვინმესი“.

ზვიად გამსახურდია, საგანგებოდ განიხილავდა რა „უცხო მოყმის“ სახეს, აღნიშნავდა, რომ იგი წარმოადგენს „ჩვეულებრივი შემეცნებისთვის ტრანსცენდენტულ სინამდვილეს, ზენა სულიერ სამყაროს, რომლის შესამეცნებლად არ კმარა მარტოოდენ ძველი სიბრძნის კატეგორიები და არც სპეკულატური ფილოსოფია. ამისთვის საჭიროა ცნობიერების უფრო მაღალი დონე“12. ბუნებრივია, ეს შენიშვნა შეიძლება განვაზოგადოთ „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლიზებულ „ვინმეზეც“. რუსთველი მთელს „ვეფხისტყაოსანში“ საკუთარ პერსონას ორჯერ მოიხსენიებს „ვინმედ“. კერძოდ, „ვინმედ“ რუსთველი თავისთავს წარმოაჩენს პოემის ძირეულ ტექსტშიც - „ბრძენთა ვინმე მოსწავლემან საკითხავი ესე ვპოვნე“... სამწუხაროდ, რუსთველური სახეწერის ამ ხერხის არსის გაუთვალისწინებლობის გამო ზოგჯერ ყალბად მიიჩნევენ აღნიშნული ტაეპის შემცველ სტროფსაც. ეპიზოდი ინდო-ხატაელთა ამბავს განეკუთვნება. ამრიგად, სახეწერის სპეციფიკურმა რუსთველურმა ხერხმა (სიმბოლიზებულმა „ვინმემ“) თავი იჩინა ინდო-ხატაელთა ამბავშიც. ეს გარემოება, რომელიც ინდო-ხატაელთა ამბის რუსთველურობის დამადასტურებელ ერთ-ერთ ფაქტორადაც უნდა ჩაითვალოს, სამწუხაროდ, სრულიად არამართებულად არის გააზრებული ზოგიერთი მკვლევრის მიერ. თქმაში „ბრძენთა ვინმე მოსწავლემან“, რაც რუსთველის თვითმოხსენიებაა, ხედავენ არა ერთ, არამედ ორ პირს. „ბრძნად“ რუსთველი გაიაზრება, ხოლო „ვინმე მოსწავლედ“ - ინტერპოლატორი. გამოდის, ეს უმნიშვნელოვანესი სიმბოლიზებული თქმა - „ვინმე“, რითაც რუსთველი მხოლოდ თავის გმირთ და საკუთარ პერსონას წარმოაჩენს, კიდევ ვიღაც ინტერპოლატორსაც გაუთავისებია და საკუთარ ატრიბუტადაც უქცევია. ესაა დაკნინება უმნიშვნელოვანესი რუსთველური სახის - სიმბოლიზებული „ვინმეს“ არსისა.

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პირველი სტროფი შინაარსობრივად, იდეურად, სიმბოლურ-ალეგორიული ხელწერისა და პოეტური სტილის თვალსაზრისითაც უეჭვო რუსთველური ტექსტია, შემცველი რუსთველის უმნიშვნელოვანესი ავტობიოგრაფიული ცნობისაც. ყალბი წანამძღვრები, რომელთაც ემყარებოდა მკვლევართა მიერ, ამ სტროფის არსის გააზრება, ცხადია, რუსთველოლოგიური კვლევის შეცდომებს უნდა გაჰყვეს და ეპილოგის ამ უმნიშვნელოვანესმა სტროფმა სრულფასოვანი ადგილი დაიმკვიდროს „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტში.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. „ვეფხისტყაოსანი“, დ. კარიჭაშვილის რედაქციით, 1903 წ., მეცხრამეტე გამოცემის წინასიტყვაობა, გვ. VII-VIIბ. 2. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურისის ტორია, II, 1981 წ., გვ. 108-109. 3. Н. Я. Марр. Вступительные и заключительные строфи “Витязь в барсовой коже Шоты из Рустава, ТVI Р. VII, 1910. 4. რ. ფირცხალაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ერთი ცნების გაგებისათვის, ლიტერატურული ძიებანი, XIX, 1998 წ., რ. ფირცხალაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის „ზარი“, ლიტერატურული ძიებანი, XX, 2001 წ. 5 .ა. ბარამიძე, შოთა რუსთველი და მისი პოემა, 1966 წ., გვ. 439-440. 6. ქართული ისტორიული საბუთების კორპუსი, 1984 წ., შეადგინეს და გამოსაცემად მოამზადეს თ. ენუქიძემ, ვ. სილოგავამ, ნ. შოშიაშვილმა, გვ. 61. 7. სცსა, ფ. 1448, საბ. №5717. 8. თეიმურაზ ბაგრატიონი, განმარტება პოემა ვეფხისტყაოსნისა, გ. იმედაშვილის რედაქციით, გამოკვლევითა და საძიებლებით, 1960 წ., გვ. 287. 9. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, 1981 წ., გვ. 116. 10. კ. ჭიჭინაძე, ალიტერაცია ქართულ შაირში და ვეფხისტყაოსნის პრობლემა, 19 ,გვ. 19. 11. III მეფეთა, 21,8. 12. ზვიად გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველება, 1991 წ., გვ.258.

როლანდ ბერიძე

გულანშარო - სატახტო ქალაქი ზღვათა სამეფოსი.

უსენმა საგულდაგულოდ შეარჩია მდიდრული საჩუქარი და სადარბაზოდ გასწია მელიქ-სურხავისაკენ.

უსენ მივიდა, ხელმწიფე დახვდა ნადიმად მჯდომელი,
უსენ - არიფი მეფისა, მეფეცა - მისი მნდომელი,
წინა მიისვა, შეიძღვნა, ძღვენი მიართვა რომელი.
აწ ნახო მთრვალი ვაჭარი, ცქაფი, უწრფელი, მსწრომელი. (1161)

ჩემი რწმენით, მეოთხე ტაეპის შემათავებელი სიტყვა „მსწრომელი“ საკამათოა; ამ ადგილას სხვა რამე უნდა ყოფილიყო პოემის დედანში.

1. გამოცანად ქცეული ვარიანტი

სიტყვა „რომელი“ ორი სხვადასხვა მნიშვნელობით კერძოვდება „ვეფხისტყაოსანში“. თვალსაჩინოებისათვის გავიხსენოთ „ამბავი ნურადინ-ფრიდონისა, ოდეს ტარიელ შეეყარა“:

„ზახილი მესმა, შევხედენ, მოყმე ამაყად ყიოდა, შემოირბევდა ზღვის პირ-პირ, მას თურე წყლული სტკიოდა; ხრმლისა ნატეხი დასვრილი აქვს, სისხლი ჩამოსდიოდა, მტერთა უქადდა, წყრებოდა, იგინებოდა, ჩიოდა“.

მერმე: ზედა ჯდა შავსა ტაიჭსა, აწ ესე მე მითქს რომელი,
მართ ვითა ქარი მოქროდა გაფიცხებული, მწყრომელი;
მონა მივსწიე, მისისა შეყრისა ვიყავ მნდომელი;
შევსთვალე: „დადეგ, მიჩვენე, ლომსა ვინ გაწძენს, რომელი?“ (592)

პირველი ტაეპის „რომელი“ (,რომელიც) მიმართებითი ნაცვალსახელია. სტრიქონის აზრი ეს არის: (ფრიდონი) იჯდაო შავ ტაიჭზე, რომელიც ამჟამად მე მყავს.

მიმართებითი ნაცვალსახელის მნიშვნელობითვე აღიქმის „რომელი“ ამ პწკარებში: ებურა მოშლით პიროქრო, მე მივეც რიდე რომელი („წიგნი ტარიელისა საყვარელსა თანა მიწერილი“); ღმერთო, ღმერთო, გეაჯები, რომელი ჰფლობ ქვენათ ზესა („ლოცვა ავთანდილისა“); ასმათ თქვა:“ღმერთო, რომელი არ ითქმი კაცთა ენითა“ („აქა ტარიელისაგან და ავთანდილისაგან ქვაბს მისლვა და ასმათის ნახვა“)...