გიორგი ალიბეგაშვილი

ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობასა და ისტორიოგრაფიაში არაერთგზისაა მითითებული, რომ იშვიათია იმდენად სიმბოლიზებული ნაწარმოები, როგორიცაა „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ და, შესაბამისად, „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“. სიმბოლიკითაა დატვირთული არა მხოლოდ სხვადასხვა სახეები, არამედ თვით ისტორიული ამბებიც. ამ კუთხით წმ. ნინოც დიდ საიდუმლოებათა შემცველი სახეა, ხოლო მის მიერ აღმართული სვეტი-ცხოველი საჩირკველია იმ ტაძრისა, რომლის ისტორიაც აღბეჭდილია ზოგადქრისტიანული რელიქვიებით, ლოცვითა და საიდუმლო ქმედებებით, სვეტი-ცხოველი ღერძია ქართული ეკლესიისა და მისი სიწმინდეების, საფუძველთა საფუძველია ქართული ქრისტიანული ცნობიერების, კულტურის ჩამოყალიბებისა.

ნინოს კაბადოკიელობა, ქართლში მოსვლა იერუსალიმიდან, ქართლის მიჩნევა ჯერ ჩრდილოეთის, ხოლო შემდგომ - აღმოსავლეთის ქვეყნად, კვართი უფლისა, ელიას ხალენი, ჯვარი ვაზისა, არმაზის მსხვრევა და სვეტი-ცხოველი, ქართლის მთათა სახეები, „მარტო-ხე“ და მისგან ირემთა განკურნება, ბაღი და წყარო, მთელი მცხეთის გარშემო ტოპონიმია, დედოფალ სუჯის მცხეთას შემოსვლა - საკრალიზებულია „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“. მაგრამ ეს საკრალიზება, თავისთავად, ქრისტიანული სიმბოლიკითაა დატვირთული. სიმბოლიზებულია ნინოს ეპითეტები „ტყვე“ და „დედოფალი“ და მრავალი სახე თუ დეტალი - „წიგნი დაბეჭდული“, „ნაძვი ლიბანით მოსრული“, ბივრილი და ფრცხილი, სხვადასხვა ფიზიოგნომიკური სახეები. ყოველივე ეს კი ქმნის ერთიან სემანტიკურ ველს წმ. ნინოს სახის ირგვლივ.

ცნობილია, რომ ქართლის განმანათლებლის უმთავრეს ბიბლიურ პარადიგმად ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი, ხოლო მირიან მეფის „წინასახედ“ კი კონსტანტინე დიდი მოიაზრება ხოლმე. თუმცა, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტიდან გამომდინარე, არც სხვა ბიბლიური პირველხატებია ნაკლებმნიშვნელოვანი.

I. იოსები და წმინდა ნინო

ამ ორი სახის ერთი კუთხით განხილვა თუნდაც იმითაა განპირობებული, რომ ორივე „ტყვედ“მოიხსენიება. მოკლედ ჩამოვაყალიბებთ, თუ როგორ განიმარტება იოსების სახე სხვადასხვა წმინდა მამის მიერ: იოსებმა სიყრმიდანვე მოასწავა ქრისტეს მოსვლა; „ვითარცა უფალი ჩუენი მოივლინა ჩუენდა წიაღთაგან მამისათა ჩუენ ყოველთა ცხორებად, ეგრეცა ყრმაჲ იგი იოსები მოევლინა წიაღთაგან იაკობისთა ყმათა თჳსთა. და ვითარცა-იგი უწყალოთა მათ ყმათა იოსებისთა იხილეს იგი, მი-რეჲ-ეახლებოდა ყმათა თჳსთა, იწყეს ზრახვად ყჳრისა მისთჲს, რომელსა მშჳდობაჲღა მიაქუნდა პირისაგან მამისაჲსა, ეგრეცა ჰურიათა გულ-ფიცხელთა მარადის, ვითარცა იხილეს მაცხოვარი ჩუენი ქრისტჱ, იტყოდეს: ესე არს უცილობლად მკჳდრი მისი, აწ მოვედით და მოვკლათ იგი და ყოველივე ჩუენდა იყოს. ვითარცა-იგი სახედ იოსების ყმანი იტყოდეს, ვითარმედ მოვკლათ ეგე და განვერნეთ ჩუენებათაგან მაგისთა, ეგრეცა სახედ ჰურიანი იგი საძაგელნი ზატიკსა მას ჭამდეს ოდენ და მოკლეს მაცხოვარი ჩუენი ქრისტჱ. შთასლვაჲ იგი იოსებისი ეგჳპტედ აუწყებს მაცხოვარსა ჩუენისა მოსლვასა ქუეყანად“ (წმ. ეფრემ ასური, წმ. იპოლიტე რომაელი, წმ. ეპიფანე კვიპრელი).

ამ ციტატიდან გამოიყოფა იოსებისა და მაცხოვრის სახეთა ასეთი კავშირი: იაკობი - იოსები - იოსების ყმები - იოსების ყმების „ძჳრის ზრახვა“ - ეგვიპტე, რომელსაც შეესაბამება: მამაღმერთი - იესო ქრისტე - გულფიცხი ურიები - ჯვარცმა - მაცხოვრის ჯოჯოხეთში ჩახდომა. თავისი სიბრძნისა და თავშეკავების გამო იოსები დაჯდა ფარაონის ეტლზე და ყოფილმა ტყვემ მთელ ეგვიპტეზე მიიღო ხელმწიფება, ხოლო მაცხოვარი ზეცად ამაღლდა ნათლის ღრუბლით და დაბრძანდა მამაღმერთის მარჯვნივ. ქრისტესთან მიმართებით გამოიყოფა აგრეთვე იოსების სისხლით შეღებილი სამოსელი, რომელზეც იაკობი წინასწარმეტყველურად ამბობს: „ცოცხალ არს სამოსელი ესე, ხოლო, ვითარ ვჰგონებ მე, არა მჴეცმან შეგჭამა შენ, საყუარელო, არამედ ჴელთაგან განიძარცუე და მოიკალ“ (წმ. ეფრემ ასური). „ცოცხალ სამოსელში“, რა თქმა უნდა, მაცხოვრის კვართი ასოცირდება, რომელიც „შეუგინებელმცა იყო სისხლისაგან“ ანუ: როგორც იოსების სამოსელი იყო შეღებილი სისხლით, ხოლო სინამდვილეში იოსებს არაფერი ვნებია, ასევე ვნებანი ვერ შეეხებიან „ღმრთეებასა მას“ - იესო ქრისტეს (წმ. ეპიფანე კვიპრელი).

განსაკუთრებულია იოსების სახეში მისი მოთმინების უნარი, რასაც თავისი კურთხევის წარმოთქმისას ჭვრეტს იაკობი. ამით იგი სინამდვილეში აკურთხებს არა თავის ძეს, არამედ იმას, ვის სახესაც იოსები ატარებდა ანუ იესო ქრისტესა და მის მადლს (წმ. იპოლიტე რომაელი).

მოსეს მიერ წარმოთქმულ კურთხევაში წმ. იპოლიტე რომაელი ასახელებს მაყვლოვანს, რომელიც ხდება ღვთისმშობლის საყოველთაოდ გავრცელებული სიმბოლო, მასში იოსებისა და მოსეს სახეებთან ერთად ირეკლება ეკლესიაც. ვინაა ის, ვინც მოსეს მაყვლოვანში ეჩვენა? - სვამს კითხვას იპოლიტე რომაელი და პასუხობს: ესაა უფალი, მაყვლოვანი კი - ეკლესია, რისი განჭვრეტითაც მოსემ „იჴსნა ერი თჳსი ქუეყანასა მისგან მეგჳპტელთაჲსა“.

იოსების სახესთან დაკავშირებული ლიტურგიკული ქვის - ბივრილის ფერებია მწვანე, ზურმუხტისფერ-მწვანე, ზღვის ტალღისფერიდან ცისფრამდე, ვარდისფერი და ყვითელი, მაგრამ წმ. ეპიფანე მის შეფერილობად სისხლისფერს გამოყოფს, რადგან სისხლით იყო შეღებილი იოსების სამოსელი, „რომელი შეალტვეს სისხლითა ყმათა მათ და მიუძღვანეს მამასა თჳსსა იაკობს“ (დაბ. 37. 31). თავისი სიმშვიდისა და სიწმინდის გამო კი იაკობის უსაყვარლესი ძე - იოსები ჭეშმარიტი მადლით შეემატა, შეერთო ისრაელს. საკუთარი სიბრძნის წყალობით იგი „მიიწია ფლობილებასა და ჴელმწიფებასა და საყუარელ-ყოფასა ფარაოჲსსა და მეგჳპტელთა მათ და ყოველსა სოფელსა“. ამიტომაც იოსების გამომხატველი პატიოსანი ქვა ბივრილი ამკობს „გჳრგჳნსა შარავანდედთასა და ედგმის გჳრგჳნსა და სამკაულსა დედათა აზნაურთასა და შთაისუმის ბეჭედსაცა ჴელმწიფეთასა და დიდ-დიდთასა“, -დაასკვნის წმ. ეპიფანე კვიპრელი.

როგორც ვხედავთ, იოსებისა და წმინდა ნინოს ერთ კონტექსტში წარმოდგენა ქართული ქრისტიანული კულტურისათვის მნიშვნელოვან რამდენიმე მოდელს, სახე-იდეას გამოყოფს: ტყვეობას, ქალის როლს ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში, სამოსელ-კვართს, მაყვლოვანს, ბივრილს - ყველა ერთად აღებული კი ქრისტემდელ და ქრისტეს შემდგომ საქართველოში არსებულ „ქრისტიანულ რეალიებზე“ მიუთითებს.

წმ. ნინოს ტყვეობასთან დაკავშირებული მოსაზრებები მოკლედ ასე შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ: ბერძნულ წყაროებში (რუფინუსი, თეოდორიტე კვირელი, სოკრატე, სოზომონე) სახელი „ნინო“ არაა დაფიქსირებული, სამაგიეროდ მისი სახელწოდებაა „ტყვე“, რომელიც ყოველგვარი განმარტების გარეშეა მოცემული. არც ქართული წყაროებით ჩანს ნათლად, თუ რატომ ცხადდება იგი ტყვედ, მაგრამ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ქართულ ვერსიებში პირდაპირაა ნათქვამი, რომ საქართველოს განმანათლებელი საკუთარ თავს თავიდანვე უწოდებდა ასეთ სახელს, რაც მას ისე შესთვისებია, რომ IV-V საუკუნეების ბიზანტიური ისტორიოგრაფია წმ. ნინოს, როგორც ვთქვით, მხოლოდ და მხოლოდ ასეთი სახალწოდებით მოიხსენიებს. თვითონ განმანათლებლის მიერ საკუთარი თავისადმი შერქმეული ეს სახელი უფრო მეტ შინაარსს უნდა შეიცავდეს, ვიდრე ეს დროებითი სოციალური მდგომარეობის აღმნიშვნელ ამ სიტყვაში იგულისხმება.

თხზულებაში ზედწოდება „ტყვე“ რამდენიმეჯერ დატყვევებულის მნიშვნელობით იხმარება, სადაც ტყვეობისა და თავისუფლების ანტინომიაა ხაზგასმული. ამ ანტინომიის ქრისტიანული არსი ნათელია: ქრისტიანი ტყვეა, მონაა ღვთისა, ხოლო ამასოფლის ცოდვათაგან ის თავისუფალია და სხვათა გამათავისუფლებელი.

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ერთ მონაკვეთში წმ. ნინოს ზედწოდება „ტყვე“ შინაარსით მასთან ახლოს მდგომ სიტყვებთან ერთადაა მოცემული: უცხო, ტყვე, მწირი, შეუწევნელი, უსმი და უტყვი (ენის უცოდინარი) - ყველა ეს სიტყვა ერთ საერთო სემანტიკურ ველს ქმნის, რომელშიც უცხოდ სხვაგანმყოფის შინაარსი დევს. ამ მნიშვნელობასთან ახლოს დგას ამ სიტყვიდან წარმოებული „ტყუეობის“ შინაარსი, რაც ძალით აყრას და გადასახლებას ნიშნავს. ეს სრულიად აშკარად უკავშირდება ისრაელის ტყვეობასაც. აქედან გამომდინარე, „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ საქართველოს განმანათლებლის მიმართ ხმარებულ ზედწოდებას „ტყუე“, შესაძლოა, „უცხოს“, სამშობლოს გარეთ მცხოვრების მნიშვნელობა ჰქონდეს მინიჭებული.

ქართლში მოსვლის შემდეგ ნინოს მიმართავენ „დედოფლობით“ და თან ეკითხებიან, თუ რატომ აღნიშნავს თავის ტყვეობას. ნინოს პასუხში არსად არ ჩანს ტყვეობა. გარკვეული აზრით, ცნობა ნინოს ტყვეობაზე რაღაც სხვა ამბების კონტამინაციის შედეგი უნდა ყოფილიყო. როგორც უნდა იყოს, ნინოს ტყვეობას იმთავითვე სიმბოლური მნიშვნელობა უნდა მისცემოდა, თუმცა ეს არ ნიშნავს იმას, რომ წმინდა ნინოს ისტორიულობიდან გამოირიცხოს მისი მართლაცდა ტყვეობა, რადგან ამას იმეორებს მასზე არსებული თითქმის ყველა წყარო.

სხვა მოსაზრებით, ნინოს ზედწოდება „ტყვე“ უნდა გავიგოთ „დატყვევებულის“, „კრულის“ მნიშვნელობით. აქ ფოლკლორული მასალის მოხმობაც დროული ჩანს: ქართლის მოქცევის ხალხურ ვარიანტებში ქალი, სახელად ნინო, ჯვრის მიერ არის დაჭერილი, ხოლო ჯვრის დაჭერილი, ისევე როგორც ჯვრის პატიმარი ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში, იხმარება ჯვრის მსახურის მნიშვნელობით. პატიმარი, გარკვეული აზრით, ბერია, განდეგილია, ე.ი. ის პირია, ვინც გამოცალკევებულია საზოგადოებიდან, საერთოდ ყოფიდან. ასე რომ, „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ „ტყვეს“ საკრალური მნიშვნელობა აქვს და უახლოვდება ხალხური „პატიმრის“, „დაჭერილის“ საკრალურ მნიშვნელობას.

ისიც შენიშნულია, რომ „ტყვეობა“ ამქვეყნიური ცხოვრების დროებითი ხასიათის ხაზგასმაა და თავისთავად გულისხმობს მის საპირისპიროდ მშობლიურ და მარადიულ სახლში დაბრუნების მოლოდინს. ამით უნდა აიხსნას ის გარემოება, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ განმანათლებლის ეპითეტს - „ტყვე“ ყოველთვის თან ახლავს მისი საპირისპირო მნიშვნელობის სიტყვა - „დედოფალი“, რომელიც უთუოდ უნდა გავიგოთ, როგორც წმ. ნინოს ზედწოდების („ტყვე“) მომავალი ესქატოლოგიური შინაარსის მქონე მეწყვილე.¹

წმინდა ნინოს „ტყვეობის“ შინაარსს თითოეული მოსაზრება გარკვეულწილად ავსებს და ნათლად წარმოაჩენს, თუ რაოდენ რთულია და მრავალმხრივადაა გააზრებული წმ. ნინოს სახე ქართულ ქრისტიანულ კულტურაში. ვფიქრობთ, ამ მხრივ, იოსების „ტყვეობის“ შინაარსიცაა გასათვალისწინებელი, რომელიც იაკობის უსაყვარლესი ვაჟი იყო მამაღმერთისაგან მხოლოდშობილი ძის მსგავსად. იოსების ძმებმა გულფიცხი ურიებივით გაყიდეს, ჯვარს აცვეს იგი; და როგორც მაცხოვარი ჩავიდა ჯოჯოხეთში სიკვდილის საკრველთა დასახსნელად და შემდგომ ზეცად ამაღლდა, ასევე იმყოფებოდა იოსები ეგვიპტეში, რათა ტყვეობიდან ეტლზე ამხედრებული დამმონებელ ეგვიპტეს მეუფედ მოვლინებოდა. ანალოგიათა მოძებნა წმინდა ნინოს სახესთან - ეს იქნება მისი მხოლოდშობილობა ან მარიამ ღვთისმშობლის ფუნქციის აღსრულება, სომხეთში რიფსიმიანებთან ერთად ტყვედ ყოფნა და შემდგომ ჩრდილოეთის ქვეყანაში მოსვლა, რაც სვეტიცხოვლის აღმართვით დაგვირგვინდა, გარკვეულწილად უკავშირდება იოსებისა და ქრისტეს ცხოვრების ისტორიულ და საკრალურ ასპექტებს.

ამ მოსაზრებას ერთგვარად ამყარებს პატრისტიკაში განმარტებული იოსებისა და მაცხოვრის პერანგების ურთიერთკავშირი და საქართველოში ქრისტეს კვართის შემოტანის ტრადიცია, მაყვლოვანთან კონტექსტში წარმოდგენილი იოსებისა და წმინდა ნინოს სახეები და თავისთავად ბივრილიც, რომელიც მისტიკური გზით ნინოს გადაეცა.

დამატებით შეიძლება ისიც შევნიშნოთ, რომ წმ. ნინოსადმი წარმოთქმული სიტყვები - „ტყვეო და ტყვეთა მხსნელო“ ევანგელური სწავლების ცნობილ გამოთქმას - „სიკვდილითა სიკვდილის დამთრგუნველობას“ ეხმიანება. ორივე მათგანი ანტინომიური სიმბოლიკის შეწყვილებაა და მათი ერთმანეთის გვერდიგვერდ წარმოდგენით უფრო ნათლად ჩანს წმ. ნინოს „ტყვეობის“ არსი. გასაგებია, ასევე, ისრაელთან ასოცირებული, ერთი მხრივ, ტყვეობა და, მეორე მხრივ, აღთქმული ქვეყანა. ისრაელი იგივე იაკობია, ხოლო იაკობის უსაყვარლესი ძე - იოსები ტყვე და მხსნელი, მონა და მეფე და სხვა, მსგავსად მაცხოვრისა.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შესაძლებელია დაისვას ასეთი საკითხიც: საქართველოში შემოსული დევნილი ებრაელები, გარდა ბენიამენის ნათესავებისა (ახლადმოქცეული მეფე მირიანის კითხვას: „ურიანო, მოიქცევით და აღიარებთა ჭეშმარიტსა სარწმუნოებასა ჩუენ თანა, ანუ ჰგიეთ თქუენსავე სიცოფესა ზედა, რამეთუ შენ ხარ წინამძღუარ მათდაო“? - აბიათარი პასუხობს: „მე, მეფე, თავისა ჩემისათჳს ამას მიგიგებ, რამეთუ ვითარცა უწყიან მთავართა შენთა და ყოველმან ამან ქალაქმან, ნათესავით ვარ ბენიამენისი და სჯულითა მოსესმიერითა სწავლულ და ფრიად წურთილ წერილთა წინაწარმეტყუელთასა და მეცნიერ ყოველსა მათ მიერ ქადაგებულსა, რომელსა აწ ვხედავ აღსრულებულადო“),² შესაძლებელია ყოფილიყვნენ იოსების შტოს წარმომადგენლებიც.

საბოლოოოდ კი, უნდა შეინიშნოს, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მეტაფრასულ რედაქციებში საქართველოს განმანათლებლის მიმართ ზედწოდება „ტყვე“ გაფერმკრთალებულია, პრაქტიკულად აღარაა აქცენტირებული და მის ადგილს ძირითადად „ნეტარი“ იკავებს.³

II. პავლე და მეფე მირიანი

ქართლის მოქცევის სხვადასხვა რედაქციაში არმაზის სამხრეების შემამკობელ ძვირფას თვლებად დასახელებულია: ბივრიტი და იაკინთი,⁴ ზურმუხტი და ბივრილი,⁵ ფრცხილი და ბივრიტი.⁶ როგორც ვხედავთ, მხოლოდ შატბერდულ-ჭელიშურ ვერსიაშია ფრცხილი, ხოლო ბივრიტი-ბივრილი ყველგან დასტურდება.

შევნიშნავთ, რომ ფრცხილი, იგივე ონიქსი ანუ ანუქიონი, ბენიამენის შტოს გამომხატველი ქვაა, ბენიამენის ნათესავთაგანნი კი იყვნენ, ერთი მხრივ, პავლე და, მეორე მხრივ, აბიათარი („აბიათარი, ჰურიაყოფილი იგი მღდელი, რომელი იყო მეორჲ პავლე, რომელი არა დასცხრებოდა ღამე და დღე ქადაგებასა ქრისტესსა”).⁷

წმ. ეპიფანე კვიპრელის მიხედვით, ფრცხილი „აღსრულების ქვაა“ (შდრ.: ნეშტ. 29. 2), იგი აბოლოებს ყველა თვალს, „რომელნი განდგმულ არიან ზედა სიტყჳერსა და საშჯელსა მას ფიცარსა“⁸ და პირველმღვდელმთავრის შესამოსელის შემამკობელ პატიოსან ქვათა უკანასკნელ, IV რიგს. ისიც მითითებულია, რომ ამ თვალით მზადდება სამეფო სასმისები. ფრცხილი ედემის ბაღს მიეკუთვნება (ეზეკ. 28. 13) და ამკობდა სოლომონის ტაძარს. მიუხედავად იმისა, რომ ფრცხილის შესაბამისი იაკობის მეთორმეტე ძე - ბენიამენი ნაბოლარა იყო, იგი ყველაზე წინ მეფობდა ისრაელზე (გავიხსენოთ, რომ ებრაელთა პირველი მეფე საული ბენიამენის შტოდან იყო).

საყურადღებოა, რომ ბენიამენი იშვა ბეთლემის ახლოს. დედამ, რომელიც მშობიარობას გადაჰყვა, მას ბენ-ძონი - „ძე ჩემი ტკივილისა“ დაარქვა, ხოლო იაკობმა კი - ბენიამენ ანუ „ძე მარჯვენისა“ (დაბ. 35. 18), „ძე სიმაგრისა, ბედნიერებისა“.

წმ. იპოლიტე რომაელის განმარტებით, იაკობისგან მის მიმართ წარმოთქმული კურთხევის სიტყვებიდან - „ბენიამენ - მგელ მტაცებელ, განთიად ჭამდეს-ღა და მწუხრი განუყოფდეს საზრდელსა“ (დაბ. 39. 27), - „მგელ მტაცებელ“ სრულიად აშკარად მიანიშნებს პავლეზე, რომელიც, როგორც ვთქვით, ბენიამენის ტომიდან იშვა და თავდაპირველად მტაცებელი მგელი იყო, რადგანაც გლეჯდა და ჭამდა „კრავთა ეკლესიისათა“. ამიტომ დედის მიერ სიკვდილის წინ ბენიამენისთვის შერქმეული სახელი „ძჱ სალმობისა ჩემისა“ მომავლის უწყებად უნდა გავიაზროთ: ამით მოესწავა, რომ პავლე, რომელიც ბენიამენის ტომისგან იშვა, შემდეგში სწორედ საკუთარი დედის ანუ ეკლესიის მაურვებლად და მაჭირვებლად მოგვევლინა, როდესაც მან უფლის სახელის მქადაგებლები ამოწყვიტა. ამრიგად, პავლე იშვა, როგორც მგმობელი და მდევნელი, შემდეგ მოინანია და სულიერი და ზეციური საზრდო მოგვანიჭა ყველას, მანვე პირველმა ახარა წარმართებს ქრისტე.

ეგევეა განჭვრეტილი მოსეს მიერ წარმოთქმულ კურთხევაში - „დაემკჳდროს სასოებით და ღმერთი თავადი მფარველ ეყოსო“, რადგანაც, როდესაც იგი დამასკოს გზაზე მიდიოდა, მფარველ ექმნა უფალი და მისი ძალით სასწაულებს ჰყოფდა.

როგორც ბენიამენი იყო ყველაზე უმცროსი და საყვარელი თვალ ფრცხილივით, ასევე გამორჩეული იყო მისი ნათესავთაგანი, მშვენიერი და საყვარელი ეკლესიისა, ყველა მორწმუნის „ჭური რჩეული“ (საქმ. 9.15) პავლე. როგორც მეფეთა და „სძალისათჳსაა“ სასურველი ქვა ფრცხილი, რომლისგანაც ისინი თავიანთ სასმისებს ამზადებინებენ, ასევეა ღვთისგან მოციქულად გამოჩინებული პავლე - ქრისტეს სძლისათვის, ეკლესიისათვის სულიერი სასმისის ანუ „პავლენის“ მიმპყრობი.

წმ. ეპიფანეს მიერ აღწერილ წმ. პავლეს მოქცევასთან დაკავშირებულ ბიბლიურ ისტორიაში ყველაზე მნიშვნელოვანია პავლეს გონების დაბნელება (სულიერი), რასაც დამასკოს გზაზე „აღსრულ ეტლთა და დიდითა განლაღებითა თავისმოთნებითა“ წამოსული ქრისტიანების მდევნელი პავლეს თვალთა დაბნელებაც (ფიზიკური) დაემატა, „რაჲთა განმსწავლოთ მე და რაჲთა აღეხუნენ თუალნი გულისა ჩემისანი და მოვიდე ღმრთისა ცნობისა“. უფლისაგან მოვლენილი სასწაულით განისწავლა პავლე, განეშორა მას თავხედობა, დამდაბლდა და გამოეცხადა საშინელება (შიშის მომგვრელი ხმა): „საულ, საულ, რაჲსა მდევნი მე? მან მიუგო და ჰრქუა: შენ ვინ ხარ, უფალო? ჰრქუა მას: მე ვარ იესო, რომელსა შენ მდევნი“ (საქმ. 9. 4-5). პავლეს მხლებლები გაოგნებულნი იდგნენ, ხმა კი ესმოდათ, მაგრამ ვერავის ხედავდნენ. წამოდგა პავლე, თვალები გახელილი ჰქონდა, მაგრამ ვერას ხედავდა. დამასკოში ხელპყრობით შევიდა იგი და შეიცნო მან ჭეშმარიტება. ასე რადიკალურად გარდაისახა და ფერი იცვალა პავლემ: ეტლით გალაღებულად წამოსული „მთხოველივით“ ხელპყრობილი შეიქნა, მაშინ ერქვა სავლე და აწ პავლეა, თავიდან მდევნელი იყო ქრისტიანებისა და მერე მოციქულად მოგვევლინა. წმ. ეპიფანეს თანახმად, პავლემ ფრცხილისაგან დამზადებული თასით ასვა „ყოველთა ცის-კიდეთა“ ღვთის მეცნიერების, მოძღვრების სასმელი. თავისი ნაშრომის საფასურად, როგორც ბენიამენს, მასაც ხუთწილად მიეზღო, რადგან ასე თქვა: „ხუთ გზის... ცემაჲ მოვიღე“ (II კორ. 11. 24).

პავლე მოციქულის სახეში ეპიფანე კვიპრელი ქრისტიანული ეკლესიის წინასახეს ჭვრეტს, რომლის გუმბათი სპილოსძვლის გოდოლია, სვეტები - მარმარილოსი, ოქროს კვარცხლბეკზეა დაფუძნებული, ხოლო მშვენიერებით ლიბანის ნაძვს და კედარს შეჰგავს, დამასკოსკენ მიუქცევია პირისახე (შდრ.: ქებ. 5. 15; 7. 5).

„შატბერდის კრებულში“ შეტანილ ეგზეგეტიკურ თხზულებებში წარმოდგენილი ეს განმარტებები უშუალოდ ეხმიანება მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ უმთავრეს ეპიზოდს - მზის დაბნელებას, რასაც მოჰყვა ჯერ მირიანის და შემდეგ მთელი ქართლის გაქრისტიანება. ეს ეპიზოდი მეტნაკლები სხვაობით თითქმის ყველა წყაროში დასტურდება (ქართულში, ბერძნულში, სომხურში). თხოთის მთაზე სანადიროდ გასული მეფე მირიანი, მსგავსად პავლესი, „იტყოდა: შემო-რაჲ-ვიქცე, შური ვიძიო (ქრისტიანებზე, კერძოდ, წმ. ნინოზე, ახლადმოქცეულ ნანა დედოფალსა და მავან მთავარზე - გ. ა.) მათგან შეურაცხებისათჳს ღმერთთა ჩემთაჲსაო“, მაგრამ მას შემდეგ, რაც „კეთილისმყოფელმან ღმერთმან აქცია გონებაჲ მისი უცნობელობისაგან ცნობად და უმეცრებისაგან მეცნიერებად... მოეგო ცნობასა და განიზრახვიდა გულსა თჳსსა... აღვიარო სახელი შენი (ქრისტესი), და აღვმართო ძელი ჰუარისა შენისაჲ და თაყუანის-ვსცე მას, და აღვიშენო სახლი სახლად შენდა და სალოცველად ჩემდა, და ვიყო მორჩილ ნინოჲსსა და სჯულსა ზედა ჰრომთასა“.¹⁰ ამ სიტყვების წარმოთქმის შემდეგ გამოუბრწყინდა მას მზე და მეფე მირიანი დანაპირების, ასე ვთქვათ, მისიონერულ აღსრულებას შეუდგა.

მირიანის ფერიცვალება განსაკუთრებით თვალნათლივ ჩანს აბიათართან საუბრის დროსაც: „ვითარცა ესერა ხედვენ თუალნი შენნი, გამობრწყინდა ჩუენ ზედა ნათელი ჭეშმარიტებისაჲ და აღმოგჳყვანნა ბნელისაგან ნათლად და გჲჴსნნა მონებისაგან ეშმაკისა. აღვიარეთ ჭეშმარიტი ღმერთი და ნათელგჳღებიეს სახელითა წმიდისა სამებისაჲთ. და შედგომილ ვარ მცნებასა და მოძღურებასა წმიდათა მოციქულთა და ქადაგთა მისთასა. აწ რაჲ გნებავს თქუენ, ჰურიანო, მოიქცევით და აღიარებთ ჭეშმარიტსა სარწმუნოებასა ჩუენ თანა, ანუ ჰგიეთ თქუენსავე სიცოფესა ზედა, რამეთუ შენ ხარ წინამძღუარ მათდა? ხოლო აბიათარ ჰრქუა მეფესა: მე, მეფე, თავისა ჩემისათჳს ამას მიგიგებ, რამეთუ ვითარცა უწყიან მთავართა შენთა და ყოველმან ამა ქალაქმან, ნათესავით ვარ ბენიამენისი და სჯულითა მოსესმიერითა სწავლულ და ფრიად წურთილ, წერილთა წინაწარმეტყუელთასა და მეცნიერ ყოველსა მათ მიერ ქადაგებულსა, რომელსა აწ ვხედავ აღსრულებულად. და იგი ყოველნი ამისთჳს წამებდეს, ვითარმედ შეცვალებად იყო სჯული და სჯულის-მდებელი და მოსლვად იყო ღმერთი ქუეყანად მსგავსად კაცთა, და წყალთა მიერ ნათლის-ღებად და სამარესა დადებად და აღდგომად მესამესა დღესა. ხოლო მე პირველთა მათთჳს უგუნურებათა მამათა ჩუენთასა ვტიროდე, რამეთუ განარისხეს შემოქმედი და ქმნეს ბოროტი წინაშე მისსა და გამოაჴუნეს თავნი მათნი სრულიად წყალობისაგან ღმრთისა, რომლისათჳს წარწყმდა საჴსენებელი ჩუენი და მივეცენით მონებად. და ჰრომთა დაიპყრეს ქუეყანაჲ ჩუენი და მთავრობაჲ და ჩუენ განვიბნიენით ყოველსა სოფელსა. ხოლო მიკჳრდა, მესმოდა რაჲ შედგომაჲ იგი მოციქულთაჲ ქრისტესი და ესრეთ სიკუდილი მისთჳს, და მივემთხჳე ეპისტოლეთა ნათესავისა ყოვლად-ბრძნისა პავლესთა და გულისჴმა-ვყავ ყოველი იგი წერილი მათ შინა, და მოველოდე გამოჴსნასა მოსაწყინებელისა ამისგან სჯულისა ჩუენისა. და არავინ იყო მოძღუარ და მასწავლელ ჩემდა. აწ ოდეს ინება ღმერთმან და მოავლინა ქუეყანასა ამას წმიდაჲ ესე და საკჳრველი დედაკაცი ნინო, და განვიცადენ მოღუაწებანი მისნი მრავალჟამეულნი მაყუალთა და ვიხილენ სასწაულნი უაღრესნი ბუნებათანი, რომელთა - იგი თქუენცა მეცნიერ ხართ, მეფეო. და შეუდგა მას ასული ჩემი და იქნა მოწაფე მისა. პირველად ასული ჩემი და შემდგომად მე და ყოველი ნათესავი ჩემი სწავლათა მისთა შედგომილ ვართ. და აწ ესერა მეცა მზე ვარ ნათლის ღებად სახელსა ზედა წმიდისა სამებისასა“.¹¹

ამის შემდეგ აბიათარი, „ჰურია-ყოფილი იგი მღვდელი“, შეიქნა „მეორჱ პავლე, რომელი არა დასცხრებოდა ღამე და დღე ქადაგებასა ქრისტესსა“.¹² ე.ი. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ორი პერსონაჟის სულიერი განათლებით სახეზე გვაქვს ქრისტიანული ფერიცვალების ორი მაგალითი - ერთი უფლის სასწაულით აღსრულებული, ხოლო მეორე - შემეცნებითი მსჯელობით, კერძოდ, გარკვეული ინიციაციითა და „პავლენის“ გულისხმაყოფით. ორივე კი პავლე მოციქულის პარადიგმასა და ღვთივმეცნიერებას აერთიანებს.

ამრიგად, მეფე მირიანი აპირებდა ქრისტიანების დევნას და ქრისტეს მოციქულად კი მოგვევლინა. წმ. ეპიფანე კვიპრელის მიერ პავლე მოციქულისადმი თქმული: „თუალთაჲ ესე დაბრმობაჲ შეატყუებს და განანათლებს გონებათა დაბრმობილთა“,¹³ მირიანის მზის დაბნელების ბიბლიოლოგიურ ახსნას წარმოადგენს ეგზეგეტიკური ტრადიციის გათვალისწინებით. თუ მივუსადაგებთ წმ. ეპიფანეს მიერ პავლე მოციქულის წარმოჩენისათვის გამოყენებულ ქრისტოლოგიის დიხოტომიურ პრინციპს, რომ წმინდანი დახასიათდეს ურთიერთსაპირისპირო ნიშნებით, შეიძლება ვთქვათ: მირიანმა თავისი უკეთურების სანაცვლოდ უფლის მადლი მიიღო, რის შემდეგაც ქრისტიანთა მდევრობიდან ღირს იქმნა, მოციქულად წოდებულიყო. იყო მგმობარი და ზეციური საღმრთო „სახილავნი“ მოიხილა, იყო უმეცრებით შეცდომილი და გამოეცხადა „ზრახვანი დიდნი და საშინელნი“ - შეირაცხა წმინდანად.

დამოწმებული ლიტერატურა და შენიშვნები: 1. რ.სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ, 1987; ზ. კიკნაძე, ქართლის მოქცევის ფოლკლორული ვარიანტები, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, №1, თბ., 1982; მისივე, ქართულ მითოლოგიურ გადმოცემათა სისტემა, თბ., 1985, გვ. 251-257; ლ. პატარიძე, ცხოვრება წმიდისა ნინოსი, თბ., 1993, გვ. 84-91. 2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი III (მეტაფრასული რედაქცია I-III სს.), თბ., 1971, გვ. 37. 3. აქვე სახარებისეულ და „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ერთ ისტორიულ „თანხვედრაზე“ გავამახვილებთ ყურადღებას: მათე მახარებლის წმინდა წერილის ბ თავში მოყვანილი იესო ქრისტეს გენეალოგიაზე საუბარი ასე სრულდება: „ყოველი ნათესავი აბრაჰამისათგან ვიდრე დავითისამდე ნათესავი ათოთხმეტ; და დავითისაგან ვიდრე ტყუენვამდე ბაბილოვნელთაგან ნათესავი ათოთხმეტ; და ტყუენვითგან ბაბილოვნისათ ვიდრე ქრისტჱსამდე ნათესავი ათოთხმეტ“ (მათ.1.17). ისრაელის ბიბლიური ისტორიის 14-14 თაობად დაყოფა ერთგვარად გათვალისწინებულია „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ისტორიოგრაფიულ ნაწილში, კერძოდ: მე-14 მეფე იყო ამაზეარ - მე-14 იყო დავით ფსალმუნთმგალობელი. ამაზეარის დროს მოხდა კვართით საქართველოს დაწინდვა. კვართი განასახიერებს ქრისტეს, ხოლო ქრისტეს ხორციელი წინაპარი იყო დავითი. დავითიდან ბაბილონის ტყვეობამდეც თოთხმეტი ნათესავი იყო და ამ ტყვეობიდან ქრისტეს შობამდეც - 14 ნათესავი. ამ მხრივ „ოცდამერვე მეფე იყო მირიან“ (არსენ ბერი), რაც არაზუსტია, რადგან „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ მისი რიგითი ნომერი 27-ეა (კ.ზ) მაგრამ მთავარი ამ შემთხვევაში ევანგელური საკრალიზაციის ქართულ ისტორიოგრაფიაში გადმოტანაა და, აგრეთვე, ის, რომ მეფე მირიანის დროს გაქრისტიანდა ქართლი ანუ კერპთაყვანისმცემლობისაგან ტყვეობას დააღწია თავი. ამასთან, როგორც თეოფილაქტე ბულგარელი შენიშნავს, იაკობის წინასწარმეტყველების მიხედვით, ბაბილონის ტყვეობიდან ქრისტემდე არის არა თოთხმეტი, არამედ ცამეტი თაობა. იგი განმარტავს: „შესაძლებელი რომ ყოფილიყო, შთამომავლობის სიაში ქალიც შესულიყო, მარიამს მივათვლიდით და რიცხვი შესრულდებოდა, მაგრამ ქალი არ შედის გვარტომობის სიაში. მაშ როგორღა უნდა გადაიჭრას ეს საკითხი? ზოგიერთები ამბობენ, რომ მათემ „ტყვეობაც“ რიცხვში შეიტანაო, როგორც პიროვნება“ (თეოფილაქტე ბულგარელი, განმარტება წმ. მათეს სახარებისა, თარგმნა ელ. გიუნაშვილმა - თბილისის სასულიერო აკადემიისა და სემინარიის შრომები, ბ, თბ., 1989, გვ. 10-11). ასე რომ, შესაძლებელია, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ავტორებს ეს „ლაფსუსიც“ ჰქონდეთ გათვალისწინებული, როდესაც წერენ: „ესე ოცდარვანი მეფენი ქართლს შინა წარმართნიო“. 4. ძეგლები, III, გვ. 22, გვ. 60. 5. A -425; ნიკოლოზ გულაბერისძე, სვეტიცხოვლის საკითხავი - საქართველოს სამოთხე, გამოსცა მძ საბინინმა, სანკტ-პეტერბურგი, 1882, გვძ 73. 6. შატბერდის კრებული, თბძ, 1979, გვ. 334; ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, (სვინაქსარული რედაქციები I-IV სს.), წიგნი ბ., თბძ, 1968, გვ. 354; ლეონტი მროველი მოქცევაჲ ქართლისაჲ - ქართლის ცხოვრება, გამოსცა ს. ყაუხჩიშვილმა, ტ. ბ, თბ., 1956, გვ. 89. 7. ბენიამენის ღვთისგან რჩეულობაზე მიუთითებს ის, რომ ჰხუედა იერუსალჱმი ნაწილად მკჳდრობისა“, სადაც აიგო ტაძარი, საკურთხეველი „აღიშენა“ და სადაც „მსხუერპლნი შეწძნარებისანი“ შეიწირვოდა უფლის მიმართ. ამასთანავე, ბენიამენი „ყუდროვებისა და სიმშჳდისა მისისათჳს“ იყო ზურგი და მცველი თავისი ძმის - იოსებისა. იოსებსაც დიდად უყვარდა უმცროსი ძმა და „მისცემდა უმეტჱს ძმათასა ხუთსა ნაწილსა“. ასე რომ, „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ არც ფრცხილ-ბივრილის შეწყვილებაა შემთხვევითი. 8. შატბერდის კრებული, გვ. 165. 9. იქვე, გვ. 168. 10. იქვე, გვ. 347. 11. ძეგლები, III, გვ. 37-38. 12. შატბერდის კრებული, გვ. 349. 13. იქვე, გვ. 168.

Giorgi Alibegashvili
Paradigms of „Moktsevai Kart????????????????????????????????????

?

The most important biblical paradigm of Saint Nino (IV c.), who spread Christianity in Georgia, is considered as Saint Mary; the king Mirian's archetype is the emperor of Byzantium-Constantine the Great. However, the text gives the examples of other paradigms which are also very important. Particularly, from the text it is revealed that with Saint Nino is connected Joseph's (Jacob's son) image, but with Mirian that of Apostle Paul's. This proves the existence of other symbolic contexts too.

ქეთევან ელაშვილი

ბიბლიური სიმბოლიკა წარმოადგენს ქრისტიანული ცნობიერების ერთ-ერთ „სააზროვნო ენას“, მის ერთგვარ არქეტიპს.

სიმბოლოთა საშუალებით ხდება აქტივაცია ასოცირებული აზროვნების და, შენდა უნებურად, იძირები „სიმბოლოთა დაკარგულ სამყაროში“ (ერხ ფრომი) და ითვისებ არადამოკიდებულ-თავისუფალ „სააზროვნო ფორმას“.

ნებისმიერი „სიტყვიერი ხატი“ მხოლოდ მაშინ გარდაისახება სიმბოლოდ, თუ მასში ფიქსირდება რაღაც სხვაც - „არაცნობიერი ასპექტი“, რომელიც არასოდეს არ იხსნება ერთსახედ და შესაბამისად არასოდეს ბოლომდეც არ იშიფრება. რომ შეიცნო სიმბოლოს დაფარული - „ღვთიური არსი“, კარლ უინგის თქმით, აუცილებელია, რომ „სახისმეტყველებითი ხატი“ აყვანილ იქნას სულიერ რანგში, რათა გამოიკვეთოს იმგვარი წარმოსახვა წარმოდგენა, რომელიც მიუწვდომელია „მშრალი გონებისათვის“ - „სუფთა აზროვნებისთვის“, რომლის დროსაც ხდება „ქვეცნობიერში არსებული ინფორმაციის მიახლოებითი გადამუშავება შუალედური რგოლის - არქეტიპის მეშვეობით, რომელსაც გრძნობადი აღქმიდან გადავყავართ იდეებამდე - მეცნიერული კონცეფციის წინაპირობამდე“¹.

სახისმეტყველებითი აზროვნების საკმაოდ ცნობილმა მკვლევარმა მარკ სონიემ განსაზღვრა სიმბოლოთა ზოგადი ფუნქცია - ესაა საოცრებათა სრულყოფილი მეცნიერული განზოგადება. საკუთრივ სიმბოლოები გამოსახავენ ყველაფერს: რაც იყო, რაც იქნება და რაც არის.

სიმბოლური აზროვნება მთლიანად მოიცავს წარმოსახვით სპექტრში განთავსებულ სამყაროს, ხოლო კულტურა კი წარმოიქმნება, როგორც მცდელობა „ცოცხალი გონებისა“, შეიცნოს და გაანალიზოს ჩვენი სამყაროს ჭეშმარიტება.

სახისმეტყველებითი აზროვნების ზედმიწევნით სრულყოფილ ფორმებს ვაწყდებით ქართულ სასულიერო მწერლობაში, განსაკუთრებით კი ადრეული პერიოდის ძეგლებში, რომლებიც გამოირჩევიან თავიანთი ჭარბი ბიბლიური სიმბოლიკით. ეს ტენდენცია განსაკუთრებით შეიმჩნევა „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“, სადაც ხშირ შემთხვევაში სწორედ სიტყვიერი ხატითაა მოწოდებული ქრისტიანული ცნობიერების ელემენტები.

ბიბლიური სიმბოლიკის, „სააზროვნო ენის“ თვალსაზრისით, განზოგადოებისთვის აუცილებელია სიმბოლოს „შრეობრივი დეფინიცია“, რისი ერთ-ერთი საუკეთესო ნიმუშია „წმინდა ნინოს ცხოვრებიდან“ მოხმობილი ეს სიტყვიერი ხატი - „და მოსტყდებოდა ერი იგი მწუანიფერობასა მას ფურცლიანობასა“² (იგულისხმება ალვის ხედ ერის გაცნობიერება).

მოსაქცევად შემზადებული ერის მწვანე ფერისა და ალვის ხის სიმბოლიკით წარმოჩენა, ფერთა და ხეთამეტყველების „სააზროვნო სპექტრს“ აღემატება და ქმნის საოცარ ნიმუშს „სიტყვიერი ხატის“, რომლის ზედმიწევნითი აღქმა მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტიანული ცნობიერების ჭრილშია გასააზრებელი.

ქრისტიანული აღმსარებლობის სრულიად განფენისთვის აუცილებელია „ჯვართა აღმართვა“, საჯვარედ იკვეთება „მშვენიერი“, „სრულ-ჰამო“ და ფოთლებდაცვენილი ალვის ხე, რომელიც „მოაქუნდა ათსა ათეულსა კაცსა“³.

ალვის ხის სიმწვანე მით უფრო თვალშისაცემია, რადგანაც ამ დროს „ოდეს სხვაჲ ყოველი ხეჲხმელ იყო“.4

სხვათაგან გამორჩეული ხისგან უნდა აღიმართოს, შემზადდეს ჯვრები. ეს უდიდესი „საკრალური აქტია“ ქართველი ერის ცხოვრებაში და სწორედ კაცთა სიმრავლით აღიწერება ქართველთა სულიერი მზადყოფნა ჭეშმარიტების შესაცნობად „საჯვრედ მოკვეთილი ალვის ხე“ არა გარეგანი ფორმითაა ბუმბერაზი, უსაზღვრო, არამედ მისი შინაგანი არსია „ზღვარდაუდებელი“ და მრავლისმომცველი.

ხეთამეტყველების გათვალისწინებით, „ალვა უძველეს საკულტო ხედ იყო მიჩნეული და ხალხურ პოეზიაში შემორჩენილია უძველესი წარმოდგენები, რომლის მიხედვითაც მარანში ამოსული ალვა ყურძენსაც ისხამს“⁵, რომ აღარა ვთქვათ რა, ვაზისა და ალვის ხის ასეთი საოცარი სიმბოლური შერწყმა შეიძლება აიხსნას შემდეგი გარემოებით, „ვაზი არის სიმბოლო მზესთან სწორფერობის, მზესთან ზიარების“,⁶ ეს ვაზის შინაგანი ლტოლვა და ბუნებაა, ხოლო მზესთან ზიარების გარეგანი გამოხატულება კი იშიფრება ალვის ხის „ზეაღმავალი“ სწრაფვით ცისაკენ. არც ერთ ტანმაღალ ხე-მცენარეში არ იგრძნობა სიმაღლისაკენ ლტოლვის ასეთი დინამიკა და ენერგია, რა განწყობილებასაც ტოვებს ალვის ხე.

ეს განწყობილება, ეს ასოციაცია კარგად შემოგვინახა მეგრულმა ცნობიერებამ, რომლის მიხედვითაც ალვა სახელდებულია, როგორც „თეთრი ხე - ჩე ჰა“,⁷ რითაც ხაზგასმულია ის უდიდესი ფუნქცია, რაც ამ ხის სიმბოლიკაშია საკრალიზებული - ღვთიური მადლის გასხივოსნება; ამიტომაც სავსებით ლოგიკურია, რომ „საჯვარე ხე სიცოცხლის ხეს ჯგავდა. მისი ფოთლები ხის მოჭრის შედეგადაც არ ჭკნებოდა. საგულვებელია, რომ ეს იყო მზიური ხე“.⁸

წინარე ტრადიციების ცნობიერი ასახვა შემოგვინახა მხოლოდ და მხოლოდ მეგრულმა სიტყვიერებამ - ალვის ხის - თეთრი ანუ ნათელი ხის „სახელდებითი ფიქსაციის“ მეშვეობით.

თუმცა აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ალვის ხე იმავდროულად განასახოვნებს მწვანე ფერის მეტყველებასაც;

„ქრისტიანული“ სქემა ფერთა სიმბოლიზაციის ძირითადად გამოიყურება:

მწვანე - გაზაფხულის, აღდგომის სიმბოლო, რწმენისა და უკვდავების გამოხატულება“.⁹

„ზურმუხტისფერი - მწვანე ქრისტიანული ემბლემაა რწმენის. მწვანე არის სამების ფერი, გამოცხადების, ადრექრისტიანული ტრადიციების მიხედვით, ხატწერისას მწვანე იყო ჯვრის ფერი და ზოგჯერ ღვთისმშობლის სამოსიც ამ ფერის სიმბოლიკით იყო წარმოდგენილი.

წარმართული ტრადიციის მიხედვით კი მწვანე ფერი ძირითადად უკავშირდებოდა წყალს, წვიმასა და ნაყოფიერებას, წყლის ღმერთებსა და სულებს და ქალური საწყისის ღვთაებებს“.¹⁰

მწვანე ფერის სიმბოლიკაში გარდატეხილი ქართველი ერი ასოცირებულია სულიწმიდის გარდამოსვლასთან, რითაც გაცხადებულია ქრისტიანული აღმსარებლობის „ცხოველი მადლი“ და ამ სიწმინდეში ხდება განთავსება „მოსაქცევლად შემზადებული მთელი ერის“, რისი ზედმიწევნითი სიტყვიერი ხატი ფიქსირებულია „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“, როგორც ქრისტიანული ცნობიერების ამსახველ ერთ-ერთ უძველეს ნიმუშში.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Вольфнанг Бауер.Ирмтрауд Дюмотц Сергиус Головин. Энциклопедия символов, М., 1998 с.12.2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I , დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ, ათანელაშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ. ც. ქურციკიძემ. ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ. ილია აბულაძის ხელმძღვანელობით. თბ.. 1963წ. გვ. 148. 3.იქვე. 4. იქვე. 5. რ. სირაძე. ქართული აგიოგრაფია. თბ., 1987. გვ. 111. 6. რ. სირაძე, დასახ. ნაშრომი. გვ 115. 7. ბ. მოსია. ახალი აღთქმის სახისმეტყველებითი აზროვნების ასახვა ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში (მეგრული მასალების მიხედით). ზუგდიდი. 2000. გვ. 105. 8. რ. სირაძე. „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა. თბ., 1997., გვ. 145. 9. რ. ბარბაქაძე. ფერის მხატვრული ფუნქცია „ვეფხისტყაოსანში“. თბ., 1993. გვ. 131. 10. Д. Тресиддер. Словарь символов. М., 1999. с. 108.

Ketevan Elashvili
Symbolic Image of the Christian Consciousness in „St. Nino's Life“

The biblical symbol in the ecclesiastic writing is not merely the means of depiction but it is a conceptual language of the Christian Consciousness.

გოჩა კუჭუხიძე

როგორც ვიცით, ნეტარი ევსტათი, წარმოშობით სპარსი, რომელიც VIს.-ის პირველ ნახევრში ქალაქ განძაკიდან მცხეთაში ჩამოვიდა, აქ მცხოვრებმა სპარსმა მაზდეანებმა ქრისტეანობის მიღების გამო აწამეს.

მკვლევარები შეთანხმებულნი არიან იმ საკითხში, რომ მიზეზი, რამაც ქართლში ევსტათის (ნათლობამდე მისი სახელი გვირობანდაკი იყო) ჩამოსვლა გამოიწვია, სპარსეთში ქრისტეანთა წინააღმდეგ ატეხილი ბრძოლა იყო, რაც ხვასროს მეფობის მეათე წელს, ე.ი. 540 წელს დაიწყო (3,509; 4,67)... მეცნიერთა შორის შეუთანხმებლობას იწვევს ერთი ფაქტი: ნაწარმოებიდან, ერთი შეხედვით, ისეთი აზრი გამომდინარეობს, თითქოს გვირობანდაკს ორჯერ მიუღია ქრისტეანობა, - ერთხელ მაშინ, როცა სპარსეთში ცხოვრობდა, მეორედ კი - მცხეთაში... აკად. ივანე ჯავახიშვილის აზრით, გვირობანდაკმა სპარსეთში სამოელ არქიდიაკონის ხელით, როგორც ჩანს, მონოფიზიტობა ან ნესტორიანობა მიიღო, რაც აისახა ნაწარმოებში, მაგრამ შემდეგ, როცა ქართლში დიოფიზიტობამ გაიმარჯვა, ნაწარმოები გადააკეთეს და მასში ჩართეს ცნობა, რომლის თანახმად, გვირობანდაკი ქართლში მონათლულა... აკად. კორნელი კეკელიძე, მართალია, ასევე, მიიჩნევდა, რომ ნაწარმოები გადაკეთებულია (მისი აზრით, იგი თავიდან მონოფიზიტური იყო), მაგრამ არ იზიარებდა შეხედულებას, თითქოს ამ ძეგლში გვირობანდაკის ორჯერ ნათლობაზე იყოს ლაპარაკი. მისი შეხედულებით, ნაწარმოებში ლაპარაკია იმის შესახებ, რომ გვირობანდაკმა სპარსეთში სამოელ არქიდიაკონის ზეგავლენითა და შთაგონებით მხოლოდ ირწმუნა ქრისტე, ხოლო მცხეთაში სამოელ კათოლიკოსის ხელით უკვე ოფიციალური ნათლობა მიიღო და არა მხოლოდ რწმენით, არამედ, როგორც აკად. კორნელი კეკელიძე ბრძანებს, - „ფორმალურადაც ქრისტიანი გახდა“ (3, 512)...

ჩვენ ამ შემთხვევაში აკად. კ. კეკელიძის მოსაზრებას ვუჭერთ მხარს,- მიგვაჩნია, რომ გვირობანდაკი მხოლოდ ერთხელ, - ქართლში ჩამოსვლის შემდეგ მოინათლა. ჩვენი აზრით, ამ შეხედულებისათვის საფუძველს თვითონ „წმიდა ევსტათის მარტვილობის“ ტექსტი იძლევა... ნეტარი ევსტათი ამბობს: „გულისჴმაჲ ვყავ და ვსცან სამოელ არქიდიაკონისაგან დასაბამითგან ყოველივე აქამომდე... მრწმენა მე ღმერთი დაუსაბამოჲ და ძე მისი იესუ ქრისტე და სული წმიდაჲ მისი და მით ნათლით მიმიღებიეს“... როგორც ვხედავთ, აქ ნეტარი ევსტათი აშკარად ამბობს, რომ მან სამოელ არქიდიაკონისაგან რწმენა მიიღო, ხოლო შემდეგ, უკვე მცხეთაში დასახლებული, ამ რწმენის ძალით ნათელღებული გახდა...

რაც შეეხება ნაწარმოების ავტორის კონფესიურობის საკითხს, ჩვენი აზრით, ეს ავტორი აშკარად ქალკედონელი, ანუ დიოფიზიტია და არა - მონოფიზიტი, როგორც ეს ზოგჯერ მიაჩნიათ...

აკად. კ. კეკელიძის აღნიშვნით, ნაწარმოებში შემორჩენილია წინადადება, რომელიც მონოფიზიტური წარმოშობისაა და იგი გადამკეთებლებს ვერ შეუმჩნევიათ... მკვლევარს მოჰყავს „წმიდა ევსტათის მარტვილობის“ ავტორის სიტყვები, რომლებშიც ღმერთის განსხეულებაზე არის ლაპარაკი და რომლებშიც, კორნელი კეკელიძის შეხედულებით, მოჩანს, რომ ავტორი არის „მიმდევარი მონოფიზიტური დოქტრინისა“: - „საშოჲსაგან წმიდისა (ქალწულისა) გამოვიდა და ღმრთეებაჲ ხორცითა დაიფარა. უკუეთუმცა ღმრთეებაჲ ხორცითა არა დაეფარა, კაციმცა ვერ მიეახლა ღმერთსა“ (3, 513). როგორც კორნელი კეკელიძე აღნიშნავს, - „დიოფიზიტური მოძღვრებით ქრისტე არის არა მარტო სრული ღმერთი, არამედ ამავე დროს სრული კაციც. მან მიირქვა სრული კაცობრივი ბუნება, ერთარსი ჩვენი ბუნებისა, რომელსაც დამოუკიდებელი სუბსტანციური არსებობა ჰქონდა. ზემოთ მოძვანილი სიტყვებით კი მისი ხორცი იყო არა ხორცი სრული ადამიანისა, კაცისა, რომელიც შეურყვნელად, შეუცვლელად და განუყრელად იყო გაერთიანებული ღვთაებასთან, არამედ მხოლოდ საფარველი ღვთაებისა. ეს მონოფიზიტური შეხედულებაა, რომელიც უარყოფს ქრისტეში ნამდვილი, სრული ადამიანის ხორციელ ბუნებას“ (3, 512-513); აქვე აკად. კორნელი კეკელიძეს მოჰყავს მონოფიზიტობის წინამორბედის - აპოლინარი ლაოდიკიელის სიტყვები: „его человечество состоит лишь в наружном покрове божества, было одеждой, облекавщей бога слово“ (3, 513), რითაც გვიჩვენებს აპოლინარი ლაოდიკიელთან „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორის სიახლოვეს...

ჩვენი აზრით, სავსებით მართალი უნდა იყოს აკად. კ. კეკელიძე, როცა ზემოთ მოყვანილ, - „წმიდა ევსტათის მარტვილობის“ ავტორისეულ წინადადებას მონოფიზიტობასთან აკავშირებს, მასში მართლაც მხოლოდ ღმერთზეა ლაპარაკი და არა - კაცზე... სიტყვები ღმერთის ხორციელი საფარველის შესახებ შეიძლება სხვა პერიოდებში შექმნილ ლიტერატურაშიც შეგვხვდეს (იხ. 6,186-194), მაგრამ ისინი ისეთ დროსა და გარემოებაშია შექმნილი, რომ მკითხველში მონოფიზიტობის ასოციაციას უმეტეს შემთხვევაში აღარ იწვევს, VI ს-ის ქართლში კი, როცა აქ ჯერაც არ არის დაძლეული მონოფიზიტური შეხედულებები (დვინის 506 წ-ის კრებას არაერთი ქართველი მოღვაწე მიემხრო), როცა აქ ჯერაც ბრძოლაა სხვადასხვა მიმდინარეობას შორის, ღმერთის ხორციელ საფარველზე საუბარი აშკარად მონოფიზიტობასთან კავშირდება... კორნელი კეკელიძის მიერ განხილული წინადადება მართლაც იმეორებს აპოლინარი ლაოდიკიელის მონოფიზიტურ ფორმულირებას ღმერთის განსხეულების შესახებ და აკად. კ. კეკელიძის ეს ძალზედ მნიშვნელოვანი დაკვირვება ცხადყოფს, რომ VI ს-ის ქართლში მონოფიზიტურ ლიტერატურასთან მართლაც ახლო ურთიერთობა ჰქონდათ... მაგრამ, როცა ავტორის მსოფლმხედველობაზე ვლაპარაკობთ, ჩვენ ყურადღება გვინდა გავამახვილოთ იმ გარემოებაზე, თუ როგორ კონტექსტში არის ეს წინადადება ხმარებული ავტორის მიერ. ამისთვის საჭირო იქნება, ზემომოყვანილზე უფრო ვრცელი ციტატა მოვიყვანოთ ნაწარმოებიდან: „მოავლინა ღმერთმან ძეჲ თჳსი ქრისტე სოფლად და შევიდა მუცელსა წმიდისა ქალწულისასა და ჴორცნი შეისხნა და განკაცნა წმიდისა მარიამისაგან და საშოჲსაგან წმიდისა გამოვიდა და ღმრთეებაჲ ხორცითა დაიფარა. უკუეთუმცა ღმრთეებაჲ ხორცითა არა დაეფარა, კაციმცა ვერ მიეახლა ღმერთსა“... ცოტა ქვემოთ ავტორი წერს: „და განკაცებასა მისსა ნათელ იღო იორდანესა მდინარესა ხელითა იოვანესითა“ (2,50)...

ჩვენ ვხედავთ, რომ ხსენებულ წინადადებაში ღმერთის განკაცებაზეა ლაპარაკი. ეს ფაქტი სრულიად გამორიცხავს ავტორის მონოფიზიტობას. როგორც აღვნიშნეთ, აკად. კ. კეკელიძე სავსებით სწორად ამჩნევს მონოფიზიტური წიგნებიდან მომდინარე ფორმულირებას მრწამსისა, მაგრამ წინადადებაში სიტყვა „განკაცების“ ხმარება ნათლად ცხადყოფს, რომ ავტორი დიოფიზიტია და ნაწარმოების მთელი კონტექსტის ფონზე მონოფიზიტური „ფორმულირება“ ღმერთის ხორცშესხმის შესახებ მხოლოდ გარეგნულადღა წააგავს მონოფიზიტურს, შინაგანად კი უკვე სრულიად სხვა შინაარსს იძენს და ნაწარმოებში მონოფიზიტური რწმენა აღარ ვლინდება. სრულიად აშკარაა, რომ ავტორი ხორცშესხმულ, განსხეულებულ ქრისტეში არა მხოლოდ ღმერთს, არამედ, ასევე, - კაცს, ადამიანს ხედავს, ე.ი. მისთვის მაცხოვარი ორი ბუნების მქონეა. როგორც ჩანს, ავტორი სარგებლობს მონოფიზიტური წიგნებით, ან წიგნით, იყენებს მონოფიზიტურ „ფორმულირებას“, მაგრამ იყენებს იმგვარად, რომ მთელი კონტექსტის ფონზე დიოფიზიტური შინაარსი მისცეს მას. საფიქრებელია, ამას იმიტომაც აკეთებს ავტორი, რომ ეკლესიაში წმიდა ევსტათის მოსახსენებლის მოსასმენად შემოსული ის ადამიანი, ვინც მონოფიზიტობისაკენ არის გადახრილი, ვისაც ქრისტეანობის ღრმა ცოდნა არა აქვს და ვისაც ქალკედონელობის მოწინააღმდეგეთა წრეში მონოფიზიტური დოგმატები ხშირად ესმის, წმიდა ევსტათისადმი მიძღვნილი საკითხავისადმი ნდობით განაწყოს და შემდეგ ქალკედონური დოგმატების მიწოდებით დიოფიზიტობისაკენ შემოაქციოს იგი.

ნაწარმოებში ჩვენს ყურადღებას იქცევს კიდევ ერთი ძალიან მნიშვნელოვანი გარემოება: როგორც ვნახეთ, ავტორი წერს: „და განკაცებასა მისსა ნათელ იღო იორდანესა“... ე.ი. ამ წინადადებიდან ის აზრი გამომდინარეობს, რომ ღმერთის განკაცება იორდანეში ნათლობისას მოხდა. აქ აშკარად ჩანს კვალი იმგვარი სწავლებისა, რომლის მიხედვითაც იორდანეში ნათლობისას ადამიანზე - იესოზე გადმოვიდა ღმერთი და სწორედ ამ დროს მოხდა ღმერთის ამქვეყნად მოსვლა, განკაცება. ამგვარი სწავლება, რომელიც ძირითადად ნესტორიანობაში გამოიხატა, დაგმო ეფესოს 431 წლის საეკლესიო კრებამ. მან მიიღო დოგმატი, რომ ღმერთი წმიდა მარიამისაგან განსხეულდა და ამ კრებამ წმიდა მარიამი ღვთისმშობლად აღიარა. ჩვენი აზრით, „წმიდა ევსტათის მარტვილობაში“ ამჯერად რწმენის ნესტორიანული „ფორმულირება“ არის წარმოდგენილი, მაგრამ ამ „ფორმულირების“ შინაარსი, ასევე, შეცვლილია. ეს ჩანს იქიდან, რომ ხსენებულ წინადადებას ზემოთ, როგორც ვნახეთ, სხვა წინადადება უძღვის წინ, რომელშიც ნათქვამია, რომ ღმერთი „განკაცნა წმიდისა მარიამისაგან“. საფიქრებელია, რომ ავტორი ამჯერად უკვე ნესტორიანობის გავლენაში მყოფებს აქცევს წმიდად მართლმადიდებლურ სარწმუნოებაზე. იგი წარმოაჩენს ნესტორიანულ „ფორმულირებას“ ღმერთის განკაცების შესახებ, რითაც ცხადყოფს, რომ ნესტორიანული სწავლებიდან ყველაფერი უცხო არ არის მისთვის და ამით მონოფიზიტებსავით ნდობით განაწყობს ნესტორიანობისაკენ გადახრილებს,- იმათ, ვისაც ქრისტეანობის დიდი ცოდნა არა აქვთ და რომელთაც ხშირად ესმით ნესტორიანული „ფორმულირებები“ ღმერთის იორდანეში ნათლობისას განკაცების შესახებ, ავტორი ნესტორიანულ „ფორმულირებას“ გვთავაზობს, მაგრამ იქვე ამბობს, რომ ღმერთი წმიდა მარიამისაგან განკაცდა, რაც ეფესოს კრების მიერ დადგენილი დოგმებისაკენ შემოაქცევს ადამიანს.

აქ ერთ ძალიან მნიშვნელოვან გარემოებას გვინდა მიექცეს ყურადღება: ავტორი მხოლოდ იმიტომ კი არ იყენებს მონოფიზიტურსა და ნესტორიანულ „ფორმულირებებს“, რომ ამით საეკლესიო კრებებზე მიღებული დოგმატების მიმართ „შინაურულად“ განაწყოს მონოფიზიტობისა და ნესტორიანობის გავლენაში მყოფნი, არამედ იგი იმ გონებაგახსნილ და დიდ მოღვაწეთა კატეგორიას განეკუთვნება, რომელნიც ყველა სწავლებიდან თუ ფილოსოფიური მიმდინარეობიდან რაიმე სასიკეთოს იღებენ, ისინი უშნო და ხელოვნურ ეკლექტიზმს კი არ მიმართავენ, არამედ, რადგან სიმართლისა და ტყუილის გარჩევის უნარი აქვთ, გრიგოლ ხანძთელივით, სასიკეთოს იწყნარებენ, ხოლო „ჰერკუალს განაგდებენ“ ავტორი ამგვარ დამოკიდებულებას ძირითადად ნესტორიანობასთან მიმართებაში ამჟღავნებს. თუ კარგად დავუკვირდებით, დავინახავთ, როგორ თავისებურად ყალიბდება ღმერთის განკაცების თეორია „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“... წიგნში ცხადად არის ნათქვამი, რომ ღმერთი წმიდა მარიამისაგან განკაცდა, რომ ე.ი. წმიდა მარიამი ღვთისმშობელია, და ამ ნაწარმოებში, ჩვენი აზრით, ლაპარაკია იმის შესახებ, რომ ღმერთი ადამიანთა წინაშე, როგორც სამება, მხოლოდ მაშინ წარმოჩნდა, როცა იორდანეში ნათლობისას ძის თავზე სულიწმიდა გადმოვიდა და მამის ხმა ისმა: „ესე არს ძე ჩემი საყუარელი, რომელი მე სათნო ვიყავ“ (მ. 3,17), ე.ი. ვფიქრობთ, წიგნში ნათქვამია, რომ ღმერთკაცი წმიდა მარიამისაგან უკვე შობილი იყო, მაგრამ ღმერთი თავისი სამპიროვნულობით, სრულყოფილებით, ე.ი. ძე ღმერთი მამასთან და მისგან გადმოსულ სულიწმიდასთან ერთად ადამიანთა წინაშე მხოლოდ იორდანეში მომხდარი ნათლობისას წარმოჩნდა. „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“ წარმოდგენილი მსოფლმხედველობით თუ ვიმსჯელებთ, ღმერთის ამქვეყნად მოსვლა დაწყებულა შობით და დასრულებულა ნათელღებით, წმიდა მარიამისაგან განსხეულებულა ძე ღმერთი, ღმერთკაცი, ხოლო ღმერთი, როგორც სამება, როგორც ერთი მთლიანობა, ადამიანთა წინაშე პირველად უფლის ნათლისღების შემდეგ წარმოჩენილა... ნაწარმოების არქიტექტონიკა ისეა აგებული, ღმერთის განსხეულების შესახებ დაწერილი სხვადასხვა აღმსარებლობებიდან მომდინარე წინადადებები ისე ორგანულად არის ერთმანეთთან დაკავშირებული („განკაცნა წმიდისა მარიამისაგან და საშოჲსაგან წმიდისა გამოვიდა და ღმერთეებაჲ ხორცითა დაიფარა... და განკაცებასა მისსა ნათელ იღო იორდანესა“), აშკარად ჩანს, რომ ისინი ერთი კაცის ხელიდან არის გამოსული, - „წმიდა ევსტათის მარტვილობის“ ავტორია ის კაცი, ვინც სხვადასხვაგვარ სწავლებათაგან ღმერთის განსხეულების შესახებ ერთ სისტემას აყალიბებს...

ამრიგად, ჩვენ ვიზიარებთ იმ მკვლევართა მოსაზრებას, რომელთაც მიაჩნიათ, რომ „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორი მონოფიზიტი არ არის. იგი დიოფიზიტია, იზიარებს იმ დოგმატურ შეხედულებებს, რაც კონსტანტინეპოლის მიერ მართლმადიდებლურად ცნობილმა საეკლესიო კრებებმა მიიღო, ოღონდ ჩვენს წინაშეა ისეთი ავტორი, რომელიც იმ პერიოდში გავრცელებულ სხვადასხვა სწავლებას შემოქმედებითად უდგება და მათგან იმ სასიკეთოს გამორჩევას ცდილობს, რომლებიც ხსენებულ კრებებზე მიღებულ დოგმებს არ ეწინააღმდეგება. ამ ავტორს აქვს უნარი, რომ ქალკედონელობისაკენ შემოაქციოს ნესტორიანობისა და მონოფიზიტობისაკენ გადახრილნი, ქრისტეანობაში ღრმად ვერგარკვეული მრევლი, ამასთან, მის ნაწარმოებში ყალიბდება მეტად ღრმააზროვანი თეორია ღმერთის განკაცების შესახებ და, ამდენად, „წმიდა ევსტათის მარტვილობის“ ავტორი, მიუხედავად იმისა, რომ, თუ ნაწარმოების კომპოზიციაზე ვიმსჯელებთ, ამ მხრივ იგი არ არის ძალიან დახელოვნებული ლიტერატორი და მწერალი, გვევლინება მეტად დიდ და ძალზედ საინტერესო თეოლოგად და მისი მსოფლმხედველობა მომავალში, ვფიქრობთ, დიდ ინტერესს დაიმსახურებს.

P.S. 2000 წლის აპრილში ალექსანდრე ორბელიანის საზოგადოების სამეცნიერო კონფერენციაზე ხსენებული სტატიის მოხსენებად წაკითხვის შემდეგ ჩვენმა კოლეგამ - ქეთევან ელაშვილმა ჩვენთან საუბარში ყურადღება მიაქცია იმ გარემოებას, რომ აღმოსავლეთის ქვეყნებში შობის დღესასწაული თავდაპირველად 6 იანვარს, - ნათლისღებასთან ერთად აღინიშნებოდა და ამ დღესასწაულს „განცხადება“ ერქვა, ე.ი. გულისხმობდნენ, რომ ღმერთი ადამიანთა წინაშე გამოცხადდა როგორც შობისას, ისე ნათლისღების დროს და ერთდროულად აღნიშნავდნენ ამ ორ მოვლენას (ამ საკითხთან დაკავშირებით იხ. 1, 60;5)... ეს ძალიან საინტერესო დაკვირვებაა, რაც მრავალგვარი განსჯის საშუალებას იძლევა. შესაძლოა, ძველ ქრისტეანულ სამყაროში არსებობდა მსოფლმხედველობა, რომლის თანახმად, ღმერთის განკაცება მოხდა როგორც შობის, ისე ნათლისღების ფაქტით და „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორს, ჩანს, სწორედ ამგვარ მსოფლმხედველობასთან უნდა ჰქონდეს სიახლოვე.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ათონის მრავალთავი, თბ., 1999. 2. ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, ბ, ს. ყუბანეიშვილის გამოც.-, თბ., 1946. 3. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ბ, თბ., 1980. 4. ივანე ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, წიგნი ბ, თხზულებანი თორმეტ ტომად, თბ., 1977. 5. К.Кекелидзе. К вопросу о времени празднования рождества Христова в древней церкви. Труды Киевской Академии. 1905, № 1. 6. თორნიკე ჭყონია, იყო თუ არა მონოფიზიტი „ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორი, მრავალთავი, I, თბ., 1971.

Gocha Kuchukhidze
The Author of „Martyrdom of Saint Eustathius“
and his Ideology

The article shows that the author of “Martyrdom of Saint Eustathius“ (VI c.) sometimes brings the quotations from the monophisitian and Nestorian books but he changes those quatations so as to give them diophisitian context. The article does not agree with the idea that the author was monophisitian. The observation proves that the mentioned author is a very interesting theologist. According to him the God's embodiment started from Christmas but in his perfection he came in front of people after being baptized in Jordan.

რევაზ ბარამიძე

გრიგოლ ხანცთელის „ცხოვრების“ იდეური გააზრების ერთ-ერთი ძირითადი გამოვლენაა მონავნური ცხოვრების წესის აპოლოგია. ამ პრობლემის შესახებ მსჯელობისას, საორგანიზაციო თუ სხვა კომპონენტებისაგან განსხვავებით, ავტორს განსაკუთრებით აქვს ყურადღება გამახვილებული ეთიკურ ასპექტებზე. მისეული დამოძღვრების არსი მდგომარეობს პიროვნების სრულყოფაში, შინაგანი თვითდახვეწის გზით ამაღლებაში. ავტორის მიერ წამოჭრილი თეოზისის იდეა უპირველესად ვლინდება თვით გრიგოლის მთელ მოღვაწეობაში და ამ უკანასკნელის მიერ დამკვიდრებული პრინციპების სრულყოფაში.

გრიგოლის მიერ ჩამოყალიბებულ ეთიკურ ნორმათა შორის საგანგებოდაა ყურადღება გამახვილებული „სიმდაბლეზე“, საერთოდ, ქრისტიანულ მოძღვრებაში „სიმდაბლის“ ცნება გააზრებულია როგორც ერთ-ერთი არსებითი ეთიკური პრინციპი და მისი გაცნობიერება, შეთვისება და ამ პრინციპით ცხოვრება თეოზისის ერთ-ერთი წინაპირობაა. თავმდაბლობა მოკრძალებასა და უპრეტენზიობას კი არ ნიშნავს, არამედ იგი ითავსებს სხვაზე ზრუნვისა და თანადგომის იდეას, სხვისი ინტერესებისა და სხვისი ცხოვრებით ცხოვრების მოთხოვნილებას და სწორედ საკუთარი ღირსების წარმოუჩენლობის, ამპარტავნობის დათრგუნვისა და ქველმოქმედების განცდა განსაკუთრებული პიროვნული ღირსების მაუწყებელია. ამ პოზიციის საფუძველთა საფუძველი იმაშია, რომ რაც არ უნდა დიდი შესაძლებლობებისა და სიკეთის მომქმედი იყოს ადამიანი, მისი ნამოღვაწარი ახლოსაც ვერ მიესადაგება ქრისტეს თავგანწირვის მასშტაბს და ამიტომ რა უმწეობაა, როდესაც შენი კეთილი ნამოქმედარი განსაკუთრებით გაქვს გააზრებული. მეორე მხრივ, რაღაა იგი სიკეთე, თუ მასში გასამრჯელოს, მის გამო განსაკუთრებულ მოთხოვნილებას უყენებ საზოგადოებას. სიკეთის ფასეულობა სწორედ უანგარობაა, ეს შენი შინაგანი მოთხოვნილება და კმაყოფილება უნდა იყოს და არა სხვისადმი დამადლება. ასეთი პოზიციისათვის კი უპირველეს ყოვლისა თავმდაბლური არსებობაა აუცილებელი. პატრისტიკაში განსაკუთრებულადაა გამახვილებული ყურადღება სიმდაბლის ზნეობრივი კატეგორიის დამკვიდრებაზე. მაგ. ეფრემ ასური საგანგებოდ მოძღვრავს: „რამეთუ არავინ უღონოჲ და მთხოვნელი ჰპოვო მზუარობაჲ, არამედ მდაბალი და გულით შემუსრვილი, და სულით მდაბალი ღმერთმან არა შეურაცხყოს, ვიდრე არ დამდაბლდეს გული, არა დასცხრების სიარულისაგან, ხოლო სიმდაბლე შემაერთებელ არს გონებისა და ოდეს დამდაბლდეს კაცი, მუნთქუესვე მოიცვას იგი წყალობამან ღმრთისამან“. ამასვე მოძღვრავდნენ კაბადოკიელი მამები და იოანე ოქროპირი. თვით სახარებაში საგანგებოდაა აქცენტირებული ქრისტეს „სიმდაბლე“ და აქედან აღარ რჩება არავითარი შესაძლებლობა ადამიანთა ამპარტავნობის გამართლებისათვის. გიორგი მერჩულეს არც ის რჩება უყურადღებოდ, რომ არაა იშვიათი, როდესაც ადამიანი სიმდაბლეს იაზრებს როგორც თეოლოგიურ ერთ-ერთ არსებით დამოძღვრებას, თვითაც მსჯელობს და ცდილობს მის გარშემო ამის დამკვიდრებას, მაგრამ რეალურად ეს არ გამოსდის ან ვერ გამოსდის. ხდება გათიშვა სიტყვასა და საქმეს შორის და ამის გამო, ხანცთელი საგანგებოდ ეკითხება ნეძჳს მონასტრიდან მოსულ ბერებს: „სიმდაბლე სრული საქმით და არა სიტყვით არსა მონასტერსა თქუენსა შორის ყმათა?“ მართალია, ბერები დადებით პასუხს აძლევენ, მაგრამ გრიგოლი ამით არ კმაყოფილდება და ყველასათვის მოულოდნელად მლოცველ ეპიფანეს უბრძანებს: „დადუმენ“. ამასთანავე განკარგულებას გასცემს, რომ ეპიფანემ გაიხადოს საღვთისმსახურო სამოსი. ეპიფანე ხმის შეუბრუნებლად ასრულებს ბრძანებას. „ყოველი ერი განკჳრვებისა ზარმან აღავსო“. ამის შემდეგ გრიგოლმა კვლავ გასცა ბრძანება, რომ ეპიფანე შემოსილიყო და ღვთისმსახურება შეესრულებინათ. ამის შემდეგ მიმართავს ბერებს: „ესე თქუენისა ხილვისათვის ვყავ, რამეთუ სთქუთ ყმათა თქუენთა სრული საღმრთო სიმდაბლე“. ამ ეპიოდის ჩვენებით ხანცთელი ვიზუალურად ახდენს „სიმდაბლის“ დემონსტრირებას, ამავე პერიოდში გამოკვეთილია გრიგოლის პედაგოგიური მეთოდიც.

სიმდაბლის განცდა ერთ-ერთი არსებითი მომენტი იყო მორწმუნეთა და განსაკუთრებით მონაზონთა ცხოვრებაში, რასაც დიდი მამები უპირველესად თავიანთი ცხოვრების წესით ამკვიდრებდნენ და ამიტომაც არაერთი ბრწყინვალე ქადაგებაა, რომელშიც სწორედ სიმდაბლის არსია გამოვლენილი. წმინდა კირილე რომაელი საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ ღრმა, გულწრფელი სიმდაბლის გარეშე ვერავითარ ვნებებზე ვერ მოიპოვებ გამარჯვებასო, ხოლო ანტონ დიდი ამბობდა: თუ ადამიანში არ მეუფეობს უკიდურესი სიმდაბლე, სიმდაბლე მთელი გულით, მთელი გონებით, მთელი სულითა და სხეულით, მაშინ იგი ღვთიურ მეუფებას ვერ მიიღებს. სიმდაბლე ეფუძნება ღვთის შიშს, კლიმენტი ალექსანდრიელის სიტყვით, ღვთის შიში სიყვარულის საწყისია. ღვთის შიში ღვთის მიმართ ზარსა და კრთომას კი არ ნიშნავს, არამედ იმას ნიშნავს, რომ არ დასცილდე ღმერთს და არ შთავარდე ცოდვებსა და ვნებებში. თეოლოგთა მოძღვრებით მზის სხივი, რომელიც ჭუჭრუტანიდან ოთახში შედის, ისე ანათებს მასში ყველაფერს, რომ ჰაერში მყოფი მტვრის მცირე ნაწილაკიც კი ხილული ხდება. ასევე, როგორც კი ღვთის შიში დაისადგურებს გულში, მაშინვე გამოაჩენს ყველა ცოდვას. ასეთი გააზრება ღვთის შიშისა არის მერჩულესეული მსჯელობის ამოსავალი პოსტულატი. გრიგოლმა თავის მოძღვართაგან თავიდანვე შეიმეცნა, რომ „შიში ღმრთისაჲთავი არს სათნოებათაჲ“¹ და გრიგოლისეულ ამ პოზიციას მერჩულე ძალმოსილს ხდის წმინდა წიგნთა დამოძღვრებით: „რასა ითხოვს ღმერთი შენგან, ისრაჲლ, არამედ რაჲთა გეშინოდის მისა“... „რამეთუ შიშმან უფლისამან შესძინის დღეთა“. როდესაც გიორგი მერჩულე ხაზგასმით გამოკვეთს, რომ გრიგოლი იყო ბრძენთაგან გარემოცულიო, ამით გვიხატავს იმ ინტელექტუალურ გარემოს, რომელიც სუფევდა გრიგოლის გარშემო და ნათელი ხდება, რომ გრიგოლი არის მემკვიდრე განსწავლული და მორალური საზოგადოებისა. როგორც ვხედავთ, „ბრძენი კაცნი“, „ბრძენთა საბჭო“ ტიპურია ამ ეპოქისათვის.

ნაწარმოებში აღძრულ საკითხთა შორის ერთ-ერთი არსებითი საკითხი, რომელიც მაგისტრალურ ხაზად გასდევს ნაწარმოებს, არის მონაზვნური ცხოვრების წესის დამოძღვრება და დამკვიდრება. მონაზვნური ცხოვრების ერთ-ერთ არსებით ფორმად მერჩულეს კრძალვა მიაჩნია და ამიტომაც დაბეჯითებით მოძღვრავს: „მონაზონებაჲ ჰრქვიან კრძალვასა“. მონაზვნური ცხოვრების საკითხი ვლინდება ნაირსახოვნად; კერძოდ, თვით მონაზონთა მოღვაწეობის, მათი პორტრეტის გამოკვეთისა და მათი ფიქრების, განცდების ჩვენებაში, ამასთანავე ავტორისეულ შეგონებებში; მეტად შთამბეჭდავია გრიგოლის სწრაფვა მონაზვნური ცხოვრებისაკენ და დაყუდებულ თითოეულ ბერთაგან სწავლა იმისა, თუ რა თვისებებით, ჩვევებით იყო ესა თუ ის ბერი სხვისაგან გამორჩეული და სწორედ ყოველი ბერისაგან ამოკრეფდა, ითვისებდა იმას, რითაც ეს ბერი იყო სახელოვანი და მისაბაძი სხვათათვის და, როგორც ზემოთ აღვნვიშნეთ, „ყოველთა მათ ნეტართა მოიხილავნ წმიდაჲ გრიგოლ და კეთილთა ქცევათა მათთა ისწავებნ, რომელთაგანმე - სიმშჳდესა და ჴელსაქმისა დუმილით და მსგავსთა ამათთა სათნოებათა“ (253.15). ამ მონაზვნური ცხოვრების წესის წარმოსახვაშივეა ჩაქსოვილი ქრისტიანული ეთიკის ძირითადი კატეგორიები: „სიმშვიდე და განურისხველობა, სიმდაბლე და სიყვარული, „უპოვრობაჲ და ჴელთ საქმარი დუმილით“.

მაღალი იდეალების მსახურებისადმი განწყობილი გრიგოლი სიყრმიდანვე ხელს იღებს ამქვეყნიური ინტერესებისაგან და თვით თეთრი სამღვდელოების დიდი მისიაც მიუღებელია მისთვის: „მაშინ მთავარნი იგი განიზრახვიდეს ებისკოპოსობასა მისსა, რამეთუ ვითარცა იხილა თავი თჳსი ხორციელად დიდებასა შინა, ფრიად წუხდა გული მისი და განიზრახა ფარულად სივლტოლა თჳსი ქვეყნით საღმრთოჲთა წოდებითა“ (251-252). მან უარყო ცხოვრებისეული ინტერესები და შინაგანი სრულყოფის ძიების გზით მეუდაბნოობის გზას დაადგა. იგი ხელს იღებს თავის თავსა და ამქვეყნიურობაზე და სვამს კარდინალურ პრობლემას: „ვითარ უვარ-ყოს კაცმან თავი თჳსი“ (იოანე ოქროპირი). პასუხს აძლევს პატრისტიკაში დამკვიდრებული პრინციპით: „გარნა თუ დაუტეოს ნებაჲ თჳსი და მოთმინე იქმნას ღმრთისა სიყვარულისათჳს“ (იოანე ოქროპირი). შინაგანი თვითდახვეწისა და თვითძიების გზით იწყებს სულიერ ამაღლებას: „დაუტეოთ ქებაჲ და დიდებაჲ მისი გარეშე და შევიდეთ შინაგან გულთა ჩუენთა და დავჰჴშად კარი ჩუენი წინაშე პირსა დიდებისა მისისასა, და რაჲთა არა შევაწუხოთ სული წმიდაჲ, რომელი მკჳდრ არს ჩუენ შორის“ (მარტჲრი მონაზონი) და ამ თვითდახვეწისა და ამაღლების გზაზე დამდგარი გრიგოლი პირნციპული და თანამიმდევრულია. იგი საგანგებოდ გაურბის ყოფით, ცხოვრებისეულ ინტერესებს და თვით მღვდელობაც კი განსაკუთრებულ პატივად აქვს გააზრებული, მაგრამ თანამიმდევრული პრინციპულობით იკავებს თავს. მას სიყრმიდანვე გაცნობიერებული აქვს მღვდლის საგანგებო მისია და აკი დაბეჯითებით ამბობს - „თქუენ იცით... თუ ვითარნი კრძალვანი უჴმან მღუდელობასა და ყოვლად უბრალოებაჲ არა ხოლო საქმით არამედ გონებითაცა და სიტყჳთა ... ხოლო სარწმუნოთა მღდელთათჳს ესე უწყოდეთ თქუენ, ვითარმედ უფროჲს ყოველთა დიდებათა სულიერთა და ჴორციელთა, რამეთუ ქრისტეს ნაცვლობა არს ჭეშმარიტისა და ღმრთისაჲ... და თჳსისა მის მღდელობისა ნაცვლად უფალმან მოციქულნი დაადგინა მღდელად, და შემდგომითი შემდგომად ყოველნი სარწმუნონი მღდელნი და მათ მიერ ცხორებისა სასოებაჲ ქრისტიანეთაჲ მღდელობასა შეჰვედრა, და სასწაულთა ყოველთა და წინასწარმეტყუელთა ჩუენებასა და ღმრთის-მხილველთა კაცთა გამოცხადებასა მღდელობითა დაჰბეჭდა“. გრიგოლისეული ეს აღსარება მრავალმხრივაა საინტერესო. როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაშია შენიშნული, აქ თითქოს მართლაც გამოვლენილია თავშეკავება ამქვეყნიური პატივის მიმართ, მაგრამ არსებითად უფრო მნიშვნელოვანია სხვა ასპექტი. კერძოდ, გრიგოლის მსჯელობით ნათელი ხდება, რომ მას მღვდლობა იმდენად ამაღლებულად, იმდენად განწმენდილად და პასუხსაგებად აქვს გააზრებული, რომ თავის თავს არ თვლის ღირსად ამ სიდიადის აღმასრულებლად და კატეგორიულად აცხადებს, რომ მღვდელობაში „აწ პატივსა ვხედავ და პატიჟისაგან მეშინის“. ასე რომ, მღვდლობისაგან თავშეკავებაში ორი ასპექტია ჩაქსოვილი: ამქვეყნიური პატივისაგან თავშეკავება და დიდი სულიერი პასუხისმგებლობის განცდა. ამ პასუხისმგებლობით გამსჭვალულ მღვდლადყოფნის, სხვათა მოძღვრობის მისიას პრინციპულად არიდებს თავს და სამონაზვნო ცხოვრებისთვის განეწყობა. ესაა სულიერი დახვეწა და ხსნის უპრეტენზიო და დიადი გზა.

მონაზვნად აღკვეცილი გრიგოლი მიეშურება ტაო-კლარჯეთში და იწყებს გრანდიოზული მასშტაბის სამონასტრო მშენებლობას, მაგრამ ვიდრე პრაქტიკულ ნაბიჯს გადადგამდეს, სულიერ კონტაქტს ამყარებს უზენაესთან, რათა მისი მფარველობით, შთაგონებითა და თანადგომით განახორციელოს ეს ამაღლებული მიზანი. ხანცთის მონასტრის საფუძვლის ჩაყრამდე იგი წარმოთქვამს ლოცვას და ეს ლოცვა არის არა მარტო დიდი შინაგანი მონოლოგი, იგი არ არის მარტო ვედრება ღვთაებისადმი, არამედ ამასთანავე ცხოვრების მიზნისა და მისი მოღვაწეობის პროგრამის, მისი სულიერი დაძაბვისა და განწმენდის სიტყვიერი გამოხატვაა. მერჩულე საოცრად პლასტიურ სურათს ხატავს ზეცად ხელაპყრობილი მლოცველი ბერისას, რომელიც სულიერი ძალების სრული მობილიზაციით, რაღაც არაადამიანური ენერგიითა და თავგანწირვით, გარე სამყაროსაგან აბსოლუტურად კავშირგაწყვეტილი დიდი შინაგანი ჩაღრმავებითა და ტკივილებით შეჰღაღადებს ღვთაებას და მლოცველის მონუმენტური სახე იშვიათი ლაკონურობითა და შინაგანი სისავსით აქვს მერჩულეს წარმოჩენილი: „წმიდამან გრიგოლ გონებითა შემუსვრილთა ლოცვა ესე ცრემლით ჴელგაპყრობით წართქუა“ (256).

გრიგოლის მიერ ხანცთის მონასტრის შენების წინ წარმოთქმული ლოცვა ჩვენს მწერლობაში მკვიდრდება როგორც ლირიკის შედევრი. ამ ლოცვაში გამოვლენილი განცდათა უშუალობა და სიფაქიზე, სულიერი ენერგიის დაძაბვა და სიძლიერე, ღვთაებისადმი სწრაფვის დაუოკებელი მოთხოვნილება, მლოცველის სასოებრივი მზერა და უზენაესისაგან ყურადპყრობის მანუგეშებელი იმედი, ღვთაებასთან მიახლოების ლირიკული ტონალობის გადაზრდა მეორედ მოსვლის დრამატულ დაძაბულობაში ერთ დიდ მთლიანობას ქმნის, რომელსაც შარავანდედად მოსავს მლოცველის ზეაღსვლის სინატიფის განცდა. დიდი სამსჯავროს წინაშე ცოდვილთა განწირულებისა და უბიწოთა ხსნის მანუგეშებელი სურათის წარმოსახვით გრიგოლი მთელი სისრულით ხატავს ცხოვრების არსს და ადამიანის დანიშნულებას სამყაროს კოსმიური მასშტაბის გარდაქმნის განჭვრეტის ფონზე. გრიგოლ ხანცთელი დიდი მოწიწებით, მაგრამ საოცარი უშუალობით შეჰღაღადებს უზენაესს საკუთარ სატკივარს: ევედრება მშობლიური ერის ხსნას და მამულიშვილური გზნებით, დიდი მოქალაქეობრივი ტკივილითა და საფიქრალით დამუხტული ბრწყინვლე საგალობელს წარმოთქვამს, რომელსაც აბოლოებს იმედისა და სიკაშკაშის მომფენი, ფსალმუნისეული სურნელებისა და დიდი შინაგანი დატვირთულობის ფართო მასშტაბის განფენილობის შემცველი სიტყვებით: „ვედრებითა დედოფლისა ჩუენისა ღმრთისა მშობლისა მარადის ქალწულისაჲთა და ყოველთა წმიდათა შენთა თანა, რაჲთა მათ თანავე მიგცემდეთ შენ საუკუნოდ დიდებასა, ამენ“. კითხულობ ამ თითქოსდა ჩურჩულით წარმოთქმულ დიდ საგალობელს და მონუსხული აღიქვამ დიდი კაცის დიდ საფიქრალსა და დიდ ტკივილს, დიდ საზრუნავსა და ასევე დიდი იმედის განცდას. განცდას, რომელშიც შინაგანი მთლიანობითაა გაერთიანებული ერთი მხრივ ღვთაებრივი სიწმინდისადმი მისწრაფებისა და წვდომის მოთხოვნილება და მეორე მხრივ თავისი მრავალტანჯული ერის ხსნის იმედის შემცველი ვედრება. შემთხვევით არ ვთქვით, რომ ეს ლოცვა ლირიკის ბრწყინვალე გამოვლენაა, რადგან მასში ჩაქსოვილია არა მარტო ლირიკული ლექსიკისათვის ნიშანდობლივ განცდათა სიღრმისეული პლასტები, სულის და ფიქრა სამყაროს უსაზღვრო განფენილობა და ასოციაცია, არამედ ამასთანავე სიტყვის ხელოვნების იშვიათ ოსტატობა, რომლის ზეაღმავალი რიტმული ჟღერადობა გარკვეულ განწყობას ქმნის.

გრიგოლისა და მის თანამოღვაწეთა ლოცვა, რომელიც ასე ხშირადაა აქცენტირებული მერჩულეს მიერ, ერთი მხრივ მათი სულიერი სამყაროს გაშლა და გამოვლენაა და მეორე მხრივ, ღვთაებისადმი წვდომის, მისი ხილვის დიადი საშუალებაა. ეს ლოცვები მისტიური ძალისა და მისწრაფების თავისებური გამოვლენაა.

აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ მისტიური განწყობა და აზრთა დინმიკა სრულიადაც არ გამორიცხავს და მით უფრო არ უპირისპირდება ღვთისმეტყველებას. სავსებით მართებულად შენიშნავს მ. ლოსკი: „В известном смысле всякое Богословие мистично, посокольку оно являет Божественную тайну, данную откровением: „Восточное Предание никогда не проводило резкого различия мужду мистикой и богословием, между личным опытом познания божествнных тайн и догматами, утверждёнными церковью...Богословие и мистика отнюдь не противополагаются. Они поддерживают друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытом познано каждым“ ³. იმავე ლოსკის მართებული შენიშვნით ღვთისმეტყველად იწოდებოდნენ მოაზროვნეები, რომელნიც სწორედ გამოკვეთილი მისტიკოსები იყვნენ. ოთხი მახარებლიდან ყველაზე მეტად მისტიური იყო იოანე ღვთისმეტყველი, მეორე წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ავტორი სწორედ მისტიური პოემებისა და მესამე წმ. სიმეონი, „ახალ ღვთისმეტყველად“ სახელდებული, რომელიც, აგრეთვე, ღმერთთან შერწყმას უმღერდა. ამიტომაც მოცემულ შემთხვევაში მისტიკა იაზრება როგორც სრულყოფა, როგორც ყველა ღვთისმეტყველების უზენაესობა, მისტიური განცდის გამოუთქმელობის, სიტყვიერი გამოუხატველობის გამო ვილიამ ჯეიმსი აღნიშნავს, რომ ისინი უპირველესად ეკუთვნიან ემოციურ სფეროს და არა ინტელექტუალურს. მისი თქმით, შეუძლებელია აუხსნა თვისება ან ფასეულობა რაიმე შეგრძნებისა იმას, რომელიც მას არასოდეს განიცდის. სიმფონია რომ შეაფასო, აუცილებელია მუსიკალური სმენა. თვით უნდა იყო შეყვარებული, რომ გაიგო შეყვარებულის მდგომარეობა. თუ ჩვენ არ გაგვაჩნია გული, მაშინ მუსიკოსი და შეყვარებული შეიძლება მოგვეჩვენოს შეშლილად. ასევე ფიქრობენ მისტიკოსები, რომ ბევრი ჩვენგანი მათი განცდების შესახებაც ასევე მსჯელობს. ქრისტიანი მამები საგანგებოდ აღნიშნავენ, რომ მისტიკური ჭვრეტისას ინტელექტუალური მხარე არ თამაშობს განსაკუთრებულ როლს. ვილიამ ჯეიმსის დაკვირვებით ლოცვის დროს ინტელექტი თითქმის გამოთიშულია: „Восочайшее состояние молитвы есть то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти к мира совершенно безвещественен и безвиден. Как тело умирая, совершенно отдаляется от всех житейских вещей, так и ум умирая в действие совершейнищей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает такою смертью, то с Богом быть и жить с ним не может⁴.

კარგად აქვს შენიშნული ლოჰინსკის, თუ როგორ ესმოდათ აღმოსავლურ ეკლესიებში მისტიკური ლოცვა: „По их пониманию, молитва есть отрешающая человека, не только от всего физическо-чувственного, но отрешающая его даже от рассудочной мысли. Это есть прямое духовное возношение человека к Богу, когда сам дух, по словам Апостола Павла“.⁵. არაა იშვიათი, როდესაც მისტიკოსისა და ნათელმხილველის იდენტიფიკაციას ახდენენ და ორივეს იდენტურ მოვლენად იცნობიერებენ, მაშინ როდესაც ამ მოვლენებს გარკვეული მიჯნები გააჩნია, რაც კარგად აქვს შენიშნული ბეზანტს, რომელიც ახდენს მისტიკოსისა და ნათელმხილველის გრძნობათა შედარებას: „Мистик открывает внутреннее духовное зрение, но раскрытие духовного зрения - совершенно иной процесс, чем развитие зрение астрального или ментального, если человек видит астральнве и небесные явления (ясновидящий), он не становится от этого духовнее; явление всегда явления, т.е. вещи внешние где бы они ни находились и как бы прекрасны ни были. Внутреннее видение есть внешнее зрение; это - духовное проникновение, которым человек мгновенно постигает истину. Духовные истины познаются только духом, нет иного пути“. (ბეზანტი) ასე რომ მისტიური განცდა - ეს უზენაესი ნიჭია და გამორჩეულთა მისიაა, და როგორც მართებულადაა ხაზგასმული სპეციალისტთა მიერ, იგი ღვთისმეტყველების არსის შემცველია. გრიგოლ ხანცთელის აზროვნების სტილი და შინაგანი სტატუსი, სწორედ ასეთი ზეამაღლებული განცდის გამოვლენაა და მასში ჰარმონიულადაა შეზავებული მოქალაქეობრივ-ეროვნული პასუხისმგებლობა და ღვთაებასთან სწრაფვის დაუოკებელი მოთხოვნილება. ეს ერთი დიდი მთლიანობაა, ერთი მხრივ დიდი სრულყოფაა და მისი გამოვლენისა და წარმოჩენის წარმოუდგენელ ოსტატობას იჩენს გიორგი მერჩულე.

თავისი უბიწო და დიდად ღვაწლმოსილი ცხოვრებით მცხოვრები სწორედ ნათელხილვის ნიჭით იქნა დაჯილდოებული დიდი გრიგოლი და ამ ზეადამიანურ ღირსებას საგანგებო სიამაყით აღნიშნავს მერჩულე: „რამეთუ აქუნდა (გრიგოლს, რ.ბ.) ჩვეულებაჲ ზეცისა წმიდათა მთავრობათა ხილვისაჲ სულსა მას მართალსა“, ანგელოზთა დასის - მთავრობათა ყურადღებისა და მათთან კონტაქტის უაღრესი პატივით მადლმოსილი გრიგოლი, თვით მთავრობათა მიწვევასა და მფარველობას იმსახურებს ბრძენთა-ბრძენი და ამ ქვეყანაშივე წმინდანად ცხებული არქიმანდრიტი: „ნუ გეშინინ მოსვლად ჩუენ თანა, მსახურო, სანატრელო, რამეთუ ქუეყანისა ანგელოზსა და ზეცისა კაცსა გიწესს მეუფჱ ცათა ქრისტე. აწ მოვედ სიხარულად და უფლისა შენისა თანა იხარებდ დაუსრულებლად, რამეთუ ნეტარ ხარ შენ შორის კაცთა ნეტარსა მას დიდებასა დამკჳდრებად განმზადებული და მხიარული საუკუნოდ“. ესაა უაღრესი აღიარება და ხელდასხმა მარადიულობის ნათელმოსილებით დაჯილდოებული ქართველი წმინდანისა.

გიორგი მერჩულე მსჯელობს რა მონაზვნური ცხოვრების შესახებ, გვიხატავს რა მონაზონთა ცხოვრების წესს, რაც ვლინდება მათ კონკრეტულ მოქმედებასა და აზროვნებაში, ამავე დროს საგანგებოდ ამახვილებს ყურადღებას იმაზე, რომ გრიგოლმა წინდაწინვე, სახელმძღვანელო პრინციპებად ჩამოაყალიბა მონაზვნური ცხოვრების არსი და მიზანდასახულება, მისი გამოვლენის ფორმები და მასშტაბები. ამიტომაც იყო, რომ იერუსალიმიდან მიღებული საბაწმინდის განგებით, უპირველეს ყოვლისა, „განაწესა წესი თჳსისა ეკლესიისაჲ და მონასტრისაჲ“, რომელიც იყო „სიბრძნით განსაზღვრებული და მეცნიერებით განბრწყინვებული“. ამ ინფორმაციაში მრავალთა შორის ერთი ასპექტიც იპყრობს ყურადღებას, კერძოდ, საბაწმინდის უაღრესად დიდი ღირსებების შემცველი განგება მექანიკურად კი არ დაამკვიდრა, კი არ გადმოიღო თავის მონასტერში, არამედ ჩვენი იმდროინდელი მდგომარეობისა და ამოცანების შესაბამისად გრიგოლისეული სიბრძნითა და ცოდნით განპირობებული საკუთარი განგება ჩამოაყალიბა. ამ განგების არსის, ზოგად ნიშან-თვისებათა ჩამოყალიბების შემდეგ მერჩულე კონკრეტულად აღგვიწერს, თუ როგორი იყო „ცხორებაჲ ნეტართა მათი“. საერთოდ, ქრისტიანული რწმენის და განსაკუთრებით კი მონაზვნური ცხოვრების საფუძველთა საფუძველი სიყვარულია და ამიტომაც თანამოღვაწეთა ურთიერთმიმართება გაიაზრა ვითარცა „სიყუარულისა ძირი მტკიცე“. მონაზვნური ცხოვრების წესი ქრისტიანული ეთიკის გამოვლენაა და ამიტომაც მთელი ზნეობრივი კოდექსი აქვს ჩამოყალიბებული მერჩულეს:

„მოთმინებაჲ სიმდაბლით და სიმშჳდით,
მარხვაჲ ლოცვითა შეზღუდვილი,
სარწმუნოებასა თანა მართალსა დამტკიცებული
სიწმინდე გულისაჲდა ჭეშმარიტებაჲ ენისაჲ
და უბიწოებით კრძალვაჲ სრულიად ყოველსავე ზედა“.

შინაგანი დინამიკის შემცველი, რიტმულად ჩამოქნილი ეს სტრიქონები თვით ატარებენ ლოცვის იერსახეს, რომელშიც კეთილხმოვანი ჟღერადობითაა ამღერებული სულის განწმენდისა და ზეაღსვლის განცდა. ამ, მართლაც, ზნეობის კოდექსსში არა მარტო ქცევის ნორმებია გამოკვეთილი, არამედ საერთოდ ადამიანის ბუნება, მისი შინაგანი სამყარო და დანიშნულებაა წარმოჩენილი. ადამიანის სულიერი ცხოვრების განმსაზღვრელ ამ ზოგადი პრინციპების ჩამოყალიბების შემდეგ მერჩულე ლიტურგიკული პრაქტიკის ასპექტებზე მიაპყრობს მკითხველის ყურადღებას და ლოცვის წარმოთქმის ყველა ნიუანსია მინიშნებული. კერძოდ ის, რომ ლოცვა დუმილით უნდა, რომ ლოცვის დროს კედელზე მიყრდნობა არ არის დასაშვები, „დავითნის“ ჟამს მუხლმოყრით უნდა იყო; კერძოდ, „ხოლო წმიდასა ეკლესიასა ლოცვასა მათსა არა აქუნდა უბნობაჲ ურთიერთას, არამედ შიში დგანედ, ვითარცა ზეცის წინაშე ღმრთისა და რაჟამს „დავითსა“ იტყჳედ, ვიდრე ალილუაჲსა“ განსრულებამდე მომჴრეთა ვერ იკადრიან მუჴლისა აღებაჲ“. ყოველივე ეს მოთხოვნილებანი იმითაა განპირობებული, რომ პიროვნების სრული მობილიზაცია, ყურადღების კონცენტრაცია და ნებისყოფის სიმტკიცე გამოუმუშავდეს მლოცველს; წინააღმდეგ შემთხვევაში მისი ლოცვა მიზანსწრაფვას მოკლებული იქნება, ვერ იქნება უზენაესისადმი სწრაფვით გამსჭვალული. ამ ლიტურგიკული წეს-ჩვევის გამოკვეთას აგვირგვინებს თვით გრიგოლის სახის სიდიადის წარმოჩენით. მისი სიდარბაისლისა და ოლიმპიური სიდიადის გამოვლენით თვით მეტყველების ტემბრი და მანერა კიდევ უფრო ადიადებს ამ იშვიათი ღირსებებით დახუნძლულ ბრძენ კაცს: „რამეთუ არა აქუდა ჩუეულებაჲ სწრაფით თქუმისაჲ, არამედ მდაბლად და გვიანად იყო ლოცვაჲ მათი“,- გვაუწყებს მერჩულე და ჩვენს წინაშე აზიდულნი არიან სიდინჯითა და სიბრძნით დახუნძლული გრიგოლისა და მისი ღირსეული დასის მონუმენტური სახეები, რომელთა გაწონასწორებულ, მშვიდი ბუნების ჭვრეტასთან ერთად თითქოს გვესმის დაბალი, ბანის ხმით მოგუგუნე ტემბრი. ეს სულიერი სიწმინდე და პიროვნული სიდინჯერ უპირველესად ვლინდება სიფრთხილეში, მორიდებასა და ღირსებათა დაცვაში და ამიტომაც დაბეჯითებით შეგვახსენებს მერჩულე „მონაზონებაჲ ჰრქჳან კრძალვასა“ (284. 19), კრძალვაში დიდი შინაარსია ჩადებული. ეს არა მარტო სიფრთხილე და რიდებაა, არამედ ამავე დროს დაცვაა, პიროვნების დაცვა, შენახვა ყოველგვარი ცდუნებისა და გადახრისაგან. მონაზონმა უნდა დაიცვას, შეინახოს სულის სიწმინდე და შინაგანი მთლიანობა, იგი უკომპრომისო და თანამიმდევრული უნდა იყოს სულიერების დაცვასა და გაფრთხილებაში, მან წმინდად უნდა შეინახოს და დაიზღვიოს თავი ყოველგვარი ცდუნებისა და ყოფითი დათმობებისაგან. პიროვნული სიწმინდისა და ამაღლების ეს მონაზვნური პოზიცია სათავეს წმინდა წიგნებიდან იღებს: „ეკრძალენით ქველისა საქმესა თქუენსა“ (მთ. 6.1); „ვეკრძალო მე უშჯულოებასა ჩემისაგან“, „დავიცვა მე უშჯულოებისაგან ჩემისაგან“ (ფს. 17. 24), „ეკრძალენით, ნუ ვინმე გაცთუნნეს თქუენ“ (სიბრძ. სოლ. 6. 19). ეს უკანასკნელია საყრდენი სიმყარე და მაორიენტირებელი პრინციპი საერთოდ მართლმორწმუნისა და განსაკუთრებით მონაზონისა და ამიტომაც კრძალვა და მონაზვნვობა იდენტურ ცნებებად აქვს გააზრებული მერჩულეს და ბუნებრივია მისეული განმარტების მრავლისმომცველობა - „მონაზონება ჰრქვიან კრძალვასა“.

როდესაც ვმსჯელობთ, თუ როგორაა გრიგოლ ხანცთელის „ცხოვრებაში“ წარმოჩენილი მონაზვნობის პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, არ შეილება ყურადღება არ მიექცეს ერთ მნიშვნელოვანფაქტს. მერჩულე, მონაზონთა ცხოვრების წესის ჩამოყალიბებისას საგანგებოდ აახვილებს ყურადღებას იმ გარემოებაზე, რომ „მონაზვნური ცხოვრება“ უაღრესად ფართო შინაარსის მომცველი ცნებაა და იგი მრავალ ასპექტს მოიცავს.

უპირველეს ყოვლისა, მეტად მნიშვნელოვანი ფაქტია, რომ ნაწარმოებში წარმოსახულია მონაზვნური ცხოვრების დამცველი ორი პიროვნება. ჴუედიოსი და გრიგოლ ხანცთელი. ორივე ტიპიური მონაზონია, რომელთაც ერთნაირად ახასიათებთ მონაზვნური ეთიკის ყველა ასპექტი. ორივე ერთნაირად ამაღლებული, სულიერებით დამუხტული, ერთნაირად განდგომილი და საქრისტიანო ცნობიერებით გამსჭვალული პიროვნებაა. მაგრამ, მათთვის ნიშანდობლივი სიწმინდის გამოვლენის ერთდაგვარობის მიუხედავად, ისინი თავიანთი მოღვაწეობის ფორმებით მაინც განსხვავდებიან ურთიერთისაგან.

ჴუედიოსი არის სვიმონ მესვეტისდაგვარად ცხოვრებიდან განდგომილი წმინდანი, რომელიც თვითდახვეწით, ყოველივე ამქვეყნიური მოთხოვნიების დათრგუნვით, თვითგვემითა და ლოცვით ისწრაფვის საკუთარი სულისა და ქვეყნის, თანამემამულეთა გადარჩენისათვის.

გრიგოლი კი, ყოველივე ამ სათნოებით აღჭურვილი, ამავე დროს არის, თუ შეიძლება პირობითად ვთქვათ, „მოღვაწე ბერი“, რომელიც ჴუედიოსისეული სიწმინდითა და თავგანწირვით ცხოვრობს, მაგრამ ამასთანავე მან შეძლო, რომ ამ სიწმინდისათვის შეერწყა პრაქტიკული „საამქვეყნო“, ერის გადამრჩენი სასიცოცხლო მოთხოვნილებების მოგვარება. იგი დიდი სულიერების ნათელმოსილებით იღვწის და ახერხებს სახელმწიფო-ეროვნული პრობლემების მოგვარებას; გრიგოლმა თავისდამაგვარი სულიერებით დამუხტულ თანამოაზრეებთან ერთად შექმნა მოღვაწეთა დიდი გუნდი, რომელიც ეკლესია-მონასტრების შენებასთან ერთად ამ ტაძრებში ისწრაფიან ფართო მასშტაბის საეცნიერო-შემოქმედებითი საქმიანობისათვის, ამ მონასტრებში იკრებენ ახალგაზრდებს და „ორისავე ცხოვრების“ პრინციპებიდან გამომდინარე საღვთო წიგნებთან ერთად „გარეშე“, ე.ი. საერო წიგნებსაც ასწავლიან და ამ ფართო, მრავალმხრივი განსწავლულობით საქვეყნო მოღვაწეობისათვის ემზადებიან.

ერში ამაღლებული სულიერების დამკვიდრების საფუძველზე, გრიგოლი ახერხებს სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური პრობლემების მოგვარებას. იგი და მისი გუნდის წევრები საერო ხელისუფალთა თანაზიარი მოღვაწენი არიან.სულიერების განმტკიცების ორგანულ ფაქტორად მიაჩნიათ თანამემამულეებში ეროვნული ცნობიერების განვითარება. ისინი საერო ფეოდალებთან თანამდგომნი არიან სამოქალაქო-სახელმწიფო პრობლემების მოგვარებაში.

ასე რომ, ჴუედიოსთან სულიერად ზიარებული გრიგოლი, ამავე დროს გვევლინება საერო პრობლემათა მომგვარებელ „მოღვაწე მონაზვნად“, რაც კიდევ უფრო ადიადებს მის მონუმენტურობას და იშვიათი შარავანდმოსილებით აკიაფებს მის სულიერებას.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, 1, 1964, გვ.251. 2. რ. ბარამიძე - ლოცვის მხატვრული ფუნქცია გიორგი მერჩულეს თხზულებაში, ჟურნ. „რელიგია“, 1992, № 5. 3. Вл. Лоский - очерки мистического очерки мистического Богословия восточной церкви, Киев, 1991, სტრ. 97. 4. В. Джеймс, Многообразие религиозного опыта, стр.. 368. 5. „Добролюбил“, ტ. IV, სტრ. 188.

Revaz Baramidze
Some Christological Questions in Giorgi Merchule's Work

Among the questions put in Grigol Merchule's work one of the most essential is depicting the way of nuns' lives. The author especially underlines such cardinal christological questions as modesty, obedience, the problem of regret, praying, fasting and other virtues.

The work also represents two people Khuedios and Grigol who defend the nuns' lives. Both are charged with all the virtues but at the same time they differ from each other with their own ways of activities. Khuedios is an ascetic saint who is inspired to save his soul, country and people through prayers.

As for Grigol he is the so-called „active monk“. He has all the virtues, he leads the saint's life but also conducts ecclesiastical and state activities. He manages to arrange all the state and national problems on the basis of spirituality.

მალხაზ კობიაშვილი

როდესაც ბერძენი ავტორი ქალაქ კესარიაზე მსჯელობს, პალესტინას არ ახსენებს, იგი თავისთავად გულისხმობს ქვეყანას, სადაც ხსენებული ქალაქი მდებარეობდა, ხოლო ეფთვიმეს ქართულად გადმოღებული აქვს ისე, რომ ქალაქ კესარიის ადგილმდებარეობა დაზუსტებულია და ქვეყანაც მითითებული: „კესარიას პალესტინისასა“. ასეთივეა ეპიფანეს თხზულების გეოგრაფიაც, მცირეოდენი ცვლილებებია მხოლოდ, ზოგიერთი გეოგრაფიული პუნქტი არც აქაა დასახელებული. მაგრამ ძირითადი მარშრუტი იმ ქვეყნებსა და ქალაქებზე გადის, რომლებიც მ. ბონეს გამოქვეყნებულ ტექსტშია გადმოცემული და რომლებიც ქართულ თარგმანშიც ზუსტად „Analecta Bollandiana“-ს ტექსტს მიჰყვება. მაინც მოვიხმობთ ზოგიერთ დეტალს ეპიფანეს თხზულებიდან:Καί λαβώυ τούς ίδίος μαθμτάς άνηλθες είς Λαοδίκειαν τής Φρυγίας κάκείθεν είς τήνМυσίαν είς Оδυσσούπολιί ύπερβάς τόν „Оλμπον ηλθεν είς Νίκαιαν. Κώμεν της Βιθυνίας (pg., t.120, სვ.229).

აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეფთვიმე წარმართად თარგმნის „Ελληνες“, ანუ ელინებს. ბერძნული საკუთარი სახელი „Αμπιόν“ გადმოღებულია „ანპიონად“,μ-თია შენაცვლებული.

ბერძნულში მოტანილია იესო ქრისტეს სიტყვები, რომლითაც მიმართა მან თავის მოწაფეს, პირველწოდებულ ანდრიას: „μετά σοϋ είμι“ - „შენში ვარ“, „შენთან ვარ.“ ქართულად იგი პერიფრაზირებულია და პირდაპირი თარგმანი არ არის: „მუნ ეჩუენა უფალი ჩუენი იესუ ქრისტე“…

თხზულების თარგმნისას ეფთვიმეს ზოგან გეოგრაფიული პუნქტის სახელწოდება უთარგმნელად დაუტოვებია. მაგალითად მე-18 თავის დასაწყისში დასახელებულია ბერძნულ ტექსტში კლდის, გამოქვაბულის სახელწოდება „Κατζαπός“, რომელიც ქართულად არაა გადმოღებული:

ბერძნულის κατζαπός έπί χωρίω λεγομέη- ქართულად თარგმნისას გამოტოვებულია.

ბერძნულად დასახელებული გეოგრაფიული პუნქტები, აგრეთვე ადამიანთა საკუთარი სახელები, ეფთვიმეს მიერ თითქმის ადექვატურად არის გადმოღებული. მაგალითები:

Δαυκώμις- დავკომი; Λαοδίκεια- ლავდიკია;
Νικαία - ნიკია; Ολΰμπιο- ულუმბო;
Κλίδος - კლიდოს; Πισίδια- პისიდია;
Βιθυνία - ბითვინია; Φρυγία- ფრიგია;
Τυχικός - ტჳქიკოსი; Κανδάκη- კანდაკე;
Ηράκλεια - არაკლია; Καισαρεία- კესარია.

თითოეული მათგანის გადმოთარგმნა ბიზანტიური ბერძნულის შესაბამისად ხდება.

საყურადღებოა წმ. ანდრიას მოღვაწეობა და ქადაგება ქალკედონსა და ბითვინიაში:

საინტერესოა, რომ ეფთვიმეს ბერძნულის „Ποντικής θαλόσσης“ მხოლოდ ზღვისპირად აქვს თარგმნილი; როგორც ჩანს, „Ποντικής“ მას ზედმეტად მიუჩნევია ხსენებულ კონტექსტში. ქალკედონი, ჰერაკლეა და ამასტრია დასახელებულია ეპიფანეს თხზულებაშიც:

„λθν είς Καλχηδόνα πόλιν τής Βιθυνίς“... „καί πόλιν απάρας πλέων τήν Ποντικήν θάλασσαν ήλθν είς Ηρακλείαν ανήλθεν είς Κρούμναν. Νϋν δέ καλουμένην Αμαστρίαν“ (პგ., ტ.120, სვ.240). სამივე გეოგრაფიული პუნქტი შავი ზღვის სამხრეთ სანაპიროზე მდებარეობს.

23-ე თავის დასაწყისი ქართულ თარგმანში მცირეოდენ სხვაობას ამჟღავნებს. ბერძნულიდან პირველი წინადადების მხოლოდ ნაწილია გადმოღებული, თუმცა ამას არცა აქვს პრინციპული მნიშვნელობა.

მოვიყვანთ უთარგმნელ წინადადებას: „Επειδή δέ ταίς πολυάνδροις καί πόλεσι έπδημείν έσπευδεν“ („AB“., გვ.323. - „ხალხმრავალ სოფლებსა და ქალაქებში სტუმრობას ჩქარობდა [ანდრია მოციქული]“, ხოლო შემდეგ კვლავ ზედმიწევნითი თარგმანია შესრულებული:

შევნიშნავთ, რომ მდინარის სახელწოდება ლიკოსი Λύκος) დადასტურებულია არიანეს თხზულებაში და მითითებულია, რომ იგი ბითვინიის მდინარეა და გაედინება ჰერაკლიის დასავლეთით (12.46).

ზემომოყვანილი ბერძნულ-ქართული ტექსტების შედარებიდან ჩანს სხვაობა მათ შორის, ქართული ტექსტი ძირითადად მისდევს ბერძნულს, მაგრამ შიგადაშიგ მთარგმნელი ერევა მასში და ამცირებს. მიუხედავად ამისა, ზედმიწევნით ხატავს იმ გეოგრაფიულ გარემოს, სადაც უხდებოდა ქრისტიანობის გავრცელება ანდრია მოციქულს.

სიტყვასიტყვითაა თარგმნილი ის ეპიზოდი, რომელიც ანდრია მოციქულის ველურ ტომებთან შეხვედრას აღგვიწერს. ავტორი მოგვითხრობს, როგორ მოაჭამეს წმიდა მოციქულს თითი და როგორ გაუმრთელა ხელი უფალმა:

ეპიზოდი კაცისმჭამელი ტომების შესახებ გვხვდება ეპიფანესთანაც.

საქართველოს ისტორიისა და ისტორიული გეოგრაფიისათვის დიდი მნიშვნელობა ენიჭება თხზულების იმ მონაკვეთს, რომელიც ანდრია პირველწოდებულის საქართველოში მეორედ ჩამოსვლასა და შავი ზღვისპირეთის ტერიტორიაზე ქრისტიანული სარწმუნოების ქადაგებას მოგვითხრობს:

თარგმანი აქაც ზედმიწევნითაა შესრულებული, მხოლოდ ერთადერთი ცვლილებაა შეტანილი ეფთვიმეს მიერ, ბერძნულში ბერძნებთან ერთად არაა ნახსენები პართნი, მათი მოხსენიება ბერძენთა გვერდით მთარგმნელის დამსახურებაა. ანდრია მოციქულის მისიონერული მოგზაურობის ამ მარშრუტს ეპიფანეც გადმოგვცემს. იგი ახსენებს ზალიქოს, ამასიელებს, ნეოკესარიას: „Έξήλθεν είς τόν Ζάλικον“… („PG“., ტ. 120, სვ.241). „Καί ήλθεν Νεοκαισάρειαν“ („PG“., ტ. 120, სვ.241).

როგორც თხზულებიდან ვიგებთ, ანდრია სამოსატიდან წასულა კვლავ იერუსალიმში, ბერძნული ტექსტი სამოსატას არ ახსენებს, იგი იგულისხმება:

თხზულებაში დაცულია მეტად საგულისხმო ცნობა იმის შესახებ, რომ ქრისტეს მოწაფეები შესაძლებლობისამებრ ყოველ წელს იკრიბებოდნენ იერუსალიმში აღდგომის ბრწყინვალე დღესასწაულის აღსანიშნავად. ისინი დღესასწაულს აღნიშნავდნენ ღვთისმშობელთან ერთად. ამის შემდეგ ისინი კვლავ წავიდ-წამოვიდნენ სხვადასხვა მხარეს ქრისტიანობის საქადაგებლად. ანდრია სხვა მოციქულებთან ერთად წასულა ქართლში (ბერძნული ტექსტით „`Ιβηρία“). ეს უკვე წმ. ანდრია მოციქულის მესამე სამისიონერო მოგზაუროაა. თხზულების ეს მონაკვეთიც სავსეა ტოპონიმიკური ხასიათის ცნობებით (თავი 29-30); ამოვწერთ მხოლოდ იმ დეტალებს, სადაც მოწოდებულია ცნობები გეოგრაფიული არეალის შესახებ და მივანიშნებთ, რამდენად ზუსტადაა გადმოღებული თითოეული ტოპონიმი ქართულად ბერძნული ტექსტიდან:

ამ ეპიზოდთან დაკავშირებით უაღრესად მნიშვნელოვანია ეპიფანე მონაზონის თხზულებაში დაცული ცნობებიც:

„Καί κατήλθον είς `Ιβτρίαν καί τόν Φάσιν“ ...…(„PG“., ტ.120, სვ.241); „καί μεθ' ήμέρας είς Συσανίαν“...…(„PG“. ტ.120, სვ.244); „Ο δέ Σίμων καί `Αλανίαν. Απήλθον είς `Αλανίαν Φοΰσταν πόλιν“... („PG“., ტ.120, სვ.244). საყურადღებოდ მიგვაჩნია ეპიფანეს მიერ დასახელებული გეოგრაფიული პუნქტი „Συσανία“, რომელიც ქართულად „სოსანგეთად“ არის თარგმნილი და რომელიც, ზოგი მეცნიერის ვარაუდით, სვანეთს უნდა ნიშნავდეს.

მ.ბროსე სოსანგეთს აწყურად მიიჩნევს. მისი მსჯელობით, „ანდრიამ თავისი მოწაფით სიმონ კანანელით მეორედ მოასწრო მესხეთით გარდასვლა აფხაზეთში. ისინი ორნივე გარდავიდნენ სვანეთში, ოსეთში და ბოსფორის საზღვრებამდე; წმ. სიმონმა დაამკვიდრა სჯული აბხაზთა შორის სევასტოპოლს, აწინდელ სოხუმში და მეგრელთ შორის“ (2.39). ჩანს, რომ მ. ბროსე საკმაოდ კარგად იცნობს როგორც უცხოურ, ისე ქართულ წყაროებში შემონახულ ცნობებს წმ. ანდრია მოციქულის საქართველოში მისიონერული მოღვაწეობის შესახებ. სოსანგეთიდან, ანუ ბერძნულის მიხედვით, სუსანიადან იგი უნდა გადასულიყო ალანთა, ანუ ოსთა ქვეყანაში, სადაც მდებარეობდა ქალაქი ფუსტა.

პ. ინგოროყვა საგანგებოდ დაინტერესდა და შეეხო სოსანგელთა, ანუ სანთა ქვეყნით. მან გააიგივა სანეთი, სანიკე (Σαννική), სოსანეთი Σοσανία->Σοσανία, სანიგეთი (სოსანიგეთი) ძველი ბერძენი და რომაელი ისტორიკოსებისა და გეოგრაფების ცნობების მიხედვით. მისი შეხედულებით, „რიზეს მხარეში მოსახლე ქართველი ტომები ანტიკურ ხანაში ცნობილნი იყვნენ უმთავრესად შემდეგი სატომო სახელწოდებებით: მაკრონები (მეგრელები), ანუ სანები (ჭანები), სანიგები, ჰენიოხები. ამ ქართველი ტომების სახელიდან რიზეს მხარეს ანტიკურ ხანაში ეწოდება მაკრონთა-სანთა და ჰენიოხთა ქვეყანა. სანეთი (Σαννική), იგივე სოსანეთი (*Σοσανία->Σοσανία), სანიგეთი (სოსანიგეთი)“ (7.202). მას მოაქვს ანტიკური პერიოდის ისტორიკოსთა - სკიმნე ქიოსელის, მენიპე პერგამელის, პლინიუს სეკუნდეს, ფლავიუს არიანეს, სტრაბონის, V საუკუნის ანონიმი გეოგრაფის ცნობები ხსენებულ ტოპონიმთა შესახებ. ყოველივე ზემოთქმული იმას მიგვითითებს, რომ სოსანიგეთი, შესაძლოა, კონკრეტულად აწყურს არც ნიშნავდეს და იგი ჭანების, ანუ სანების ქვეყნის აღმნიშვნელი იყოს. თუმცა ნებისმიერ შემთხვევაში, წმ. ანდრია მოციქულის „მიმოსლვათა“ ტექსტში ერთ-ერთ ქართველურ ტომზეა საუბარი.

შემდეგ პ. ინგოროყვა მსჯელობს იმის შესახებ თუ რა ტერიტორიას მოიცავდა სანეთი, ანუ სანიგეთი (იგივე სოსანეთი, სოსანიგეთი). მისი აზრით, იგი I საუკუნეში კოლხეთის ერთ-ერთი მხარე იყო, მეორე საუკუნეში - ცალკე სამთავრო-სამეფოდ ჩამოყალიბებულა მაკრონთა (მაკრონ-სანთა) და ჰენიოხთა (სანეთი=სანიგეთი, ანუ სოსანეთი=სოსანიგეთი) სამეფოს სახელით ცენტრით ტრაპიზონი. ამ ვარაუდის გამოთქმისას იგი ეყრდნობა ფლავიუს არიანეს ცნობებს. III-IV საუკუნეებში სოსანიგეთის, სანეთის ტერიტორია გაფართოებულა; მისი ჩრდილოეთი საზღვარი ჭოროხი ყოფილა, სამხრეთით იგი აღწევდა სურმენეს ზონამდე; ჩრდილოეთით მდებარეობდა ციხე-ქალაქი აფსარი (შემდეგში გონიოს ციხედ წოდებული - მ.კ.), სამხრეთით - ჰჳსის ნავსადგური (7.206). V-VI საუკუნეებში სანეთი ანუ სანიგეთი ბუფერული ზონა ყოფილა ლაზეთის სამეფოსა და ბიზანტიას შორის, რაზეც ცნობებს გვაწვდის პროკოპი კესარიელი (4.95-96). ამ დროისათვის ეკლესიურად იგი დაკავშირებული ყოფილა ლაზიკასთან, ანუ ლაზეთთან. VII საუკუნიდან კი, აგრძელებს მსჯელობას პ.ინგოროყვა, „ბიზანტიამ შეიერთა იბერიის ტერიტორიიდან სპერისა და რიზეს მხარეები, რომელიც მან ადმინისტრაციულად დასავლეთ საქართველოს - ლაზეთს შეუერთა, რის შემდეგაც ეწოდა მას ლაზეთი, ლაზიკა“ (7.206-207).

სოსანგელთა ქვეყანასთან დაკავშირებით, ჩვენი აზრით, ყველაზე სარწმუნო სწორედ პ.ინგოროყვას შეხედულება ჩანს. ამიტომ წმ. ანდრიას „მიმოსლვათა“ „სოსანგელთა სოფელი“ უნდა იყოს სანეთი ანუ ჭანეთი, შავიზღვისპირა ქვეყანა.

პ. ინგოროყვა იმასაც აღნიშნავს, რომ მეორე მოციქული მატათა, რომელიც შავიზღვისპირეთში წამოსულა ქრისტიანობის საქადაგებლად, გარდაცვლილა სოსანეთში, ხოლო ეპიფანეს თხზულება მისი დასაფლავების ადგილად აფსარს (ანუ გონიოს) ასახელებს (6.227). მატათას აფსარში დასაფლავების შესახებ მიუთითებს ვ. ვასილევსკიც (7.226). ყოველივე ამას მხარს უჭერს ცნობები არიანეს თხზულებიდან.

აკად. ს.ჯანაშიამ სამეცნიერო ლიტერატურისა და ძველი წყაროების გათვალისწინებით აფსარი გონიოს ციხედ მიიჩნია, ხოლო ჭოროხი - აკამფსისად (11.254-262).

ზემოთ ჩვენ ვახსენეთ, რომ სოსანგელთა სოფლიდან წმ. ანდრია პირველწოდებული ფუსტაში, ალანთა ქალაქში გადასულა. ს.ყაუხჩიშვილმა, რომელმაც თეოდოსი განგრელის თხზულებას დაურთო კომენტარები, ფუსტის ადგილმდებარეობა შემდეგნაირად განმარტა: „მისი მდებარეობა განსაზღვრულია ჩვენი ტექსტების მხოლოდ ლათინურად (ანასტასი ბიბლიოთეკარის გადმოცემით) დაცულ ნაწილში: ის მდებარეობს „აფსილიისა და მისიმიანის მხარეებში“. ქალაქი Φούστα გვხვდება ეპიფანე კონსტანტინოპოლელის მიერ შედგენილ „ანდრიას ცხორებაშიც“, სადაც ის მოხსენებულია ალანთა ქვეყნის დასახელებასთან ერთად (είς `Αλανίαν καί Φοΰστιν Πόλιν), ისევე, როგორც იმავე ცხოვრების სხვა ადგილას ერთად არიან მოხსენებული Φούστοι და `Αλανοί. თუ სად მდებარეობდა ზედმიწევნით ფუსტა, ამის თქმა ძნელია, ხოლო ანდრიას „ცხოვრების“ მიხედვით... ...მისიმიელთა მხარეში თუ მის მეზობლად უნდა მდებარეობდეს. ჩვენი მხრით შეგვიძლია კიდევ დავუმატოთ ის, რომ სოხუმის რაიონის სოფელ ალექსანდროვსკოეში, სადაც ჩვენ აქ დასახლებულ ბერძნებს შორის სამუშაოდ ვიყავით 1933 წლის ზაფხულში, ადგილობრივი მცხოვრებლებისაგან გვსმენია - ეს არის ძველი ფუსტას მხარეო“ (5.54). ქართულად „ Φούστα“ ეფთვიმე მთაწმიდელის მიერ თარგმნილია „ფოსტაფორად“.

ფლავიუს არიანეს ცნობით, ალანები, რომელთა ქალაქადაც არის ფუსტა „მიმოსლვათა“ ტექსტში მიჩნეული, ხშირად ესხმოდნენ თავს შავი ზღვისპირეთის აღმოსავლეთით და ჩრდილო-აღმოსავლეთით მდებარე ქვეყნებს (12.3-4;19, 21).

საგულისხმოა ის ფაქტი, რომ ეფთვიმე ათონელი ბერძნულ „'Ιβερία“-ს თარგმნის „ქართლად“. ჩანს, ბერძნულში ძველი ტრადიციაა დაცული, ხოლო მთარგმნელი მას თავის ეპოქაში გავრცელებულ და დამკვიდრებულ სახელწოდებას უფარდებს. იგივე შეიძლება ითქვას „Αλανική“-სა და „ოვსეთის“ შესახებ, აგრეთვე „Αβασγία“-სა და „აფხაზეთის“ შესახებ; აქ ყურადღებას იმსახურებს ბერძნულ ტექსტში მოხსენიებული საქართველოს ტერიტორიაზე გამდინარე მდინარე Φάσιςი, რომელიც ქართულ თარგმანში მდინარე „ჭოროხადაა“ გადმოტანილი. როდესაც ანტიკური პერიოდისა და ადრექრისტიანული ხანის ბერძენ-რომაელი ისტორიკოსები „Φάσις“-ს ახსენებდნენ, მასში გულისხმობდნენ მდინარე რიონს. ეფთვიმეს ტექსტის თარგმნისას „Φάσις“-სი ქართულში გადმოაქვს ჭოროხად. აქვე შევნიშნავთ, რომ XVIII საუკუნის გადამწერს ეფთვიმეს თარგმანში ჭოროხის ნაცვლად ჭოროტი დაუწერია. თუ რატომ თარგმნის ეფთვიმე ათონელი „ჭოროხად“ „Φάσις“-ს, უთუოდ საჭიროებს განმარტებას.

ს.ჯანაშიას ამასთან დაკავშირებით მოაქვს ბერძენ ისტორიკოსთა ცნობები და აღნიშნავს: „მიუხედავად იმისა, რომ „ფაზის“-ის სახელი ძველთაგანვე რიონთან იყო საკუთრივ დაკავშირებული, ზოგჯერ იგი ჭოროხსაც გულისხმობს. საფიქრებელია, ჭოროხის ზემო ნაწილზეა საუბარი, როცა ქსენოფონტე ფაზისს იხსენიებს“ (11.262-263). ცნობილია, რომ ჭოროხს ბერძენი ისტორიკოსები სხვადასხვა სახელით იხსენიებენ, მაგ. არიანე მას „Ακαμψις“-ს უწოდებს. აპოლონიოს როდოსელმა ლჳკედ მოიხსენია. პროკოპი კესარიელი კი ამტკიცებს, რომ „ეს მდინარე სხვადასხვა სახელს ატარებს თავის მიმდინარეობის ზემო და ქვემო ნაწილში, ქვემოთ იგი ფაზისის სახელს ითვისებსო. სხვაგან იგივე ისტორიკოსი ამბობს, რომ ზღვასთან ამ მდინარეს აკამფსისს (ე.ი. უდრეკს, მედგარს) ეძახიან ადგილობრივი მცხოვრებნი, მისი დენის სიფიცხისა და სიძლიერისათვისო“ (11.263). ს. ჯანაშიამ აგრეთვე აღნიშნა, რომ „ფაზისისავე სახელით გვევლინება ზოგჯერ რახსი ანუ არაქსიც! კონსტანტინე პორფიროგენეტი მას ერაქსს ანუ ფაზისს ეძახის. ამავე ეტიმოლოგიისაა ბასიანი, ქართულ-სომხური გამოთქმით, ფასიანა. კ.პორფიროგენეტის ცნობით, ქართულ-ბიზანტიურ სატერიტორიო დავის გადაწყვეტისას ფასიანას საზღვრად ერაქცი ანუ ფაზისი იქნა მიჩნეული“ (11.263-264).

ამ მონაცემების გათვალისწინებით მკვლევარი მიდის შემდეგ დასკვნამდე: „ამიტომ არის, რომ ძველ ქართველ მთარგმნელებს ბერძნული დედნის „ფაზისი“ ჭოროხად აქვთ გადმოცემული, თუ ფაზისი დედნის ავტორს ქართლთან ან ეგრისთან აქვს დაკავშირებული. ასე მოქცეულა ექვთიმე ათონელი, რომელსაც უთარგმნია ერთ-ერთი რედაქციათაგანი ანდრიას მიმოსლვათა. ასევეა ამ ძეგლის თუ სათანადო გადმოცემის ყველა სხვა ქართულ ვერსიაში“ (11.264). ამავე თვალსაზრისისაა ნ.ბერძენიშვილიცა (1.487-489) და პ. ინგოროყვაც (7.207-225).

ყოველივე ზემოთქმულის მიხედვით ჩანს, რომ წმ. ანდრია პირველწოდებულის „მიმოსლვათა“ ტექსტში ფაზისი ჭოროხის სახელადაა აღქმული. მართლაც, ზემო ქართლის ტერიტორიის ნაწილზე გაედინება მდინარე ჭოროხი. მასში არ შეიძლება, ამ კონტექსტის მიხედვით, ვიგულისხმოთ მდინარე რიონი.

უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ ქალაქ „Σεβαστόπολις“-ის შესახებ, რომელსაც ეფთვიმე „სევასტიად“ თარგმნის, ასევე მდიდარი ცნობებია დაცული ძველ წყაროებში; ამავე დროს, მიმდინარეობს დავა სამეცნიერო ლიტერატურაში იმის შესახებ, არის თუ არა იგი ქალაქ სოხუმის ერთ-ერთი ძველი სახელწოდება. არიანეს თხზულების მიხედვით, იგი სოხუმის ერთ-ერთ უძველეს სახელად უნდა მივიჩნიოთ (12. 8, 70).

ამასთან, აქ გასათვალისწინებელია ისიც, თუ რა შინაარსი იყო ჩადებული სახელწოდებებში „`Ιβερ“ და „ქართლი“ იმ ხანებში, როცა იწერებოდა ბერძნული ტექსტი და როცა ითარგმნებოდა იგი ქართულად. ჩრდილო-აღმოსავლეთ შავიზღვისპირეთის, იბერების, სავრომატების, ტავრებისა და სკვითების ქრისტიანულ სარწმუნოებაზე მოქცევის შესახებ ცნობები დაცულია ნიკიტა პაფლაგონელის წმ. ანდრიას „შესხმაში“ („პგ“.,ტ.105,სვ.64), რომლის მიხედვითაც დასტურდება წმ. ანდრიას მოციქულობა საქართველოში:

„Ιβηρας καί Σαυρομάτας. Ταύρους καί Σκύθας.καί πάσαν χώραν καί πόιν.ό σαιτε πρός άρκτον Εαξείνου τού Πόντου“...…(PG, ტ.105, სვ. 64).

„მიმოსლვათა მიხედვით, ანდრია მოციქული წასულა ქრისტიანობის საქადაგებლად ჯიქეთშიც, რომლის ცენტრი იყო ნიკოფსია. ჯიქებს არიანე იმიერკავკასიიდან მოსულ ტომებად მიიჩნევს. საინტერესოა დჲუბუას ცნობა იმის შესახებ, რომ „დადიანები ჯერ იძულებული იყვნენ გადმოეწიათ თავისი საზღვარი ჯიქეთიდან ანაკოფიამდე ამ ორი საუკუნის წინათ, ეხლა ის გადმოიტანეს ღალიძგაზეო“ (11.281).

როგორც თხზულება იუწყება, ანდრია მოციქული ჯიქეთიდან წასულა სჳღდიად წოდებულ ქვეყანაში: Καί καταλιπών αύτούς πρός τήν άνωτέρω Σουγδίαν ούτω καλουμένην Χώραν κατεληλίθει.ήτις νύν έστιν άοίκητος - „მიერ წარემართა მოციქული ქრისტესი და მივიდა ქუჱყანად, რომელსა ჰრქჳან სჳღდიაჲ, რომელ-იგი აწ მოოჴრდა“. ე.ი. ანდრია სოგდიაში ყოფილა, საიდანაც იგი ბოსფორის ქალაქში წასულა, ხოლო შემდეგ ტავრომანთა გუთეთში. სხვადასხვა ქვეყნის საისტორიო წყაროებიდან და მხატვრული თხზულებებიდან სამეცნიერო ლიტერატურაში (ვასილევსკი, პეტროვსკი, Marquart-ი, Peeters-ი, კეკელიძე, ყაუხჩიშვილი) დადგენილია, რომ გუთეთი მდებარეობდა შავი და აზოვის ზღვის ჩრდილოეთით. გუთები, რომლებიც შავი ზღვის ჩრდილო-აღმოსავლეთის სანახებში ცხოვრობდნენ, ორად იყოფოდნენ: თავრიდის (ანუ ტავრების) გუთები და ტეტრაქსით - გუთები. ცნობილია ისიც, რომ თავრიდის გუთები მკვიდრობდნენ ყირიმის ნახევარკუნძულის სამხრეთ-აღმოსავლეთით, რომელსაც სამხრეთით ზღვა ესაზღვრებოდა, ჩრდილოეთით კი უკრაინის მიმდებარე ტერიტორიები. ჩვენთვის ძალზე საინტერესოა ის გარემოება, რომ ტავრო-გუთებს (ბერძნ. ტექსტით: „Ταυροσκυθών“) ქრისტიანული სარწმუნოება ოფიციალურ სახელმწიფოებრივ რელიგიად ჰქონიათ გამოცხადებული და ქვეყანა საკმაოდ ძლიერი ყოფილა VIII საუკუნის ბოლომდე. როგორც ჩანს, წმ, ანდრია მოციქული ყოფილა ტავრო-გუთების თავდაპირველი განმანათლებელი².

სწორედ ტავროგუთეთის შესახებ გვაწვდის ცნობებს წმ. ანდრიას „მიმოსლვა“ და ამიტომ ამ მონაკვეთის ბერძნულ-ქართული ტექსტების მოყვანაც აუცილებლად და საჭიროდ მიგვაჩნია:

არ შეიძლება არ აღინიშნოს ერთი საინტერესო გარემოება, ბერძენი ავტორი შავი ზღვის შესახებ ყველგან წერს „Πόντος εύξείνου“, ხოლო ქართველ მთარგმნელს იგი თითქმის ყველგან გადმოაქვს ზღვისპირად.

„Χερσων“-ი გადმოტანილია „ქეროვნეთად“. ეპიფანეც ახსენებს ამ გეოგრაფიულ პუნქტს. საყურადღებოა მეორე ფაქტიც, ბერძნული ტექსტის სკვითია ეფთვიმეს ზოგჯერ გადმოაქვს გუთეთად. სკვითიის შესახებ საკმაოდ მდიდარი ცნობებია შემონახული საისტორიო წყაროებიდან და სამეცნიერო ლიტერატურაც საკმაოდ დიდია. სკვითები, როგორც მიუთითებენ, ძველირანული ტომები და ძველი დასავლურ-ქართველური ტომები იყვნენ. მათ შესახებ უძველესი ცნობები დაცულია ჰეროდოტეს „ისტორიასა“ და ქსენოფონტის „ანაბასისში“, რომელთაც ემყარებიან შემდგომი ხანის ისტორიკოსები. ჰეროდოტეს მიხედვით, ისინი ცხოვრობდნენ დნეპრისა და დონის სტეპებში და მომთაბარეობდნენ. იგი მათ გირჩის მჭამელებს უწოდებდა. განთქმული იყო მათი ხელოვნება, რომლის ნიმუშები აღმოჩენილია შავიზღვისპირეთის ტერიტორიაზე. რამდენადმე განსხვავებულია ქსენოფონტის თხზულებაში დაცული ცნობები. სკვითები ჭოროხის დასავლეთით მოსახლეობდნენ, პონტოს ტავრის სამხრეთ კალთებზე ვიდრე ტრაპეზუნტამდე. სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმულია მოსაზრება, რომ მისი სახელწოდება მეგრულ-ჭანურიდან უნდა მომდინარეობდეს, კერძოდ, „შკვითი“, რაც შვიდს აღნიშნავს, ხოლო ბერძნულში „შ“ ბგერის უქონლობის გამო გამოყენებულ იქნა „σ“ - სიგმა. მოჰყავთ ცნობები სტრაბონის „გეოგრაფიიდანაც“ (ი. ჯავახიშვილი, გ. მელიქიშვილი, თ.მიქელაძე)³. სტრაბონი ახსენებს სახელწოდებას „ჰეპტაკომეტაჲ - „Επτακωμήται“, რაც „შვიდსოფლელებს“ აღნიშნავს. არიანეს მიხედვით ისინი ცხოვრობდნენ პიტიუნტიდან ნიტიკემდე; მისივე ცნობით, კოლხები ინდოელი სკვითები არიან (12.76).

ბიზანტიური ეპოქის ისტორიულ წყაროებში ადრეული ხანის თხზულებები მიგვანიშნებენ სკვითებსა და სკვითიაზე, რომელსაც ხშირად, „მიმოსლვათა“ მსგავსად, შავიზღვისპირეთის ჩრდილო-აღმოსავლეთით მდებარედ მიიჩნევენ.

ახალი აღთქმის ყველა მნიშვნელოვანი გამოცემის სქოლიოებში მითითებულია, რომ წმ. ანდრია მოციქულმა იქადაგა მცირე აზიასა, საბერძნეთსა და სკვითეთში. ძველ ბერძენ მწერალთა ცნობების მიხედვით, ეჭვმიუტანელ ფაქტად უნდა მივიჩნიოთ, რომ პირველი ათასწლეულის პირველ ნახევარში სწორედ იბერიასა და მის მომიჯნავე ქვეყნებს უწოდებდნენ სკვითებს: „სკვითები“ ეწოდებათ პონტოსპირეთის ტომებსაც, (რომლებშიც შედიან: ბიძერები, პაფლატონები, მარიანდინები, ბითვინები). ამის მიხედვით იქმნება შთაბეჭდილება, რომ „სკვითები“ ჩვენი ავტორისათვის (იგულისხმება დიონისიოს პერიეგეტი) კრებითი ცნებაა და არა კონკრეტული ტომის ან ტომების სახელი“ (9.178). ცნობილია, რომ პლუტარქე ფაზისს სკვითეთის მდინარედ მიიჩნევდა: „ფასისი სკვითეთის მდინარეა, იგი ქალაქს (ე.ი. ქ.ფასისს) ჩამოუდის“ (10.37). ზემოხსენებული დიონისიოს პერიეგეტი სკვითიის რჩეულ ტომებად ბიძერებს, მაკრონებს, მოსინიკებს, ტიბარენებს, ხალიბებს მიიჩნევდა, რომელთა ქვეყანაშიც, „ქართლის ცხოვრების“ თანახმად, იქადაგა წმ. ანდრია პირველწოდებულმა. სტეფანე ბიზანტიელის ცნობითაც, სკვითური ტომები არიან აფსილები, სანიგები, ლაზები. იოანე ცეცეს მიხედვითაც კოლხებს, რომელთაც ლაზებსაც ეძახიან, აზიელი სკვითებიცა და ლევოსკირებიც ჰქვიათ და ცხოვრობენ აზიის იმ ნაწილში, რომელიც მდინარე ფასისთანააო. ცნობილი ფაქტია ისიც, რომ კავკასიონის მთებს სკვითეთის მთებს უწოდებდნენ. ძვ. წ. ბერძენი პოეტის თეოკრიტეს მიერ ნახსენები კავკასიის მთები სქოლიასტმა სკვითიის მთებად განმარტა (10.116).

საინტერესოა, რომ IV საუკუნის მოღვაწემ, ცნობილმა მწერალმა და ორატორმა ლიბანიოსმა თავის „პროგიმნასმატაში“ კოლხთა ქვეყანას „სკვითთა ქვეყანა“ უწოდა, აიეტს - „სკვითთა მეფე“, ხოლო მედეას - „სკვითთა მეფის ასული“ (3.68). ლიბანიოსის ცნობას განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს, რადგან როგორც ცნობილია, მან ფოთის (ფაზისის) რიტორიკულ სკოლა-აკადემიაში მიიღო განათლება.

ამიტომ ევსევი კესარიელის ცნობა, რომ ანდრია პირველწოდებულს ხვდა წილად სკვითეთი საქადაგებლად, უთუოდ გულისხმობს იბერია-კავკასიას და აქ მცხოვრებ ხალხებს. იგი წერს: „თომას, როგორც გადმოცემა გვიამბობს, პართია ხვდა წილად, ანდრიას სკვითია, იოანეს ასია, ხოლო პეტრე, როგორც ჩანს, უქადაგებდა პონტოში“(3.29).

შევნიშნავთ, რომ „ქართლის ცხოვრებაში“ დაცული ცნობები ანდრია მოციქულის იბერიაში მისიონერული მოღვაწეობის შესახებ ემთხვევა უცხოელ ისტორიკოსთა ცნობებს სკვითური ტომების ვინაობის შესახებ. ეს გვაფიქრებინებს იმას, რომ „ქართლის ცხოვრებაში“ დაცული ცნობები უძველეს წყაროებს უნდა ეყრდნობოდეს და მათ მიმართ უნდობლობა უმართებულოა. სკვითთა შესახებ საკმაოდ ვრცლად მსჯელობს წმ. ანდრია პირველწოდებულის შესახებ არსებულ თხზულებათა ერთ-ერთი უდიდესი მკვლევარი პეტროვსკი, რომელმაც სკვითია ორად - ევროპულ და აზიურ ნაწილებად დაყო. სკვითიაში მან კავკასიაში მცხოვრები ტომებიც მოაქცია.

ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ ძველ ქართულ და უცხოურ წყაროებში კავკასიის მთიანეთის, კასპიისა და შავ ზღვას შორის მოქცეული ქვეყნების ტერიტორია სკვითეთად მოიხსენიება, ხოლო აქ მცხოვრებნი - სკვითებად. ეს დასტურდება როგორც მოციქულთა მოღვაწეობის ეპოქის, ასევე წინარე და მომდევნო ხანის ისტორიკოსთა თუ სქოლიასტთა შრომებში. ამიტომ, როდესაც საისტორიო თხზულებები გვაწვდიან ცნობებს წმ. ანდრია მოციქულის სკვითეთში ქრისტიანობის ქადაგების შესახებ, პირველ რიგში სწორედ იბერია და მისი უშუალო მეზობლები უნდა ვიგულისხმოთ. შესაძლოა, ეს სახელწოდება ალანებსა, ჩრდილოეთ კავკასიასა და შავი ზღვის ჩრდილო-აღმოსავლეთით მდებარე ქვეყნებზეც ვრცელდებოდეს.

ჩვენს მიერ „მიმოსლვათა“ ზემომოტანილ მონაკვეთში ნახსენებია კიდევ რამდენიმე ტოპონიმი, რომელთა ადგილმდებარეობამ შეიძლება დავა გამოიწვიოს, მაგრამ ეს მხოლოდ იმის გამო, რომ თხზულებაში ზუსტი საზღვრები არაა გავლებული. აქ საყურადღებოა გეოგრაფიული სახელწოდება „ბოსფორი“ - „Βόσπορον“, რომელიც ორი ადგილის სახელწოდებაა. იმ ბოსფორის სრუტის გარდა, რომლის სანაპიროებთან მდებარეობდა სოფელი ბიზანტიონი და გაშენდა ქალაქი კონსტანტინოპოლი, ბოსფორად იწოდებოდა ახლანდელი ქერჩის სრუტე. ჩრდილოეთ შავიზღვისპირეთში მდებარეობდა საკმაოდ ძლიერი სახელმწიფო ბოსფორისა, რომელიც ძვ.წ,. V საუკუნეში ჩამოყალიბდა და საკმაოდ ხანგრძლივი ისტორია აქვს. სწორედ ამ ბოსფორის ტერიტორიაზე გაუვრცელებია ქრისტიანული რელიგია წმ. ანდრია მოციქულს. ბოსფორიდან წასულა იგი შემდგომ თრაკიასა და მაკედონიაში, აქაიასა და პელოპონესში, ე.ი. საბერძნეთის ტერიტორიაზე მდებარე პროვინციებში, სადაც აგრეთვე უქადაგნია ქრისტიანობა. მას მიუღწევია პატრამდე. სწორედ ამ ქალაქში დაასრულა სიცოცხლე წმ. მოციქულმა.

ტექსტში ეფვთიმეს მცირეოდენი ცვლილება შეუტანია. ბერძნულში არაა მოთხრობილი ანდრიას მოგზაურობის შესახებ მაკედონიიდან თესალონიკეში, რაც ქართულ თარგმანს დაცული აქვს. აქ საგულისხმოა ის გარემოება, რომ ანდრია პირვეწოდებულს მოუვლია საბერძნეთის სხვადასხვა კუთხეები და უქადაგნია ქრისტიანული სარწმუნოება. ამდენად, ჩანს, რომ იგი არის ერთ-ერთი უდიდესი მოციქულთაგანი, რომელსაც ქრისტიანული მოძღვრება უქადაგნია თითქმის მთელი რომის იმპერიის აღმოსავლეთში და მის მიმდებარე ქვეყნებში. ზემომოყვანილი ეპიზოდი იმითაცაა საყურადღებო, რომ ნახსენებია „ბიზანტია“ - „Βυζαντίον“, სოფლის სახელი, რომელიც ბოსფორთან ახლოს მდებარეობდა, რომლის მიხედვითაც შეერქვა შემდგომში სახელი „ბიზანტია“ რომის იმპერიის აღმოსავლეთ ნაწილს და სადაც შემდეგ გაშენდა ქალაქი კონსტანტინოპოლი.

შეინიშნება ერთი განსხვავებაც, ანდრია მოციქული ყოფილა არგჲუროპოლისში („Αργυρόπόλις“), რაც ქართულად ვერცხლის ქალაქს ნიშნავს. ამას მიუთითებს ბერძნული ტექსტი; როგორი ვითარებაა ქართულ თარგმანში? აქ ნახსენებია ქალაქი ხურისოპოლი, ანუ ოქროს ქალაქი („Χρυσόπολος“), სადაც ერთი სამოცდაათთაგანი სტაქე იყო ეპისკოპოსად დადგენილი წმ ანდრიას მიერ. საგანგებოდ მივმართეთ ეპიფანე მონაზონის ტექსტსაც, სადაც აგრეთვე „Αργυρόπόλις“-ი დასტურდება. კონსტანტინე პორფიროგენეტის თხზულებაში ქალაქ ბიზანტიონთან (კონსტანტინოპოლთან) ახლოს მდებარე ქალაქი ხურისოპოლიც დასტურდება. როგორც ირკვევა, ხურისოპოლი და არგჲუროპოლი სხვადასხვა გეოგრაფიული პუნქტია. „არგჲუროპოლი“, შესაძლოა, „არგურიად“ ცნობილი ქალაქის სინონიმი იყოს.

გზადაგზა ჩვენ ვიყენებდით ეპიფანე მონაზონის ტექსტსაც გარკვეული მიზნით, დაგვეზუსტებინა, როგორი მარშრუტებია დაცული ეპიფანესა და მ.ბონეს მიერ გამოქვეყნებულ თხზულებებში წმ. ანდრია მოციქულის შესახებ.

ნიკიტა პაფლაგონელის ცნობილ სიტყვაში „შესხმა წმიდისა და ყოვლად ქებულისა მოციქულისა ანდრიაჲსი“ („PG“., ტ.105, სვ.53-80), ანდრია პირველწოდებულის მისიონერული მოღვაწეობის გეოგრაფიული არეალი ასე ვრცლად არაა წარმოდგენილი. აქ მინიშნებულია წმ. ანდრიას ქადაგებების შესახებ შავიზღვისპირეთისა და საბერძნეთის ტერიტორიაზე მდებარე პროვინციებში, რომელთაგან დასახელებულია ქალაქი ბიზანტიონი, მაკედონია, თესალონიკე, პელოპონესი და აქაია, რომლის ქალაქ პატრაში აღესრულა კიდეც. შავიზღვისპირეთის ქალაქებისა და ქვეყნების შესახებ ზემოთ უკვე მივუთითეთ.

ამრიგად, თხზულების ქართული თარგმანის გეოგრაფიული არეალის, წმ. ანდრია მოციქულის სამისიონერო მარშრუტისა და ანდრიას მიერ განათლებული ქვეყნების ტოპონიმების შედარებამ ბერძნულ ტექსტთან საფუძვლიანად დაადასტურა, რომ ეფთვიმე ათონელს თავისი თარგმანის დედნად ჰქონია მაქს ბონეს მიერ „Analecta Bollandiana“-ში დაბეჭდიდლი ტექსტის ერთ-ერთი ხელნაწერი, რომელიც, შესაძლოა, გამოცემულისაგან მცირედით სხვაობდა. ქართულ თარგმანში ზუსტად არის დაცული ანდრია მოციქულის ის მარშრუტი, რომელიც ბერძნული ტექსტითაა დადასტურებული და ყოველი ტოპონიმი ბერძნულიდან ზედმიწევნითაა გადატანილი, რაშიც დავრწმუნდით ჩვენი საკმაოდ ვრცელი შედარებითა და მსჯელობით.

დაკვირვებამ აჩვენა, რომ ანდრია პირველწოდებული, ჩვენი საკვლევი ტექსტის მიხედვით, სამჯერ ყოფილა საქართველოში ქრისტიანული სარწმუნოების საქადაგებლად. ჩვენ შევეცადეთ სამივე მოგზაურობის მარშრუტის დადგენას, თუ რომელი მგზავრობისას სად შეჩერდა იგი და სად იქადაგა ქრისტიანობა. პირველად იგი სირიის ანტიოქიაში ჩასულა, საიდანაც გადასულა კაბადოკიაში ქალაქ ტჲანეში, შემდეგ გალატიის ქალაქ ანკჲრიაში, პონტოს სინოპეში, ამისინელთა ქალაქში, მოუვლია ტრაპეზუნდი მეგრელთაჲსა, საიდანაც ქართლში `Ιβηρία წასულა, ბოლოს პართიაში ყოფილა, საიდანაც აღდგომის დღესასწაულის აღსანიშნავად სხვა მოციქულებთან და ღვთისმშობელთან ერთად იერუსალიმს ასულა.

მეორე მოგზაურობაც სირიის (ასურეთის) ანტიოქიიდან დაიწყო. იმყოფებოდა ეფესოში, სადაც ღვთის ბრძანება მიიღო, რომ ბითვინია და გუთეთი განენათლებინა. ეფესოდან გაეშურა ფრიგიის ქალაქ ლავდიკიისაკენ, მოვლო ქალაქი ოდისო ამასიაში, ულუმბოს მთა, ბითვინიის ნიკეა, დაბა დავკომი, ნიკომიდია, ბითვინიისავე ქალაქი ქალკიდონი, არაკლია, ამასტრია, მდინარე პართენით ქალაქ ხარაკში ჩავიდა, საიდდანაც მეორედ ჩავიდა სინოპეში, მოვლო ზღვისპირა პონტო და მისი ქალაქი ზალიქო, ამასია, ტრაპეზუნდი სამეგრელოჲსა, ნეოკესარია, პართიის საზღვართან სამოსატელთა ქალაქი, საიდანაც კვლავ იერუსალიმს ავიდა მაცხოვრის აღდგომის დღესასწაულის აღსანიშნავად.

წმ. ანდრიას მესამე მოგზაურობისას ერთხანს მასთან ერთად იმყოფებოდნენ სიმონ კანანელი, მატათა და თადეოზი. ისინი ერთად იყვნენ მეფე ავგაროზთან ედესაში, საიდანაც წასულან ქართლში ჭოროხის ხეობით. აქ ანდრიამ იქადაგა სოსანგეთში (აწყურში), ოსეთში ქალაქ ფოსტაფორში შეჩერდა, მოვლო აფხაზეთი და მისი ქალაქი სევასტია, ჯიქეთი, სჳღდიაჲ, ქალაქ ბოსფორიდან ზღვით - ტავრო-გუთეთი; სვიმონ კანანელი დატოვა ნიკოფსიაში, სადაც გარდაიცვალა და სადაც ამჟამადაც არის მისი საფლავი; ქალაქები: თევდოსია ბოსფორთან ახლოს, ქეროვნეთი გუთეთში და აქედან გუთელის ნავით ზღვით სინოპეში ჩავიდა. ქადაგებით მოვლო ბიზანტია, ხურისოპოლი, თრაკიის ქალაქი ჰერაკლია, მაკედონია, თესალონიკე პელოპონესში და პატრა აქაიაში, სადაც აღესრულა კიდეც.

აი, ასეთი რთული მოციქულებრივი მისია ხვდა წილად წმიდა ანდრია პირველწოდებულს...

* * *

როგორც დაკვირვებამ გვიჩვენა, თარგმანი მოგვიანო ხანის კლასიკური ქართული ენის სინტაქსურ-სტილისტური ნორმების გათვალისწინებითაა შესრულებული. საუკუნეების მანძილზე შემუშავებული ქართული გრამატიკული ფორმები, სინტაქსური კონსტრუქციები, ფრაზის მხოლოდ ქართულისათვის დამახასიათებელი მიმოხრა, მხატვრული სტილი, ქართულ მეტყველებაში დამკვიდრებული მდიდარი ლექსიკა - აი, ყოველივე ის, რაც ერთიანობაში ქმნის „მიმოსლვათა“ ქართული თარგმანის ენობრივ-სტილისტურ სახესა და თხზულების მხატვრულ ქსოვილს.

ბერძნულ წყაროსთან შედარებისას ნათლად ჩანს, თუ როგორ თარგმნის თხზულების უდიდეს ნაწილს ეფთვიმე ათონელი და ქართული სინტაქსური კონსტრუქციების, ქართული იდიომების გამოყენებით ზედმიწევნით გადმოსცემს დედნის შინაარსს. აქვე შევჩერდებით ზოგიერთ საკითხზე თარგმანის ენასა და სტილთან დაკავშირებით.

ცნობილია, რომ ქართულ ნათარგმნ ძეგლებში ბიზანტიური ბერძნულის წარმოთქმის შესწავლის შედეგად ორი ძირითადი ნაკადი გამოიყო: 1.საკუთრივ ბერძნული, ანუ ათონურ-კონსტანტინოპოლური და 2.სამხრეთ-აღმოსავლური, ანუ სინურ-პალესტინური. ქართული თარგმანები ატარებენ თავიანთი წარმომავლობის უტყუარ ფონეტიკურ ნიშნებს, რომელთა მიხედვით საშუალება გვეძლევა განვსაზღვროთ თარგმანთა შესრულების ადგილი. ამჯერად ჩვენთვის ცნობილია „მიმოსლვათა“ თარგმნის ადგილი. იგი ათონის მთაზეა მომზადებული და ათონურ-კონსტანტინოპოლური ენობრივი თავისებურებების კვალობაზეა შესრულებული. ფონეტიკურ მოვლენათა ანალიზი მოწმობს, რომ ბიზანტიური პერიოდისათვის დამახასიათებელი წარმოთქმებია დადასტურებული ეფთვიმეს თარგმანში. მაგ. ბერძნული X ამ დროისათვის ქართულში ქ-დ გადმოდის, ნიმუში: `Αντιοχεια- ანტიოქია, ბერძნული Z (ძ) გადმოდის ზ-დ, ნიმუში: Λαξική - ლაზიკა, (ძვ. ბერძნ. უ) გადმოდის ხან უ-დ ან ჳ, უფრო მეტად კი ი-დ, ნიმუში: Φρυγία- ფრიგია, Βιθυνία- ბითჳნია; ει- დიფთონგი გადმოდის ს-ი-დ: `Ηράκλεια - ჰერაკლია, ან არაკლია.

მორფოლოგიურ-სინტაქსური თვალსაზრისით ეფთვიმეს თარგმანი ბერძნულ დედანთან მიმართებისას მცირეოდენ სიახლეს ამჟღავნებს. ძველ ბერძნულში თანდებული είς(-კენ) ნიშნავდა მოძრაობას რომელიმე ადგილისაკენ, ხოლო ბიზანტიურში მან შეიძინა განსხვავებული მნიშვნელობა, იგი - ში თანდებულით ითარგმნება ქართულად.

ბერძნული სიტყვა Άγγελος ქართულში ჩვეულებრივ -ზ დაბოლოებით უნდა გადმოვიდეს, „მიმოსლვაში“ ზოგჯერ იგი ს-დ არის გადმოტანილი: „ანგელოსი“.

ძველი ქართული ენისათვის დამახასიათებელია ახლანდელ კუმშვად სიტყვათა უკუმშველად გამოყენება ბრუნებისას. ეფთვიმესაგან კი ეს უკვე დარღვეულია. თუ უძველეს ძეგლებში ნათესაობით ბრუნვაში იყო „ქუეყანისაჲ“, ეფთვიმეს თარგმანში გვხვდება „ქუეყნითი ქუეყნად“, „სოფლითი სოფლად“.

ცნობილია ისიც, რომ ბერძნული ენისათვის დამახასიათებელია მიმღეობური კონსტრუქციების გამოყენება; ქართული სამწერლობო ენა ძნელად ეგუება ამგვარ კონსტრუქციას, ართულებს აზრის წვდომას, თუმცა XI საუკუნის ბოლო წლებიდან სწორედ ისეთი მთარგმნელობითი მეთოდი დამკვიდრდა ჩვენში, რომ მიმღეობური კონსტრუქციებიც ისევე გადმოჰქონდათ ბერძნულიდან ქართულად, როგორც ეს დედანში იყო. ამას თავისი გასამართლებელი მიზეზი ჰქონდა, ქართული თარგმანი ადექვატური უნდა ყოფილიყო ბერძნული დედნისა. ეფთვიმეს დროს, როგორც ეფრემ მცირემ მიუთითა, ქართველები „ჩჩჳლ“ იყვნენ და ეფთვიმეც „სძითა ზრდიდა“ მათ, ამიტომ ეფთვიმე თარგმნიდა შედარებით თავისუფლად, უფრო ზუსტად თუ ვიტყვით, ბერძნული მიმღეობური კონსტრუქციები მას ჩვეულებრივ ზმნის პირიანი ფორმებით აქვს გადმოცებული დამოკიდებულ წინადადებაში, რადგან მას ქართული ენის სინტაქსისათვის სწორედ ეს მიაჩნია ნორმად და ბუნებრივად. მოვიტანთ ერთ ნიმუშს:

როგორც ვხედავთ, ხაზგასმული სინტაქსური კონსტრუქცია გენეტივუს აბსოლუტუს ჩვეულებრივი მარტივი წინადადებითაა გადმოღებული.

ეფთვიმე ხშირად მიმართავს ლექსიკურ გამეორებებს, ზოგჯერ კალკებს. ეფთვიმეს თარგმანში შეიძლება გამოიყოს მთელი რიგი ქართული სიტყვებისა და ტერმინებისა, რომლებიც შესაბამისი ბერძნული სიტყვებისა და ტერმინების გავლენითაა გამოყენებული. ზოგი კი თვით ეფთვიმეს შემოტანილი უნდა იყოს შესაბამისი ბერძნული ტერმინების შინაარსის გათვალისწინებით.

ბერძნული „εν“-თი შედგენილ სიტყვებს ეფთვიმე ქართულში თითქმის ყოველთვის „კეთილით“ შედგენილ კომპოზიტებს უხამებს. შეიძლება რამდენიმე მაგალითის დასახელება:

Εύσέβεια- კეთილადმორწმუნეობა; მართლმორწმუნეობა;

Εύτράπεζος - სტუმართმოყვარე; კეთილმოყვარე.

Ανεύφημος - „ყოვლად ქებულად“ არის თარგმნილი არა მარტო ეფთვიმეს, არამედ ყველა სხვა ქართველი მთარგმნელის მიერ.

მიუხედავად იმისა, რომ ბერძნული სიტყვა საოცრად პოლისემანტურია, „მიმოსლვაში“ ყოველთვის ის სიტყვაა მთარგმნელის მიერ მოძებნილი, რომელიც დედანშია ნავარაუდევი. ამას თხზულების სხვა ენებზე შესრულებულ თარგმანებთან შედარებისას უფრო ნათლად ვამჩნევთ.

თარგმანზე დაკვირვება ასევე აჩვენებს, რომ ეფთვიმე თითქმის ყოველთვის ინარჩუნებს დედნისეულ მხატვრულ-გამომსახველობით ხერხებსა და საშუალებებს, ხატოვან სიტყვა-თქმებს, საერთოდ მხატვრულ ქსოვილს. ეფთვიმეს, როგორც მთარგმნელის ხელოვნება და ოსტატობა იმაში მდგომარეობს, რომ იგი ამ მხატვრულ სახე-ხატებს ქართულში შესაფერის ენობრივ სამოსელს უძებნის და უხამებს.

„მიმოსლვათა“ თარგმანის ენობრივი შესწავლა მომავლის საქმედ გვესახება. ამიტომ ამჯერად მხოლოდ ამ ზოგადი მსჯელობით დავკმაყოფილდებით.

არ შეიძლება არ შევჩერდეთ ზოგიერთ ისეთ დეტალზე, რომელიც მხატვრული თვალსაზრისით იმსახურებს განხილვას. მე-3 თავის დასაწყისში მოთხრობილია ანდრიას მიერ ცხოვრების წყაროს პოვნის შესახებ, რითაც იგი მწყურვალ ირემთან არის შედარებული: „პოვა წყაროჲ იგი ცხორებისაჲ უკუდავი და სურვიელად მოუჴდა პირველწოდებისაცა თჳსისა გამო, ვითარცა ირემი წყურიელი“… მისი წყარო 41-ე ფსალმუნის მეორე მუხლია: „ვითარცა სახედ სურინ ირემსა წყაროთა მიმართა წყალსათა, ეგრე სურის სულსა ჩემს შენდამი, ღმერთო“ (ფს. 41,2).

ფსალმუნური მოტივი შეიმჩნევა ანდრია პირველწოდებულის დაუცხრობლობის აღწერაში ქრისტიანობის საქადაგებლად: „…მიმორბიოდა, ვითარცა არწივი ფრთოვანი, განახლებული სულიერითა მით სიჭაბუკითა, ვითარცა დავით იტყჳს“. ცხადია, მისი წყარო 102-ე ფსალმუნია: „განახლდეს, ვითარცა ორბისა, სიჭაბუკე შენი“ (ფს. 102.5).

თხზულებაში სასულიერო მწერლობისათვის უჩვეულო პორტრეტია დახატული მოციქულისა: „რამეთუ ჰასაკითა გუამისაჲთა მცირე იყო, არამედ გრძელ და შუენიერ, თუალოან, წარბოან, მჴცოან და შუენიერ თმითა და წუერითა და სიგრძითა მცირედ მოდრეკილ“ (თ. 12). ნიკიაში წმ. ანდრიამ ეპისკოპოსად დაადგინა დრაკონტიოსი, „კაცი ვინმე შუენიერი და საღმრთოჲ (21-ე. თ.)“. ავტორის მიერ წმინდა ანდრია მოციქულის შესახებ, აგრეთვე ეპისკოპოს დრაკონტიოსის შესახებ, ნათქვამი „შუენიერ“ შეეხება მათ სულიერ სიდიადეს, სულიერ მშვენიერებას. ანდრიას გარეგნობის აღწერით ფაქტობრივად წმინდანის სახეა დახატული.

თხზულებაში საყურადღებოა ქალაქის, კერძოდ, ხარაკის გეოგრაფიული გარემოს აღწერა, რაც საერთოდ ახასიათებს სასულიერო მწერლობას, ოღონდ ყოველთვის მიზანდასახულადაა მოხმობილი გეოგრაფიული აღწერა-დახასიათება რომელიმე ადგილისა.

ორიოდე სიტყვით უნდა აღინიშნოს ავტორისეული შეხედულება წარმართობის შესახებ. საღმრთო წერილი და საწარმართო ზღაპარი ერთმანეთთანაა დაპირისპირებულია: „კითხვად საღმრთოთა წერილთა და არა საწარმართოთა ზღაპართა, არამედ თქუმულთა მოსესთა და სხუათა წინაწარმეტყუელთასა“…(თ.13); ავტორი უარყოფით კონტექსტში ახსენებს წარმართულ ელინურ ღვთაებებს არტემიდასა და აფროდიტას: „კერპი საწარმართოჲსა მის მაცთურისა არტემისი“ და „კერპი ბილწისა მის აფროდიტაჲსა“ (თ. 18). ანდრია მოციქულს ბრძოლა უწევს ფილოსოფოსებთან: „ფილოსოფოსნი მრავალნი, რომელნიცა სიტყუა-უგებდეს მოციქულსა ქადაგებისა მისთჳს საღმრთოჲსა“ (თ.28)...

* * *

ამრიგად, „ანდრია პირველწოდებულის მიმოსლვათა“ ბერძნულ-ქართული ტექსტების შედარება-შეჯერებამ იმ დასკვნამდე მიგვიყვანა, რომ ეფთვიმე ათონელს თხზულება ქართულად გადმოუთარგმნია ბერძნულ ენაზე შემონახული აპოკრიფულ-ჰაგიოგრაფიული თხზულებიდან, რომელიც XI-XII ს.ს. ხელნაწერთა მიხედვით არის გამოქვეყნებული მაქს ბონეს მიერ „Analecta Bollandiana“-ში. ფრ. ჰალკინის მითითებით, ბერძნული ტექსტის ავტორი უნდა იყოს ნიკიტა პაფლაგონელი, ფილოსოფოს-მონაზონი. თუმცა, როგორც ზემოთ აღინიშნა, თითქმის ყველა მკვლევარი, ვინც კი შეხებია თხზულების ავტორობის საკითხს, იგი „ანონიმად“ მიუჩნევია. მოცემულ შემთხვევაში ქართველი მთარგმნელის ცნობაც, რომ თხზულება ნიკიტა ფილოსოფოს-რიტორის, პაფლაგონელი-მონაზონის მიერაა თარგმნილი, განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა. შესაძლოა, ეფთვიმეს ხელთ „მიმოსლვათა“ ისეთი ხელნაწერი ჰქონდა, სადაც მითითებული იყო ავტორი. თუ ეს ასე არ იყო, მაშინ უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ტრადიცია ნიკიტას მიაწერდა ამ თხზულებას, რაც აირეკლა კიდეც ქართველი მთარგმნელის მიერ მოწოდებულ ცნობაში. „Analecta Bollandiana“-ში დაბეჭდილი ტექსტის ქართულ თარგმანთან შედარებამ ნათლად აჩვენა, რომ სამეცნიერო ლიტერატურაში აქამდე ეფთვიმეს დედნად მიჩნეული ეპიფანე კონსტანტინოპოლელი-მონაზონის თხზულება მხოლოდ ზოგიერთ დეტალში აჩვენებს მსგავსებას როგორც „AB“-ს ტექსტთან, ისე ქართულ თარგმანთან. ამიტომ ეპიფანეს თხზულებას ეფთვიმეს თარგმანის დედნად ვერ მივიჩნევთ.

ქართული თარგმანის შესწავლის დეტალურმა შედარებამ ჩვენს მიერ დედნად მიჩნეულ ბერძნულ ტექტთან ნათლად აჩვენა, რომ ეფთვიმე ათონელს ეს შესავალი თავად კი არ შეუდგენია, როგორც ეს აქამდე ითვლებოდა ჩვენს სამეცნიერო ლიტერატურაში, არამედ იგი თითქმის სიტყვასიტყვით უთარგმნია ბერძნული ტექსტიდან; განსხვავება მათ შორის მცირეა, რაც აღნიშნული გვაქვს შესაბამის ადგილას.

თხზულების გეოგრაფიული არეალის, წმ. ანდრია მოციქულის სამისიონერო მარშრუტისა და ტოპონიმების შედარებამ კი ნათლად დაადასტურა, რომ ეფთვიმეს დედნად გამოუყენებია ანდრიას „მიმოსლვათა“ „Analecta Bollandiana“-ში დაბეჭდილი ტექსტი. ქართულში ყოველი ტოპონიმი ზუსტად არის გადატანილი ბერძნულიდან, რაშიც დავრწმუნდით ჩვენი საკმაოდ ვრცელი მსჯელობითა და შედარებით.

ბერძნული ტექსტი ადასტურებს, რომ მისი ავტორი კარგად იცნობს იმ გეოგრაფიულ არეალს, სადაც იმოგზაურა და იქადაგა ქრისტიანობა წმ. ანდრია მოციქულმა. ამ მხრივ თხზულებას დიდი მნიშვნელობა ენიჭება საქართველოს ისტორიული გეოგრაფიის, აქ მცხოვრები ქართველი ტომების ცხოვრების შესწავლის საქმეში.

აღმოჩნდა, რომ ანდრია პირველწოდებული სამჯერ ყოფილა საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში ქრისტიანობის საქადაგებლად. თხზულების მიხედვით ხერხდება ქრისტიანობის თავდაპირველი გავრცელების არეალის ლოკალიზაცია მოციქულის თითოეული მოსვლისას.

ანდრია პირველწოდებულის „მიმოსლვათა“ ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანი ერთ-ერთი უძველესია და ის მცირეოდენი სხვაობები, რომლებიც შეიმჩნევა ქართულ-ბერძნულ ტექსტებს შორის, გვაფიქრებინებს იმას, რომ შესაძლოა ეფთვიმეს ხელთ ჰქონდა ბერძნული ტექსტის ისეთი ხელნაწერი, როგორიც ქართულმა შემოინახა, ან ეფთვიმე თავისი ჩვეული შემატება-კლების მეთოდით თარგმნიდა, ოღონდ სხვაობა ძალზე მცირეა, იგი ვარიანტულია და არა რედაქციული. თუ ეფთვიმეს მ. ბონესეული ტექსტისაგან ვარიანტულად განსხვავებული ხელნაწერი ჰქონდა ხელთ⁴, მაშინ ბერძნული აკადემიური ტექსტის მომზადებისათვის ქართული თარგმანის მნიშვნელობა იზრდება.

აქვე უთუოდ უნდა აღინიშნოს ის გარემოებაც, რომ ეფთვიმე ათონელის თარგმანით გაეცნო ქართველი საზოგადოებრიობა წმ. ანდრია პირველწოდებულის სამოციქულო მოგზაურობას საქართველოს ტერიტორიაზე. თხზულებას დიდი და განსაკუთრებული როლი შეუსრულებია ჩვენი ქვეყნის ეროვნული იდეოლოგიის შემუშავებაში, რამაც განსაზღვრა კიდეც თხზულების მნიშვნელობა საქართველოს ისტორიისათვის. წმ. ანდრიას „მიმოსლვათა“ ქართულად გადმოთარგმნა კულტუროლოგიურ მოვლენად იქცა, რადგან ქართველმა ბერებმა ანდრია მოციქულის მიერ საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელების ფაქტი გამოიყენეს ქართული ეკლესიის დაქვემდებარებისათვის მებრძოლ საპატრიარქოთა წინააღმდეგ.

ამრიგად, ეფთვიმე ათონელის მიერ წმ. ანდრია მოციქულის „მიმოსლვათა“ ქართულად თარგმნა არა მხოლოდ ლიტერატურული მოვლენა იყო, არამედ კულტურულ-ისტორიული მნიშვნელობის მქონე იდეოლოგიური ფაქტი, რომლის მიხედვითაც საქართველოს ეკლესია სამოციქულოდ მიიჩნეოდა, რასაც უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ჩვენი ქვეყნის ისტორიისათვის, რადგან ამით იგი უთანაბრდება იმ ქვეყნების ეკლესიებს, სადაც ქრისტიანული სარწმუნოება ქრისტეს მოციქულებმა იქადაგეს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ნ. ბერძენიშვილი, საქართველოს ისტორიის საკითხები, თბ., 1990. 2. მ. ბროსე, საქართველოს ისტორია, ნაწ. I, ტფ., 1895. 3. გეორგიკა, ბიზანტიელი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ, I, ტექსტები ქართული თარგმანით გამოსცეს და განმარტებები დაურთეს ალ. გამყრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1961. 4. გეორგიკა, II, ს. ყაუხჩიშვილის გამოც., თბ., 1961. 5. გეორგიკა, IV, ნაკვ.I, ს.ყაუხჩიშვილის გამოც., თბ., 1941. 6. Васильевский В. Г., Хождение Апостола Андрея в стране Мирмизон, ბ კნ.: Труд, ტ. II, ჩ. P. B., 1909. 7. პ. ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, თბ., 1954. 8. თ. მიქელაძე, სამხრეთ-აღმოსავლეთ შავიზღისპირეთის უძველესი მოსახლეობის ისტორიისათვის I სკვითები), საქ. მეცნ. აკადემიის მოამბე, ტ. 19, თბ., 1957. 9. თ.ყაუხჩიშვილი, ბერძენი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ I, თბ., 1967. 10. თ.ყაუხჩიშვილი, ბერძენი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ, IV, თბ., 1980. 11. ს. ჯანაშია, შრომები. VI, თბ., 1988. 12. ფლავიუს არიანე, მოგზაურობა შავი ზღვის გარშემო, თარგმანი, გამოკვლევა, კომენტარები და რუკა ნ. კეჭაღმაძისა, თბ., 1961.

Malkhaz Kobiashvili
Georgian translation of „Acts“ of Andrew the Firstcalled

The essay is dedicated the relation if Georgian translation of „Act“ of Andrew the Firstcalled“ by Eptvime Athoneli with the Greec original. particular attention is paid the Introduction of the work, identification of geographical area of St. Apostle.

By means of comparison of Greec and Georgian texst it becomes clear that the Georgian translation of "Acts" of Andrew the Firstcalled reveals undoubtful organic relationwith the work of the IX century Greec writwr, Nicetus the Paphlagonian. Besides, some Sstylistic peculiarities of Eptvime Athoneli are cleared out, which contributes further profound study of translations of this remarkable Georgian writer and translator of the X-XI centuries.

_______________

1. დასასრული (იბეჭდება შემოკლებით). წერილი პირველი და მეორე იხ. „ლიტერატურული ძიებანი“, XIX, თბ., 1998, გვ. 105-116 და XXI, თბ., 2000, გვ. 107-117.

2.აქ არ შეიძლება არ გავიხსენოთ ის ფაქტი, რომ იოანე გუთელ ეპისკოპოსი ამ თანამდებობაზე ქართველთა კათალიკოსს უკურთხებია

3. ამის შესახებ იხ. თ.მიქელაძე, სამხრეთ-აღმოსავლეთი შავიზღვისპირეთის უძველესი მოსახლეობის ისტორიისათვის (სკვითინები), საქ. მეცნ. აკად. მოამბე, თბ., 1957, ტ. 19, № 5.

4. ამასთან დაკავშირებით საჭიროდ მიგვაჩნია ეფრემ მცირის ერთ-ერთი „შეისწავეს“ ციტირება. საქმე შეეხება ეფთვიმეს მთარგმნელობით მეთოდს, რომელსაც ეფრემი შემდეგნაირად ხსნის: „თჳთ წმიდისა მამისა ჩუენისა ეფთჲმეს დედაჲ ესე გუარი მიხუდა“ (ქრონიკები, I, გვ. 226), ე.ი. შესაძლებელია ასეთი დედანი ჰქონდა ხელთ ეფთვიმესო, ვარაუდობდა XI საუკუნეშივე (ოღონდ ცოტა მოგვიანებით), მოღვაწე ცნობილი ქართველი მთარგმნელი.

ლეილა დათიაშვილი

ძველმა ქართულმა ლიტერატურამ ეფრემ მცირის თარგმანით ადრეული ბიზანტიური მწერლობის ერთი ფრიად საინტერესო ნიმუში შემოგვინახა. ესაა პალადი ჰელენეპოლელის (კაპადუკიელის) აგიოგრაფიულ-მემუარული ხასიათის თხზულება, რომელიც „ლავსაიკონის“ სახელითაა ცნობილი.

პალადი ჰელენეპოლელის სამოღვაწეო პერიოდი ზედმიწევნით ნაყოფიერი იყო ქრისტიანული ლიტერატურის ისტორიაში, რამეთუ ამ ხანას (IV-V სს.) ამშვენებს ისეთ ბუმბერაზ საეკლესიო მოღვაწეთა სახელები, როგორებიც იყვნენ: ბასილი კესარიელი, გრიგოლ ნაზიანზელი, გრიგოლ ნოსელი, ეფრემ ასური, იოანე ოქროპირი და სხვები. ეს ის დროა, როცა საეკლესიო ცხოვრებაში ინერგება მოღვაწეობის ახალი ფორმები და მეთოდები, როცა მძლავრად შლის ფრთებს ასკეტიზმი და ქრისტეს ერთგული მიმდევრები, მარტოობის ფანატიკური სურვილით შეპყრობილნი, მასობრივად მიეშურებიან უდაბნოებისაკენ, რათა განსაკუთრებული სიძლიერით იტანჯონ და ეწამონ, დაივიწყონ ყოველივე ამქვეყნიური საუკუნო სასუფევლის მოსაპოვებლად.

IV-V საუკუნეებში ფართო სამოღვაწეო ასპარეზი გახდა საერთოდ ეგვიპტე და კერძოდ მისი უდაბნოები. ათასობით მორწმუნე დამკვივდრდა ლიბიის უდაბნოში, ნიტრიის მთაზე, სადაც სახელი გაითქვა თებაიდელ მამათა მრავალმა თაობამ. ფართო სამონასტრო მშენებლობა გაიშალა ტაბენესეში, რომლის ტერიტორიაზე დიდმა სასულიერო მოღვაწემ პახომიმ (დაიბადა დაახლ. 292 წ. და გარდაიცვალა დაახლ. 346 წ.)² მტკიცე საფუძველი ჩაუყარა ბერმონაზვნურ ცხოვრებას და საკუთარი ხელმძღვანელობის ქვეშ მამათა და დედათა 12 მონასტერი გააერთიანა.

აქ, ეგვივპტეში, მოღვაწეობდნენ ასკეტური ცხოვრების ფუძემდებელი ანტონ დიდი (გარდ. 356 წ.), მაკარი მეგვიპტელი (გარდ. 393 წ.), მაკარი ალექსანდრიელი, პამბო, ევაგრე პონტოელი (მასწავლებელი და მეგობარი პალადი ჰელენეპოლელისა), მელანია ჰრომი, ამბა ამონა და სხვა მრავალი. ბევრი მათგანის სასულიერო საქმიანობას მიეძღვნა თანამედროვეთა ბიოგრაფიული თხზულებები, რომელთა შორის აღსანიშნავია: ათანასი ალექსანდრიელის „ანტონ დიდის ცხოვრება“, ანონიმი ავტორის „პახომის ცხოვრება“, „პავლე თებელის ცხოვრება“, „მელანია ჰრომის ცხოვრება“, უცნობი მწერლის ფრიად საინტერესო თხზულება „Historia monachorum“, საეკლესიო ისტორიკოსების - სოკრატეს, სოზომენეს, თეოდორიტე კვირელისა და სხვათა ნაშრომები.

ამ ნაწარმოებთა რიგში დგას პალადი ჰელენეპოლელის „ლავსაიკონი“, რომელიც მან ერთ-ერთი ბიზანტიელი დიდებულის, იმპერატორის პრეპოსიტის, ლავსეს, დავალებით შექმნა. ძეგლის წინასიტყვაობაში (ე.წ. „Προοίον“-ში), აგრეთვე ორ ეპისტოლესა (რომლებიც მიძღვნილია პრეპოსიტ ლავსესადმი და წინ უძღვის „ლავსაიკონის“ და დასასრულში³ ნათლად ჩანს მისი დაწერის მიზნები და მიზეზები, ამასთანავე - ავტორის სურვილები მთხოვნელისადმი. თვით ის ფაქტი, რომ ნაწარმოები ლავსეს სახელს უკავშირდება (τό Λαυσαικόν ან Λαυσιακόν) იმაზე მეტყველებს, რომ ავტორი უდიდესი პატივისცემით არის გამსჭვალული ლავსესადმი. მართალია, ეს გვიანდელი შერქმეულია, მაგრამ ფაქტი მაინც ფაქტად რჩება, რადგან ყველგან, სადაც კი პალადი მას მიმართავს, იგრძნობა ადრესატისადმი ღრმა პატივისცემა და მოკრძალება. ფუფუნებაში მყოფმა დიდებულმა, რომელსაც თავბრუ ვერ დაახვია ბრწყინვალე ცხოვრებამ, მოისურვა წმიდა მამათა ღვაწლი სამაგალითოდ გაეხადა, რამეთუ ჩინებულად მიხვდა, რომ ეს ცხოვრება წარმავალია და საჭიროა ადამიანმა სულის ხსნასა და მის უკვდავებაზე იზრუნოს. „ვჰნატრი გულს-მოდგინებასა და კეთილსა ნებასა შენსაო“ - მიმართვავს პალადი ლავსეს, გულწრფელად იწონებს რა მის სურვილს - კარგად გაეცნოს ეგვიპტელ მოღვაწეთა ცხოვრებას. პალადის აზრით, ყოველი ქრისტიანი ადამიანი ვალდებულია ისწავლოს ის, რაც არ იცის, ხოლო რაც იცის, ის სხვას ასწავლოს, რამეთუ „რომელსა არცა ერთი ამათგანი აქუნდეს, იგი ყოვლითურთ სნეულ არს“, რადგან „დასაბამი განდრეკილებისაჲ არს შეუწყნარებლობაჲ სიტყჳსჲ და მიუთუალველობაჲ სწავლისაჲ, რომლისათჳს მარადის სწყურის სულსა ღმრთის-მოყუარეთასა“ (A 143, 158-159).

ეპილოგიდან ვიგებთ, რომ ლავსე და პალადი ჰელენეპოლელი ახლო მეგობრები თუ არა, კარგი ნაცნობები მაინც ყოფილან ერთურთისა. „ლავსაიკონის“ ბერძნულ-ლათინური ტექსტებიდან ირკვევა, რომ მათი გაცნობა მომხდარა ტატიანეს კონსულობის დროს, ე.ი. 391 წელს⁴.

პალადი ჰელენეპოლელი „სარწმუნო დ ქრისტეს რჩეულ მონას“ უწოდებს ლავსეს და თავის მოყვარეთა შორის მას მიიჩნევს, როგორც „უპირატეს და წარჩინებულ“ პიროვნებას.

ეპილოგიდან ირკვევა აგრეთვე ისიც, რომ თხზულების დასრულების მომენტში ლავსე კვლავ იმპერატორის პრეპოსიტის თანამდებობაზე იყო, რადგან შემდგომში მას კაპადუკიის პრეფექტის პოსტზე ვხედავთ⁵

„ლავსაიკონის“ ქართული თარგმანი ეპილოგს ცალკე სათაურით გამოყოფს („აღმწერელი ამის წიგნისაჲ ჰმადლობს ღმერთსა“), ხოლო ბერძნულ ტექსტში იგი შესულია 151-ე თავში, რომლის სათაურია „Περί του συνόντος μοι άδελφού“.⁶

ქართული თარგმანის აღნიშნული ეპილოგი წარმოადგენს მთლიანად ლავსეს ხოტბა-დიდებას. ავტორი გულწრფელი სიყვარულით უძღვნის მას თავის წიგნს, რათა „ჰერისაებრი სარგებელი“ მიაგოს მომავალში და რათა „ჰერისაებრი სარგებელი“ მიაგოს მომავალში და რათა თხზულებაში მოხსენიებულ მოღვაწეთა დაუღლელი შრომა, ლოცვა, ჭირი და მღვიძარება მუდამ თვალწინ ჰქონდეს.

ამგვარად, პალადის წინასიტყვაობიდან, ეპისტოლეებიდან და თხზულების ეპილოგიდან, რომელიც ფაქტობრივად კვლავ ლავსესადმი მიმართვას წარმოადგენს, ნათლად ირკვევა, რომ „ლავსაიკონს“ გააჩნია უფრო ზნეობრივი ღირებულება, დაწერილია იგი სულის სარგებლიანობის მიზნით და არა განსაკუთრებული ისტორიული მისიით, რათა დავიწყებას არ მისცემოდა ესა თუ ის მოღვაწე ან რომელიმე ღირსშესანიშნავი მომენტი მათი სასულიერო ცხოვრებიდან.⁷

„ლავსაიკონის“ ბერძნულ ხელნაწერთა უმრავლესობა თხზულების ავტორად ასახელებს პალადის და, მკვლევართა და მეცნიერ-გამომცემელთა აზრით, ძირითადში ეს ჭეშმარიტად ასეა, მაგრამ ზოგიერთ ნუსხაში ნაწარმოების დამწერად სხვა პიროვნება გვევლინება. ასე მაგალითად, არის შემთხვევები, რომ პალადის მაგივრად „ლავსაიკონის“ ავტორად მოხსენებულია იერონიმე, ხოლო რამდენიმე ლათინურ თარგმანში მის ავტორად გამოცხადებულია ჰერაკლიდე.⁸ ამ ფაქტის საწინააღმდეგო ტროიცკი იმოწმებს საეკლესიო ისტორიკოსის სოკრატეს ცნობას, საიდანაც ირკვევა, რომ „ლავსაიკონის“ ავტორი მხოლოდ და მხოლოდ პალადი ჰელენეპოლელია და სხვა არავინ.⁹

პალადის ცხოვრებისა და მოღვაწეობის შესახებ, გარდა მისივე თხზულებაში დაცული მონაცემებისა, ბევრი არაფერი შემოგვრჩენია. სოკრატე ამბობს, რომ პალადი იყო მონაზონი, მაგრამ ხელნაწერთა სათაურებისა და თვით ნაწარმოების რეალიების გათვალისწინებით, მკვლევარები ერთხმად აღიარებენ, რომ იგი იყო ეპისკოპოსი.¹⁰ ლავსეს მიმართ მიწერილ მეორე ეპისტოლეში პალადი სრულიად გარკვევით წერს: „ამისა შემდგომად, ღმრთისამიერითა წყალობითა, ვიქმენ მე ეპისკოპოს და დავყვენ მას შინა ოცისა წლის ჟამნი, ვიდრე მოაქამდე“.¹¹ ვფიქრობთ, აქ საკითხი სრულიად ნათელია და ამდენად იგი სადავოდ აღარაა, რადგან პალადი თვითონ მიგვითითებს თავისი თანამდედობრივი მდგომარეობის შესახებ. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მანამ, ვიდრე იგი ეპისკოპოსად იქნებოდა ხელდასხმული, ე.ი. 33 წლის ასაკამდე, ჩვეულებრივი მონაზონი იყო და ეგვიპტის უდაბნოებში მოღვაწეობდა (იხ. „ლავსაიკონი“, A 143, 160).

პალადი დაიბადა 367 წელს¹² გალატიაში. ახალგაზრდობაში მიღებული უნდა ჰქონდეს მცირეოდენ განათლება. დაახლოებით 380 წელს¹³ გაემგზავრა ეგვიპტეში და, ი. ტროიცკის გამოანგარიშებით,¹⁴ ბერმონაზვნურ ცხოვრებას ეწეოდა 13 წლის მანძილზე. აქ იგი ერთ რომელიმე მონასტერში არ გაჩერებულა ხან ალექსანდრიაში მოღვაწეობდა, ხან ნიტრიის მთაზე, ხანაც კელდიაში. შემდეგ პალადი დაბრუნდა მცირე აზიაში და ხელდასმხულ იქნა ჰელენეპოლის ეპისკოპოსად. ჩანს, აქედან მიიღო მწერალმა ჰელენეპოლელის სახელწოდებაც.

ჰელენეპოლისის დატოვება მას მოუხდა რაღაც მიზეზის გამო. ს. ს. ავერინცევი მიიჩნევს, რომ ეს გამოიწვია „მისი ეპოქის საეკლესიო განხეთქილებამ“, ხოლო ი. ტროიცკი ამ ფაქტს უფრო აკონკრეტებს და იმოწმებს ე.წ. „Dialogus de Vita Chrysostomis“ -ს (Patrologia Graeka ტ. 47, გვ. 1-82) ცნობებს იმის თაობაზე, რომ პალადი იყო იოანე ოქროპირისა და ოლიმპიადას¹⁵ ახლო მეგობარი. მან თანაუგრძნო იოანე ოქროპირს, როდესაც მის წინააღმდეგ დაუნდობელი ბრძოლა იყო გამოცხადებული. სხვებთან ერთად იგი გაემგზავრა რომში, რათა ეშუამდგომლა იოანესთვის, მაგრამ დააპატიმრეს და სიენაში გადაასახლეს. ი. ტროიცკი დაბეჯითებით ამტკიცებს, რომ ეს ცნობა ემთხვევა „ლავსაიკონის“ 43-ე, 133-ე, 134-ე და 139-ე პარაგრაფების მონაცემებს.¹⁶ გადასახლებიდან დაბრუნების შემდეგ პალადი ჰელენეპოლელი მკვიდრდება თავის მშობლიურ გალატიაში და ქალაქ ასპუნის ეპისკოპოსი ხდება.

ს. ავერინცევის აზრით, სწორედ ამ მშვიდობიან წლებში უნდა ემუშავა მას „ლავსაიკონზე“¹⁷

პალადი გარდაიცვალა 430 წელს, 63 წლის ასაკში.

ესაა ზოგადი ბიოგრაფიული მონაცემები, რაც შეიძლება ითქვას მისივე თხზულების დაწვრილებითი ანალიზის გარეშე, მაგრამ მისი ცხოვრების და მოღვაწეობის დეტალური სურათის წარმოსადგენად მართებულად მიგვაჩნია უფრო ღრმად ჩავიხედოთ ტექსტში.

ჯერ კიდევ ბბ ეპისტოლეში ლავსესადმი ავტორი იძლევა ზოგიერთ ცნობას თავის თავზე. სხვათა შორის, ამ ფაქტს ხაზს უსვამს ეფრემ მცირეც, როცა იგი ბერძნულისაგან სრულიად განსხვავებული სათაურით თარგმნის მას. ბერძნულ რედაქციაში მისი სათაური ასეთია: „ιήγησις τούυ βίου των αγίων πατέπο“.¹⁸ „Δίγηοις“ ბერძნულში ნიშნავს „მოთხრობას“, „გადმოცემას“, რაც იმას გვაგულისხმებინებს, რომ ავტორი აქ უკვე იწყებს თავისი თხზულების ნარატიულ ნაწილს და ეგვიპტელ მამათა ცხოვრებიდან საინტერესო ეპიზოდების მოსასმენად გვამზადებს. ამდენად, ეს მონაკვეთი თხზულებისა მის ავტორს მარტო ეპისტოლედ არ მიაჩნია, მიუხედავად იმისა, რომ, ვიდრე თხრობა დაიწყებოდეს, მასში კვლავ გვხვდება მიმართვა ლავსესადმი და ამით ის აშკარად ეპისტოლურ ხასიათს ატარებს. უნდა აღინიშნოს, რომ ეს მომენტი შენიშნული აქვს ნაწარმოების ლათინურად მთარგმნელს და სათაურიც ამის შესატყვისად გადაუკეთებია: „Exemplar epistolae scriptae ad Lausum Praepositum, a Palladio episcopo Cappadocia“.¹⁹ ქართული თარგმანის ავტორი, ეფრემ მცირე, ცდილობს დაუახლოვდეს ბერძნულ ტექსტს, მაგრამ ამავე დროს სურს გარკვეული სიცხადე სათაურში იმ თვალსაზრით, თუ რისთვისაა კიდევ განკუთვნილი ნაწარმოების ეს თავი. ჩვენ არ ვიცით, ხსენებული სათაური როგორ იყო წარმოდგენილი იმ ბერძნულ ნუსხაში, რომელიც ეთრემს ეჭირა ხელთ, ამიტომ ქართული ტექსტის გავრცობილი სათაური მთარგმნელის ინიციატივას უნდა მივაწეროთ, თუ დედნის საკუთრებაა, ამის გადწყვეტა დღესდღეობით ჭირს. მითითებული სათაური კი თარგმანში ასე იკითხება: „მისივე, მაიმსა ჩუენისა პალადი ეპისკოპოსისა კაპადუკიელისაჲ მისვე ლავსოეს მიმართ პრეპოსიტისა, რომელსა შინა დასწერს შემოკლებით თავისა თჳსისათჳს და შემდგომითი შემდგომად მოიჴსენებს ცხორებასა თავთა მამათასა“ (A 143, 159).

ეპისტოლეში პალადი აფრთხილებს ადრესატს, რომ პირველ რიგში თავის თავზე უამბობს. მონათხრობიდან ვიგებთ, რომ წამოიზარდა თუ არა პალადი („აღორძინებასა თანა ჰასაკისასა“), იგრძნო შიში ღმრთისადმი და სამონაზვნო მოღვაწეობის სურვილი გაუჩნდა, რასაც მალე მოჰყვა ის, რომ იგი „მარტოდ ცხორებულთა თანა შეაერთა“. აქ იგულისხმება პალადის წასვლა ეგვიპტეში, რომელზეც შემდეგ თავში ლაპარაკობს.აქვე მიუთითებს პალადი, რომ ეგვიპტეში მოღვაწეობდა 33 წლის ასაკამდე.

როგორც ტექსტიდან ჩანს, პალადის ეგვიპტეში საკმაოდ ბევრ ადგილას უცხოვრია, ბევრი გაჭირვებაც უნახავს. იგი დადიოდა ეგვიპტის უდაბნოებში ლუბიაში, თებაიდაში, სჱნში, სადაც ტაბენევსელნი იყვნენ, პალესტინაში, ასურეთში, შუამდინარეთში და, როგორც თვითონ ამბობს, „კერძოთა დასავლისათა ჰრომს და კანპანიას“ (A 143, f,160). პალადი წერს ლავსეს: „მე უკუე.. მრავალთა წმიდათა თანა ზრახვად ღირს ვიქმენ და არა თუ გარეწარითა რაჲთმე აღძრვითა გულის-სიტყჳსაჲთა, არამედ შეწევნითა წყალობისა ღმრთისაჲთა ოცდაათორმეტისა დღისა გზისა სლვად ღირს-ვიქმენ უდაბნოთა ეგჳპტისათა და ამას თანა მოვლე ყოველი ქუეყანაჲსაბერძნეთისაჲ ფრჴივ და სიფიცხესა შინა გზისასა ნუგეშინის მცემდა და მახარებდა ხილვაჲ ღმრთის-მოყუარეთა კაცთაჲ დასმენაჲ სიტყჳსა მათისაჲ, რამეთუ მათ მიერ ღირს-ვიქმენ შეძინებად სათნოებისა, რომლისაგან უქონო ვიყავ“ (გვ.163).

იმ მიზნით, რომ ქრისტე ღმერთის „სათნო-საყოფი“ მონა ყოფილიყო, პალადი ერთ რომელიმე მონასტერში კი არ დამკვიდრებულა და მხოლოდ მარხვით, ლოცვითა და მღვიძარებით უმოღვაწია, არამედ უკისრია მეტად მძიმე მოვალეობა: მიზნად დაუსახავს, მოენახულებინა „ღმრთის-მოყუარე კაცები“ (სხვათა შორის მათში ბევრი ფრიად გამოჩენილი მოღვაწე იყო) და მათგან სასარგებლო სიტყვა მოესმინა. ამან საშუალება მისცა, გარკვეული ცოდნა მიეცო, რაც მას აგრერიგად აკლდა. ამ ფაქტს მეტად განიცდიდა იგი და სინანულით სწერდა ლავსეს: „ხოლო შენ... მიითუალენ სიტყუანი ესე ჩემისა უსწავლელობისა მიერ აღწერილნიო“(გვ. 164).

II ეპისტოლედან ჩანს, რომ პალადი კარგად იცნობდა საღვთისმეტყველო ლიტერატურას, ბიბლიას, რომელიღაც ანტიკური წყაროდან იმოწმებს, რომ პითაგორას, დიოგენს და პლატონს ღვინის სმა არ უყვარდათ, მათივე თანამოაზრედ მიაჩნია მანიქეველნი და „სხვა ფილოსოფოსები“.

პალადის სასულიერო მოღვაწეობის პირველი ნაბიჯები ალექსანდრიაში იწყება. აქ იგი, როგორც თვითონ აღნიშნავს, მოვიდა „მეორესა წელსა თევდოსისა დიდისა მეფისასა (έν τή Δευτέρα υ'υπατία Θεοδοσίου τού μεγάλου βασιλέως) PG, t.34, გვ.1009). ეს კი, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, თარიღდება 380 წლით. ამ დროისათვის პალადი უკვე 17-18 წლის ჭაბუკია. პირველი სასულიერო მოღვაწე, ვისაც აქ პალადი შეხვდა და ვისაც იგი დაემოწაფა, იყო საკჳრველი და ყოვლით კერძო განშუენებული სიტყჳთა და წესითა და გონიერებითა“, სახელად ისიდორე (გვ.171), ალექსანდრიის უცხოთსადგურის განმგებელი. თხზულებაში პალადი აღნიშნავს, რომ ამ „ღმრთივ სულიერმა“ ადამიანმა აღზარდა იგი, პალადიმ მოძღვართან აღიარა, რომ მას აკლდა სწავლა-განათლება და მხოლოდ ფიზიკურ შრომაში იყო გამოწრთობილი. ამის გამგონე ისიდორემ იგი წაიყვანა უდაბნოში და თებაიდიდან მოსულ წმიდა კაცს, დოროთეს, მიაბარა. აქ პალადის უნდა დაეყო სამი წელი, ხოლო ამ ვადის გასვლის შემდეგ, „შეჭურვილი მოძღურებითა და სწავლითა სულიერისა მის და წმიდისა მამისაჲთა“, უკან უნდა მიქცეულიყო ისიდორესთან. მაგრამ სამი წელი ვერ გაძლო იქ პალადიმ, რადგან მძიმედ დაავადდა (გვ.173). იგი იძულებული გახდა კვლავ ისიდორესთან დაბრუნებულიყო. დროის რა მონაკვეთია აქ საგულვებელი, ძნელი სათქმელია, ვინაიდან ამაზე ავტორი არ მიგვანიშნებს.

ალექსანდრიაში ყოფნისას პალადი გაეცნო დიდჱმოსს, უსინათლო მოღვაწესა და მწერალს. როგორც თვითონ აღნიშნავს, პალადის მასთან ოთხჯერ ჰქონია შეხვედრა და ბევრი საინტერესო ამბავი მოუსმენია მისგან.

თხზულებიდან ვიგებთ (A 143, გვ.185), რომ პალადის ალექსანდრიაში რამდენიმე წელი გაუტარებია. დადიოდა მის გარშემო მდებარე მონასტრებში, „სათნო კაცთაგან“ სულის მარგებელი ამბების მოსმენის მიზნით, რის შემდეგად გამგზავრებულა ნიტრიის მთაზე, რომელიც ალექსანდრიის სამხრეთით მდებარეობდა. აქ პალადი გვიჩვენებს მისი გამძლეობის საოცარ სურათს, როცა გადმოგვცემს, რომ ერთ დღეში გაიარა 70 მილიონი სივრცის ჭილაკი, რომელსაც ეწოდებოდა მარია. პალადი და მისი თანამგზავრები ასულან მთაზე, რომელიც ჭილაკს სამხრეთით ესაზღვრებოდა. ეს მთები ყოფილა „ყოვლად უდაბნო“ და როგორც თვითონ გადმოგვცემს, „მისწუთებიან ვიდრე ეთიოპიად და მაზიკონად და მავრიტანიამდე“ (A 143, 186). აქ ცხოვრობდა ხუთი ათასი ბერი, რომელთა შორის ერთი წელი იცხოვრა პალადიმ. დროის ამ მონაკვეთში იგი მრავალ მოღვაწეს გასცნობია, რომელთა შორის განსაკუთრებით ასახელებს არსისიოს დიდს, პუტუვასტოსს, აგიონოსს, ხრონიოსსა და სერაპიონს. მათგან ბევრი საინტერესო ამბავი მოუსმენია და წასულა შორეულ უდაბნოში, ანუ მისი სიტყვებით რომ ვთქვათ - „უშინაგანესსა უდაბნოსა“(იქვე).

ნიტრიის მთაზე ყოფნისას პალადი გაეცნო მელანია ჰრომს, რომლის შესახებათ ბევრი საგულისხმო რამ გვიამბო თავის „ლავსაიკონში“. ამავე ადგილზე ყოფნისას პალადიმ შეიტყო მის აქ მოსვლამდე გარდაცვლილი მოღვაწეების - აპოლონიოსის, პაისიოს, ესაიას, ნათანაელისა და სხვათა საქმიანობის ამსახველი ამბები.

პალადი გასაოცარი გულმოდგინებიფთა და წადილით ეძიებდა ყოველ მნიშვნელოვან თუ უმნიშვნელო დეტალს წმიდა მამათა ცხოვრებიდან, საგანგებოდ სწავლობდა მათ ადგილ-სამყოფელს, დაწვრილებით ეკითხებოდა ამა თუ იმ ბერის თანამედროვეებს, თუ როგორ მოღვაწეობდა ის, ვინც მას აინტერესებდა.

პირადად იცნობდა პალადი მაკარი ალექსანდრიელს, როგორც აღნიშნავს, მაკარი მეგჱპტელის (გარდ. 393 წ.) სწორ მოღვაწეს, რომელიც სენაკების ხუცესი იყო. პალადიმ ერთ-ერთ მის სენაკში 9 წელი დაჰყო, ამათგან სამი წელი მაკარის გარდაცვალებამდე.

თხზულებიდან ჩანს, რომ პალადი ყოფილა იერუსალიმში (A 143,275) და იქ საგულისხმო ისტორია მოუსმენია ერთი „დაცემული“ ქალწულის შესახებ.

განსაკუთრებით აღსანიშნავია პალადის ყოფნა ტაბენესეში, სადაც მას მეგობარი ჰყოლია, სახელად აფთონი. პალადი საფუძვლიანად გასცნობია პახომის განთქმული მონასტერს პებოუში (გვ.285), დაახლოებია ბერ-მონაზვნებს და კარგად შეუსწავლია მათი მოღვაწეობა, შრომითი საქმიანობა, რასაც იგი ზედმიწევნით აღვგიწერს „ლავსაიკონში“.

პალადი ძალიან დაინტერესებულა ერთ-ერთი მოღვაწის, სახელად იოანეს, საქმიანობით. იგი ცხოვრობდა და მოღვაწეობდა ქალაქში, რომელსაც ეწოდებოდა მგელ (έν Λυλώ τή γόλει). იოანეს სულიერი ცხოვრებისა და დაუღალავი შრომის ამბავი ცნობილი გახდა პალადისთვისაც და იგი, ნიტრიის მთის ძმათაგან მალულად, მარტოდმარტო გაემგზავრათებაიდაში. ეს იყო თვრამეტდღიანი მომქანცველი მგზავრობა ფეხით და ნავით მდინარეზე. ბოლოს მან მიაღწია მთის ძირას. ამას დაემთხვა ნილოსის ადიდების პერიოდი, რასაც იმ არემარეში ეპიდემიური დაავადებები მოჰყვებოდა ხოლმე. პალადის შეეყარა სენი და დაავადდა. ამ გარემოებამ მისი შეყოვნება გამოიწვია. როგორც იქნა, მიაღწია იოანეს ადგილსამყოფელს, მოითმინა შაბათამდე, რადგან ამ დღეს ღებუოლბდა იგი მისვლელებს, და შეხვდა სახელგანთქმულ მოღვაწეს. იოანემ პალადის ეპისკოპოსობა უწინასწარმეტყველა (A 143,294-295).

ამ ამბიდან სამი წლის შემდეგ პალადი დასნეულდა კუჭ-ნაწლავის დაავადებით.ყმებმა იგი სამკურნალოდ გააგზავნეს ალექსანდრიაში, რადგან წყალმანკი ემუქრებოდა. აქ ექიმებმა პალესტინაში წასვლა ურჩიეს, რადგან იქაური ჰაერი კარგად მოქმედებდა ასეთ ავადმყოფზე. განკურნების შემდეგ პალადი წავიდა ბითვინიაში, სადაც იგი ქალაქ ჰელენეპოლის ეპისკოპოსად აკურთხეს.

ეპისკოპოსობის პერიოდში პალადის დიდი უსიამოვნება შეემთხვა იოანე ოქროპირის მეგობრობისა და თანამოაზრეების გამო. იგი დააპატიმრეს და გადაასახლეს (ტროიცკის აზრით - სიენაში), სადაც მან პატიმრობაში თეთრმეტი თვე გაატარა, როგორც თვითონ ამბობს, „სენაკსა ბნელსა“ (გვ.298).

ნიტრიის მთაზე, ტაბენესეში, იერუსალიმში, რომში, ჰელენეპოლისსა თუ ნალატიაში ყოფნისას პალადი შეხვდა, გაეცნო და ესაუბრა მრავალ სასულიერო მოღვაწეს. აქ არის ბევრი აღიარებული, სახელგანთქმული პირი, ბევრიც შედარებით უცნობი, მაგრამ ეს პალადის არ აშინებს. პირიქით, იწყებს რა წმიდა მამათა ცხოვრების აღწერას, სპეციალურად მიუთითებს იმ ფაქტზე, რომ იგი არა მარტო ქალაქებისა და დაბების რჩეულ მოღვაწეებზე ამახვილებს ყურადღებას, არამედ შორეულ პუნქტებში, უდაბნო ადგილებში, გამოქვაბულებსა და მონასტრებში დამკვიდრებულ ბერ-მონაზვნებზეც, რომლებიც ქრისტეს სახელის სადიდებლად და იმქვეყნიური სამუდამო ნეტარების მოსაპოვებლად დღედაღამ მარხვასა, მღვიძარებასა და ლოცვაში ატარებდნენ დროს. პალადის პირადი ნაცნობები არიან: ისიდორე, დოროთე, დიდჱმოს, მაკარი ალექსანდრიელი (ხუცესი სენაკებისა), მოსე ლუბიელი - „კაცი მშჳდი და ფრიადითა სიყუარელითა აღსავსე“, იოანე ოქროპირის აღმზრდელი საბინიანა, ასელილა (რომაელი მოღვაწე, მონასტრის წინაყღვარი), ნეტარი ავიტა, მეუღლით მისით აპრინიანოთი და ასულით ევნუმიათი, ადოლი ტარსუსელი, რომელიც გაიცნო იერუსალიმში და რომელსაც ძალზე საინტერესო მოღვაწედ თვლის; ინნოკენტი ხუცესი, სახელგანთქმული მოღვაწე, რომელთანაც სამი წელი გაატარა. პალადი ამ უკანასკნელის მიმართ საგანგებოდ მიუთითებს, მის შესახებ იმას ვიტყვი, რაც სხვას დაავიწყდაო; ფილორომი - „კაცი ფრიად მოღუაწე და მოთმინებით მოქალაქე“, რომელიც მან გაიცნო გალატიაში, პაფნოტი, „კეფალად“ წოდებული; ღადდანა პალესტინელი, დიოკლი - ჯერ ვაჭარი და შემდეგ ფილოსოფოსი, რომელიც ხშირად ესაუბრებოდა პალადის. ერთ-ერთი ნიმუში ამ საუბრებისა თხზულებაშიცაა წარმოდგენილი (A 143,356); ატტალიდი - ანტინოოს დედათა მონასტრების (სულ იყო 12 მონასტერი) წინაძღვარი, მარკოზ მონაზონი, კრონიოსი, ირონ ალექსანდრიელი, აფთონი - პახომის მონასტრის ბერი, პალადის ახლო მეგობარი; სერაპიონი - უაღრესად საინტერესო მოღვაწე; მელანია ჰრომი - წარჩინებული ოჯახის შვილი და დიდგვაროვანი კაცის მეუღლე, რომელიც მონაზვნად აღიკვეცა და სასულიერო ცხოვრებას მიჰყო ხელი; სილვიანა - რუფინუსის და. საფიქრებელია, რომ პალადი ახლო იცნობდა მის სახელოვან ყმასაც; ულჱმპია (იგივე ოლიმპია) - ასული სელევკო კომიტყოფილისა, ნაშობი წარჩინებულთა ეპარხოზთა; კანდიდა - ტრაიანე სტრატიოტის ასული, გელასია - ვიღაც ტრიბუნის ასული; მელანია მცირე - მელანია ჰრომის შვილიშვილი; ქალწული, რომელმაც ათანასე ალექსანდრიელი დევნისაგან დაიფარა და 6 წლის მანძილზე თავისთან მალავდა; იულიანა - ქალწული, რომელმაც დამალა ორიგენე. პალადის ამ უკანასკნელთა უპოვია ძველი წიგნები, რომელთაც „სტიქარონი“ ეწოდებოდა და რომლებიც დაწერილი იყო ორიგენეს მიერ. ეს წიგნები დაკარგულად ითვლებოდა, მაგრამ ჩანს, ისინი გადაურთჩენია იულიანას. როგორც ქალი ამბობდა, აღნიშნული თხზულებები ყოფილა ებრაელის, სჱნმახოსის, წიგნთა თარგმანები; გალატიაში, ქ. ანკჲრიაში, პალადი გაცნობია სევირიანოსს, და ბოლოს, აღსანიშნავია პალადის ნაცნობობა ქალწულ მაღნასთან.

განსაკუთრებით უნდა შევჩერდეთ ევაგრეს პიროვნებაზე, რომელიც პალადის მასწავლებელი და მეგობარია ბერძნული ტექსტის მიხედვით (იხ.§86) და რომლის შესახებაც აზრთა სხვადასხვაობაა სამეცნიერო ლიტერატურაში. „Ο' ύτος τώ μέν γέγνει γέγονε Ποντικος πόλες `Ιβήρν“²⁰ („ეს იყო წარმოშობით პონტოელი, იბერთა ქალალიდან“) - ვკითხულობთ პალადი ჰელენეპოლელის „ლავსაიკონის“ 86-ე თავში, რომელიც სპეციალურად ევაგრესადმია მიძღვნილი. აქვე გვაწვდის პალადი სხვა საყურადღებო ცნობებსაც ევაგრეს შესახებ, კერძოდ იმას, რომ იგი იყო მღვდლის შვილი, არგეოსთან მდებარე კესარიის ეკლესიის ეპისკოპოსის, წმიდა ბასილის მიერ მედავითნედ დაყენებული. მის ელვარე ნიჭს, პალადის თქმით, სათანადო ყურადღება მიაქცია „უბძნესმა და ფრიად მიუდგომელმა და ყოველი სწავლულობით მბრწყინავმა“ წმიდა გრიგოლ ნოსელმა, მაშინ ეპისკოპოსმა, ბასილი კაპადუკიელის ყმამ, რომელმაც იგი აკურთხა დიაკვნად.

პალადი ჰელენეპოლელი არ არის ერთადერთი IV-V საუკუნის მოღვაწეთა შორის, ვინც ევაგრეს შესახებ გარკვეული ბიოგრაფიული ცნობები დაგვიტოვა. ამ მონაცემების მიხედვით, იგი პონტოს ერთ-ერთი ქალაქის მკვიდრია. გამოთქმულია სხვა მოსაზრებაც, რომ იგი იყო იბერიელი. დაბადების თარიღად მიჩნეულია დაახლოებით 345 წელი. მსგავსად პალადი ჰელენეპოლელისა, ყველა ბიოგრაფი მიუთითებს, რომ ევაგრე დაიბადა მღვდლის ოჯახში, რომ იგი ბასილი კესარიელმა აკურთხა მედავითნედ (პალადის აზრით - გრიგოლ ნოსელმა), ხოლო შემდეგ გრიგოლ ნაზიანზელმა თუ გრიგოლ ნოსელმა - დიაკვნად. მიუთითებენ, რომ 381 წელს იგი დასწრებია კონსტანტინოპოლის მსოფლიო საეკლესიო კრებას,²¹ რის შემდეგაც კარგა ხანს დარჩენილა ბიზანტიის დედაქალაქში. აქ მან სახელი გაითქვა თავისი ორატორულ-პოლემიკური ნიჭით ერეტიკოსებთან ბრძოლაში,²² მაგრამ მის მიმართ მტრულად განწყობილმა წრეებმა იძულებული გახადეს კონსტანტინოპოლიდან გაქცეულიყო და იერუსალიმისთვის შეეფარებინა თავი. ამის შემდეგ იგი გადავიდა ნიტრიის მთაზე და იქ დაყო დაახლოებით 2 წელი, ხოლო საბოლოოდ გადასახლდა კელლიაში, სადაც იცხოვრა და იღვაწა სიკვდილამდე. ევაგრე გარდაიცვალა 399 თუ 400 წელს.

ევაგრეს შესახებ ცნობებს გვაწვდიან ჰიერონიმე (დაიბ. 348 წ.), ნიკიფორე კალისტე (ქსანთოპულოსი), III-(IV საუკუნეების მოღვაწე, სოკრატე სქოლასტიკოსი (Vს.), სოზომენე (VI ს.) და სხვები, რომლებიც ერთხმად აღიარებენ, რომ ევაგრე იყო ორიგენეს (185-254) მიმდევარი. ეს უკანასკნელი ამტკიცებდა ადამიანის სულის წინასწარ არსებობას და ჯოჯოხეთის ტანჯვა-წამებათა დასასრულს. საინტერესოა ლეონტი ბიზანტიელის (VI ს.) აზრი ორიგენეს შესახებ: „ესე უკუე ორიგენი, ძუელი კაცი და უწინარეს კონსტანტინესსა გამოჩინებული, დიდ იყო და ფრიად სწავლულ და მრავალთა შრომათა წარმგებელ წმიდისა წერილისა ზედა, ღრამმატიკოსი ჴელოვნებით“,²³ თუმცა იქვე მის მწვალებლურ აზრებსაც განაქიქებს: „ძე ანუ უფროჲს არს მამისა, ანუ უმცროჲს, ანუ-სწორ. აწ უკუე უკუეთუ გამოვაჩინო, ვითარმედ არცა უფროჲს არს, არცა-სწორ, ცხად არს, ვითარმედ უმცროჲს არს“ (იქვე). ხოლო რაც შეეხება სულთა პირველადობისა ჯოჯოხეთს ტანჯვა-წვალების დასასრულის საკითხს, ამის შესახებ ლეონტი ბიზანტიელი ირონიას ვერ ფარავს: „ხოლო რომელმა-იგი ცხადად აღიარებს და სიტყჳთგებაჲ არავის აქუს სულთა პირველ-მყოფობისა და სატანჯველთა დასრულებადობისა, სიცბილ არს“ (იქვე, გვ. 76).

როგორც ვნახეთ, ლეონტი ბიზანტიელს (და არა მარტო ლეონტის, მას ასეთად მიიჩნევენ სხვებიც) ორიგენე უდიდეს მწვალებლად ჰყავს დახასიათებული, მაგრამ ამასთან ერთად არ მალავს მის ნიჭსა და განსწავლულობას. ჩანს, ეს უკანასკნელი ხიბლავდა ევაგრეს და ამიტომაც დაემოწაფა მას. მოწაფე და მასწავლებელი, ორივე შეაჩვენეს მეხუთე მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე კონსტანტინეპოლში 553 წ.

თანამედროვეებზე დიდ გავლენას ახდენდა, როგორც ირკვევა, ევაგრეც. მის ნიჭსა და სიბრძნეს მოუხიბლავს პალადი ჰელენეპოლელი და თავის მასწავლებლად და მეგობრად გაუხდია იგი, ხოლო რუფინუსს ერთ-ერთ პირველთაგანს უთარგმნია მისი შრომები ლათინურად, რაც მის ორიგნენისტობაზე მიუთითებს.²⁴ „ეთრემ ასურის შემდეგ ყველაზე უფრო შესანიშნავი იყვნენ ფილოსოფიის ორივე დარგში დიდიმოს ალექსანდრიელი და ევაგრი პონტოელი“ - წერს ნიკიფორე კალისტე.²⁵

ევაგრე პონტოელი კ. კეკელიძეს მიაჭნია კლასიკური ხანის მისტიკურ-ასკეტიკური მწერლობის ერთ-ერთ გამოჩენილ წარმომადგენლად, რომლის თხზულებათა თარგმანები შესრულებულია ლათინურ, სირიულ, კოპტურ, სომხურ და ქართულ ენებზე.²⁶ ეს უკანასკნელი შემონახულია ერთადერთი ხელნაწერით (Sin. 35, ი. ჯავახიშვილის აღწერილობით), რომელიც მე-10 სუკუნით თარიღდება.

მეცნიერებაში მწვავედ დაისვა ევაგრეს ეროვნების საკითხი. ჩვენამდე მოღწეული ცნობების საფუძველზე ქართველი მეცნიერები მივიდნენ იმ დასკვნამდე, რომ ევაგრე იყო წარმოშობით იბერი, ქართველი.²⁷

უნდა აღინიშნოს, რომ „ლავსაიკონის“ ეფრემ მცირისეული თარგმანი ევაგრეს არც ცალკე თავს უძღვნის, როგორც ეს ბერძნული ტექსტის მინისეულ გამოცემაშია, და არც მის იბერიელობაზე მიგვითითებს. საერთოდ არ დგას ქართულ თარგმანში მისი წარმომავლობისა და ვინაობის საკითხი. ევაგრე აქ არც პალადის მასწავლებლის როლში გვევლინება. მასში იგი, ამმონისთან ერთად, ჩათვლილია ერთ-ერთ წმიდა კაცად, რომელმაც ავტორს სტეფანე ლუბიელის თავგადასავალში უამბო. ევაგრე და ამმონი, როგორც ჩანს, ახლოს იცნობდნენ მას და ხშირადაც ნახულობდნენ.

ევაგრეს და ამმონის აოცებთ სტეფანე ლუბიელის გამძლეობა, რომელსაც ის იჩენდა, როცა უკეთებდნენ მძიმე ოპერაციას. ისინი ზარგანხდილნი, საოცრად შეძრწუნებულნი უცქეროდნენ, თუ როგორი სიმშვიდით იტანდა სტეფანე თავსდატეხილ გასაჭირსდა თვითონ ამშვიდებდა დამწუხრებულ ევაგრეს და ამმონის: „ნუ სავნებელ გექმნების, შვილნო, საქმე ესე, რამეთუ არარაჲ არს ბოროტი ყოველი, რომელი ყოს ღმერთმან, ვინაჲთგან არაოდეს მიზეზ იქმნების ბოროტისა. არამედ ვიტყჳვითარმედ სიტკბოებით მოავლენს აქათა ამათ ტანჯვათა ჴორცთასა, რაჲთა მერმეთაგან სული განათავისუფლოს. და უმჯობეს არს აქა მოწევნაჲ სასჯელისაჲ მცირედ ჟამ, ვიდრეღა შემდგომად განსლვისა და აქაც მიცვალებისა“ (A 143,266).

ამრიგად, „ლავსაიკონის“ ქართული თარგმანის ევაგრე პალადისთვის არის ერთი ჩვეულებრივი ყმათაგანი, რომელმაც ტიმოთე ლუბიელის თავგადასავალი უამბო.

ეს ფაქტი უაღრესად პრობლემატურია და გარკვეულ წილად უკავშირდება „ლავსაიკონის“ რედაქციების საკითხს. ამიტომ მასზე მომდევნო ქვეთავში გვექნება საუბარი.

„ლავსაიკონის“ რედაქციები და ხელნაწერები

„ლავსაიკონი“ რამდენიმე რედაქციითაა ჩვენამდე მოღწეული, რაც დიდ სიძნელეებს ქმნის მისი თავდაპირველი სახის დასადგენად. დღეისათვის გარკვეულია, რომ არსებობს მისი ორი მთავარი ბერძნული რედაქცია, რომელთაგან, ი. ტროიცკის აზრით, შეიძლება დანარჩენი რედაქციების გამოყოფა და შესწავლა. ერთი რედაქცია გამოქყვენებულია 1616 წელს Jean de Meurs -ის მიერ,²⁸ ხოლო მეორე გამოსცა Fronto Ducaeus -მა 1624 წელს.²⁹ Heraclidis Paradisus -ის მიერ შესრულდა პირველი რედაქციის ლათინური თარგმანი, რომელიც შევსებული და შესწორებული სახით გამოქვეყნდა ლიპომანისა და როსვეიდის მიერ მინის პატროლოგია ლატინაში (ტ.74, გვ.243-342).

დუცეუსისეული მეორე რედაქციის ლათინური თარგმანი შეასრულა Heraclidis Paradisus-მა (Paris-1555), მხოლოდ სხვა ნუსხების გამოყენებით. სწორედ ეს თარგმანია გამოცემული, დუცეუსისეულ ბერძნულ ვრცელ რედაქციასთან ერთად, მინის პატროლოგია გრეკას 34-ე ტომში (გვ. 995-1262) დუცეუსისეული რედაქცია თავისი მოცულობით საგრძნობლად განსხვავდება მეურსის რედაქციისაგან. განსხვავებაა მასალის განლაგებაშიც.

ორი, ერთმანეთისაგან არსებითად განსხვავებული რედაქციის არსებობა, ბუნებრივია, ბადებდა იმის გამორკვევის სურვილს, თუ რომელი მათგანია ძირითადი, პირველადი. მეცნიერება (განსაკუთრებით დასავლეთევროპული) ასეთად მიიჩნევდა „ლავსაიკონის“ ვრცელ ანუ დუცეუსისეულ რედაქციას, მაგრამ შემდგომში გაჩნდა აზრი იმის შესახებ, რომ ამ რედაქციაში შეტანილია ანონიმი ავტორის თხზულება „Historia monachorum,³⁰ რომლის ლათინური თარგმანიც შესრულებულია რუფინუსის მიერ.³¹

ი. ტროიცკიმ სპეციალურად შეისწავლა ს საკითხი და იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ მკვლევარები ამას ხსნიდნენ სხვადსსხვა მიზეზებით: 1. პალადი ჰელენეპოლელი და რუფინუსი სარგებლობდნენ ერთი და იმავე წყაროთი;³² 2. პალადიმ თვითონ შეიტანა თავის თხზულებაში „Historia monachorum“; 3. რუფინუსმა ისარგებდა „ლავსაიკონიდან“ და თავისი ნაშრომის საფუძვლად გამოიყენა იგი.³³

აქ ჩამოთვლილი არცერთი ვარაუდი არ მიიჩნია სინამდვილედ ი. ტროიცკიმ და პირველ რიგში იმის გარკვევის აუცილებლობა დააყენა, თუ რომელია სუფთა, უშენამატო „ლავსაიკონი“. ასეთად მკვლევარს მიაჩნია თხზულების მოკლე რედაქცია, რომელიც „Historia monachorum“-იდან ნასესხები შინაარსის შემცველი არაა. ამას ადასტურებს ჯერ კიდევ VI საუკუნის ბერძნული, სირიული და სომხური ხელნაწერები პალადი ჰელენეპოლელის საანალიზო თხზულებისა. უდარებს რა აღნიშნულ ხელნაწერებს ნაწარმოების ვრცელ რედაქღციას, ი. ტროიცკი იმ დასკვნამდე მიდის, რომ ეს ორი ძეგლი ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად შეიქმნა და სრულიად სხვადასხვა თხზულებებია, თავიანთი წარწერებით და სათაურებით, წინასიტიყვაობებითა და ეპილოგებით.³⁴

გამოითქვა ახრი იმის შესახებაც, რომ „ლავსაიკონის“ მოკლე რედაქცია წარმოიქმნა ვრცელის შემოკლების გზით (ლუციუსი), მაგრამ იგი სამეცნიერო წრეებში არ გაიზიარეს. ზოგიერთმა მკვლევარმა იმის შესაძლებლობაც დაუშვა, რომ „ლავსაიკონის“ მეორე რედაქცია თვით პალადიმ გააკეთა, რაც ასევე გაუზიარებელი დარჩა.³⁵

იმის გამოსავლინებლად, თუ რომელი რედაქცია უნდამივიჩნიოთ „ლავსაიკონის“ ძირითად ტექსტად, ერთმანეთს აპაექრებდნენ ორ ხელნაწერს (ი. ტროიცკი) ესაა P2 - პარიზის ნუსხა №1628 - და მოსკოვის სინოდურ ბიბლიოთეკაში დაცული ბერძნული ხელნაწერი №165.

ამთავითვე უნდა აღინიშნოს, რომ ორივე ნრუსხა მოკლე რედაქციისაა, რაც იმას გვაფიქრებინებს, რომ მეურსმა „ლავსაიკონის“ ბერძნული ტექსტის გამოცემისას (1616 წ.) რომელიღაც ანალოგიური ხელნაწერით ისარგებლა.

ამ ორი ნუსხის (P2 და მოსკოვის სინოდ. ბიბ-კის №165) მონაცემების გაანალიზების შემდეგ ი. ტროიცკი იმ დასკვნამდე მიდის, რომ „ლავსაიკონის“ მოსკოვური ნუსხა ყველა იმ კომპონენტით, რაც მას გააჩნია, სერიოზულ განაცხადს აკეთებს თავისი პირველადობის შესახებ.³⁶

ი. ტროიცკიმ შეისწავლა და ერთმანეთს შეუდარა „ლავსაიკონის“ ბევრი რედაქცია თუ ხელნაწერი, საფუძვლიანად გააანალიზა თხზულების შედგენილობა, მისი ქრონოლოგია, გეოგრაფიული არე და სხვა, რის შედეგადაც მიიჩნია, რომ პირველად შეიქმნა „ლავსაიკონის“ მოკლე რედაქცია, ხოლო შემდეგ რომელიცაც ანონიმმა რედაქტორმა იგი განავრცო უცნობი ავტორის ძეგლით, რომლის სათაურია „Historia monachorum“. მკვლევარმა „ლავსაიკონის“ მოკლე რედაქციის ყველაზე საიმედო ნუსხად, ავტორისეულ ტექსტთან სიახლოვის თვალსაზრისით, ჩათვალა მოსკოვის სინოდალურ ბიბლიოთეკაში დაცული №165 ხელნაწერი.

„ლავსაიკონმა“ მდიდარი ხელნაწერული მემკვიდრეობით მოაღწია ჩვენამდე. ამას ხელი შეუწყო მისმა მრავალენოვანმა თარგმანებმა, როგორიცაა: ლათინური, სირიული, სომხური, კოპტური, არაბული, ეთიოპური, სლავური³⁷ და ქართული. ამათგან უკანასკნელი, რომელიც შესრულებულია ეფრემ მცირის მიერ, სრულიად უცნობი იყო დასავლეთევროპული და რუსული მეცნიერებისათვის.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ამ საქმეში უაღრესად შრომატევადი სამუშაო შეასრულა ინგლისელმა მეცნიერმა Dom Guthbert Burler -მა, რომელმაც საფუძვლიანად შეისწავლა „ლავსაიკონი“, მისი ხელნაწერები და თარგმანები.³⁸ მანვე გამოსცა კრიტიკულად დადგენილი ტექსტი პალადის თხზულებებისა.³⁹ სამწუხაროდ, ჩვენ ვერ მოვიპოვეთ Butler -ის შრომა „The Lausiac History“, ვერც მის მიერ გამოცემული ბერძნული ტექსტი საანალიზო თხზულებისა. ამიტომ ამჯერად მივუთითებთ მხოლოდ ზოგიერთ ბერძნულ ხელნაწერს.

უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღვნიშნოთ, რომ „ლავსაიკონის“ ბერძნული ხელნაწერები VI საუკუნიდან გვხვდება (კერძოდ 532 წლიდან). ასევე ძველია მისი სირიული და სომხური თარგმანების შემცველი ნუსხების (VI ს.).

სანიმუშო ხელნაწერადაა მიჩნეული მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის №165 ნუსხა. მის მეტოქედ თვლიან (Preuschen -ი) პარიზის ბერძნულ ხელნაწერს №1628, რომელიც მეცნიერებაში P2 ინდექსით აღინიშნება. ამ ორ ხელნაწერს შორის მკვლევარებმა არსებითი ხასიათის სხვაობა შენიშნეს, რაც იმაში გამოიხატება, რომ მოსკოვური ნუსხა (№165) არც მასალის დალაგების მხრივ არ ემორჩილება გარკვეულ თანამიმდევრობას. ავტორი აქ თავისუფლად გადადის ერთი გეოგრაფიული პუნქტიდან მეორეზე: საუბრობს რა ეგვიპტის ზოგიერთ მოღვაწეზე, შემდეგ იგი მოულოდნელად იწყებს საუბარს სხვა ქვეყნის მოღვაწეთა შესახებ; ან კიდევ: ერთ მომენტში რომ მამაკაცებზე მოგვითხრობს, შემდეგ წარმოგვიდგენს ქალთა გალერეას, მაგრამ მალე ისევ მამაკაცებს უბრუნდება.

Preuschen -მა ღრმად შეისწავლა P2 და იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ მასში საქმე ამ მხრივ უფრო მოწესრიგებულია: აქ არაა არავითარი არათანამიმდევრობა და გადახვევები, გეოგრაფია ძალზე მკვიდრია, ხოლო ქალების შესახებ ყველა საუბარი ბოლოშია გადატანილი (თუმცა ზოგან აქაც გვხვდება მამაკაცთა სახელები, მაგრამ ისინი ერთგვარად შუაშია მოქცეული და მათი გამოყოფა არც ხერხდება). გარდა ამისა, P2-ში მთელი რიგი თავებისა წარმოდგენილია შესავლით (იხ.§117-ის დასაწყისი). სხვათა შორის, ეს დასაწყისი აქვს მოსკოვურ ნუსხასაც, მაგრამ აქ მის შემდეგ მოდის რამდენიმე ქალის სახელი, რომელთაც მოსდევს მამაკაცთა სახელები. იგი სწორედ ამიტომ ამტკიცებს P2-ის უპირატესობას. აღსანიშნავია, აგრეთვე, რომ P2-ში არის ერთგვარი საზეიმო წინასიტყვაობა, რომელიც წინ უძღვის ქალთა შესახებ თხრობას, მაშინ როცა მოსკოვის №165 ხელნაწერში იგი ნაკლებად ესადაგება იმ ადგილს და სრულიად არაბუნებრივად გამოიყურება.⁴⁰

ყოველივე ამის გამო ი. ტროიცკი მიუთითებს: „ჩვენ ვეთანხმებით Preuschen -ს P2-ის უფრო მოწესრიგებულობაში, მაგრამ ვერ დავეთანხმებით იმაში, რომ ასეთი რიგი იყოს პირველადი (ხაზი ჩვენია- ლ.დ.), ორიგინალისეული, რომ ასეთი თანამიმდევრობით გამოვიდა იგი ავტორის ხელიდან. სწორედ ასეთი მოწესრიგებულობა აყენებს ეჭვქვეშ P2-ის პირველადობის საკითხს. როგორ დავიჯეროთ, რომ სინოდის ბიბლიოთეუის №165 ხელნაწერის (ე.ი. მისი ორიგინალის) რედაქტორმა ასეთი არევ-დარევა შეიტანა „ლავსაიკონის“ საუკეთესო ხელნაწერში, აურდაურია გეოგრაფია, ქალაქებისა და მამაკაცების სახელები და სხვა? ეს უაზრობაა“.⁴¹

აღსანიშნავია, აგრეთვე, ამ ორი ნუსხის ურთიერთდაშორება ერთი ფრიად საგულისხმო ფაქტის გამო. საქმე ეხება იმას, რომ P2 არ შეიცავს თხრობას ევაგრეს შესახებ (იხ.Migne, PG. t 34ბ §86), მაშინ როცა მოსკოვის ნუსხას იგი გააჩნია. უნდა ითქვას, რომ ეს უაღრესად ნიშანდობლივი ფაქტია, რადგან ხელნაწერთა უმრავლესობაში ევაგრესადმი მიძღვნილი თავი (86) სრულიად აღარ ჩანს.

ასევე განსხვავდებიან ეს ნუსხები მე-19 თავის მონაცემებში. ამ პარაგრაფში, რომელიც დაცულია P2-ში, ხოლო სხვებში აღარ გვხვდება, მოთხრობილია, თუ როგორ გააცოცხლა სასწაულებრივად მაკარი მეგვიპტელმა მიცვალებული. Preuschen ს მიაჩნია, რომ იგი „ლავსაიკონის“ შემადგენელი ნაწილია, მაგრამ ი. ტროიცკი არ ეთანხმება მას, რადგან სხვა ბერძნულ ნუსხებში ვერ პოულობს ანალოგიურ თხრობას. Pკუგთსრუტ-ი კი ამ შემთხვევაში იშველიებს „ლავსაიკონის“ მოკლე ლათინურ რედაქციას, რომელიც გამოქვეყნებულია მინის Patrologia Latina-ში (ტ.74) და კორტურ რედაქციას, სადაც ეს ისტორიაა დაცული.⁴² მოცემული დეტალი გააჩნია ქართულ თარგმანსაც, მაგრამ ამ და სხვა მსგავს საკითხებზე ქვემოთ ვისაუბრებთ.

მოსკოვის სინოდალურ ბიბლიოთეკაში დაცულია კიდევ ერთი ნუსხა „ლავსაიკონისა“ (№191). არსებობს პარიზის 1627 ხელნაწერი (P5), ცნობილია აგრეთვე V2 ნუსხა (Codex Vindobonensis, hist. gr 9).

კ. კეკელიძე ასახელებს აგრეთვე თხზულებების სხვა ხელნაწერებსაც (Fucotiani, Christophorsoni, Savill).⁴³

აქვე უნდა შევნიშნოთ „ლავსაიკონის“ ბერძნულ ნუსხებთან დაკავშირებით ისიც, რომ 88-ე თავამდე თითქმის ყველა ეთანხმება ერთმანეთს. განსხვავება იწყება შემდეგი თავებიდან. გამონაკლისად ამ შემთხვევაპში ისევ P2-ს მიიჩნევენ,⁴⁴ სადათ გამოტოვებულია 78-82-ე (იერონიმეს შესახებ) და 86-ე (ევაგრეს შესახებ) თავები. გარდა ამისა, ამ ხელნაწერს არ გააჩნია შემდეგი პარაგრაფები: 102, 109, 112, 113, 116, 125-135, 150.

მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის 1 165 ხელნაწერი ამ მხრივ აშკარად განსხვავდება P2-ისაგან. აქ გამოტოვებულია მხოლოდ 116-ე დვ 150-ე პარაგრაფები. ამ ფაქტის გამო ი. ტროიცკი გამოთქვამს ვარაუდს, რომ ესთავები, შესაძლოა, სულაც არ იყო „ლავსაიკონის“ ავტორისეულ ტექსტში და შემდეგი დროის გადამწერებმა შეიტანეს.⁴⁵

პალადი ჰელენეპოლელის „ლავსაიკონი“, როგორც უკვე ითქვა, ქართულადა არის თარგმნილი. თხზულება თარგმნა ეფრემ მცირემ. ანალოგიური ხასიათის ძეგლები „ლიმონარი“, აპოფთეგმური ნაწარმოებები) ყველ საქართველოში დიდი პოპულარობით სარგებლობდა, რამაც, ალბათ,განაპირობა ის, რომ „ლავსაიკონი“ ჩვენამდე რამდენიმე ხელნაწერითარის მოღწეული. ეფრემმცირეს უთარგმნია პალადის რპირველი და მეორე ეპისტოლე დავსესადმი და პირდაპირ გადაუბამ მისთვის ძირითადი ტექსტი.

დღეისათვის ხელმისაწვდომია „ლავსაიკონის“ ქართული თარგმანის შემდეგი ნუსხები: A 143, 154, 164, 166, 196, 362, 400, 682; ქუთ. 51, 53, 80; S ფონდის 2566, 3639, 5260, აგრთვე ცენტრარქივის №302 ნუსხა.

A კოლექციის №128 და №749 ხელნაწერებში გვხვდება პალადი ჰელენეპოლელის ბ ეპისტოლე ლავსეს მიმართ (A 128, p. 337მ-338მ, A 749, ფ.25-26).

„ლავსაიკონის“ ქართული თარგმანის უძველესი ნუსხაა A 143, რომელიც XII საუკუნით თარიღდება. ხელნაწერი შეიცავს 388 ფურცელს, შესრულებულია ეტრატზე ნუსხურით. იგი ჩვენამდე სრული სახით არაა მოღწეული, ხოლო რაც არის, ისიც დაშლილი და დაზიანებულია.

„ლავსაიკონი“ ეპისტოლეებითურთ აქ მოთავსებულია 157-385 ფურცლებზე.⁴⁶

ხელნაწერს გააჩნია მინაწერები როგორთ ხუცურად, ისე მხედრულად.

მეორე მნიშვნელოვანი ხელნაწერი „ლავსაიკონის“ ტექსტის დადგენისა და გამართვისათვის არის A 682. იგი შესრულებულია ქაღალდზე იშვიათი სილამაზის ნუსხურით III-IV საუკუნეებში. ნუსხა შეიცავს 253 ფურცელს, ჩასმულია ხის ტყავგადაკრულ ყდაში. საწერად გამოყენებულია მოყავისფრო მელანი, მაგრამ სათაურები და საზედაო ასოების დიდი ნაწილი დაწერილია სინგურით. ხელნაწერი ჩამოტანილია გელათის მონასტრიდან.

ნუსხას აქვს გვიანდელი მხედრული მინაწერები. „ლავსაიკონი“ აქ მოთავსებულია 1კ-61მ ფურცლებზე.⁴⁷

დანარჩენი ხელნაწერები მოგვიანო ხანისაა (ძირითადად VII-XVII სს) და ტექსტის დასადგენად, როგორც დამხმარე ხელნაწერები, ვარგისია. აქედან განსაკუთრებით უნდა გამოვყოთ A ფონდის 164-ე ნუსხა, რომელიც 1750 წლის თარიღდება. იგი შესრულებულია ნუსხურით და შეიცავს მხოლოდ ლავსესადმი მიწერილ ეპისტოლეებს და თვივ „ლავსაიკონს“.⁴⁸ ხელნაწერი ჩვენამდე კარგად არის მოღწეული.

ცოტა უფრო ადრეა გადანუსხული (1710 წ.) A ფონდის №166 ხელნაწერი. გადამწერია ვინმე ნიკოლოზი. შესრულებულია ნუსხურით. აქ პალადის თხზულებას 452კ-575კ ფურცლები უჭირავს.⁴⁹

VII-VIIISსაუკუნეებს მიეკუთვნება A ფონდის №196 ხელნაწერი-კრებული, რომელიც შეიცავს 373 ფურცელს და გადაწერილია ბესარიონ ორბელიშვილის მიერ ნუსხურით. „ლავსაიკონი“ აქ მოთავსებულია 266კ-342მ ფურცლებზე.⁵⁰

VII საუკუნისაა ამავე კოლექციის №154 ნუსხა,⁵¹ რომელიც შეიცავს 366 ფურცელს და შესრულებულია ნუსხურით. გადამწერია ვინმე პავლე (226კ), დამკვეთი-არქიერი რომანოზი, გიორგი ერისთავის შვილი (366კ). „ლავსაიკონი“ აქ წარმოდგენილია ეპისტოლეებითურთ და უჭირავს 269კ-338კ ფურცლები.

VIII საუკუნეებშია შესრულებული აგრეთვე A ფონდის №362 ნუსხა, რომელიც 367 ფურცელს შეიცავს. გადამწერია ვინმე გაბრიელი. „ლავსაიკონი“ აქ შედგება 72 თავისაგან⁵² და მოთავსებულია 265-340 გვერდებზე.⁵³

პალადი ჰელენეპოლელის „ლავსაიკონი“ დაცულია მე-19 საუკუნის ერთ ნუსხაში (A 400), რომელიც 1819 წელს მონაზონ გაბრიელს შეუსრულებია მხედრულად. ტექსტი შეიცავს 73 თავს და ხელნაწერში უჭირავს 1-272 გვერდები.⁵⁴

„ლავსაიკონი“ გვხვდება, აგრეთვე, S ფონდის სამ ხელნაწერში. ესენია: №2566, 3639, 5160. №2566 ხელნაწერი XVIII საუკუნეებშია შესრულებული ნუსხურად დიაკონ მიტროფანეს მიერ. აქ ეფრემ მცირის სხვა თარგმანებიცაა მოთავსებული. ხელნაწერი შეიცავს 320 ფურცელს. აქედან 10251 გვერდები დათმობილი აქვს პალადი ჰელენეპოლელის „ლავსაიკონს“.⁵⁵

1758 წლით თარიღდება ამავე კოლექციის №3639 ნუსხა, რომელიც მხედრულად შეუსრულებია იკორთის არქიმანდრიტს გამალიელს (221მ). ნუსხა 251 ფურცელს შეიცავს. „ლავსაიკონი“ ეპისტოლეებთან ერთად აქ მოთავსებულია 5მ-179კ ფურცელზე.⁵⁶

საანალიზო ძეგლი გვხვდება აგრეთვე ქუთაისში დაცულ ხელნრაწერებში - №51, 53, 80.

ნუსხა №51 წარმოადგენს ასკეტიკურ კრებულს და VIII საუკუნით თარიღდება. გადამწერია ვინმე დავით ბერი (75მ). ჩვენთვის საინტერესო თხზულებები აქ გვხვდება 42კ-137კ ფურცლებზე.⁵⁷ 1852 წელსაა გადანუსხული ასკეტიკური კრებული №53 ნუსხურად ვიღაც ალექსი ბერის მიერ. „ლავსაიკონი“ მასში ეპისტოლეებითურთ არის წარმოდგენილი და უჭირავს 78კ-243მ ფურცლები.⁵⁸

ხელნაწერი 80 VIII საუკუნეშია შესრულებული. იგი 1757 წლით თარიღდება. გადამნუსხავია სიონის დეკანოზი ნიკოლოზი. ნაწარმოებს აქ უჭირავს 321კ-400მ ფურცლები.⁵⁹

ჩვენ დავადგინეთ ეფრემ მცირისეული თარგმანის ტექსტი, რომლის სრული პუბლიკაიცა, გარკვეული მიზეზებისგამო, ამჯერად არ გვიხერხდება. აღვნიშნავთ, მხოლოლ, რომ ძირითად ნუსხად მიჩნეულია A ფონდის №143 ხელნაწერი (საერთოდ იგი დადგენილი, გასწორებული და გამართულია A 143, 164, 682 ნუსხების მიხედვით).

ეფრემის თარგმანში, მართალია, მინიმუმამდეა დაყვანილი, მაგრამ მაინც გვხვდება ბერძნიზმის რამდენიმე ნიმუში, როგორიცაა: სტრატიოტი, პაქსიმადი, მალაკი, სფჲრიდი, ტრივონი (τριβοϋνος) და სხვა. საკუთარ სახელთა მდიდარი არსენალი აშკარად მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ბერძნული ტექსტის წაკითხვაში ბიზანტიური ხანის ენობრივი ნორმების გავლენა ჩანს. ამაში ადვილად დაგვარწმუნებს ტექსტში ხსენებულ საკუთარ სახელთა თუნდაც უბრალო ჩამოთვლაც კი. ასე მაგალითად: დიოკლი (Διοκλη), ევნუმია (Εύνουμία), ბენიამენ (Βενιαμείν), პაისიო (Παησίς), ევლოგი (Εύλοίος), ვალენტი (Ούάλεντος), ირონი (Ηρωνος), პიტირუმ (Πιτρούμ), პჳმენია (Ποιμενίης)), პოსიდონი (Ποσειδωνίος), ოქსჱპერენტი (Οζυπερεντιος), სჳმონი (Συμεωνος), ევაგრე (Εύαγριος), ქერიმონი (χαιρήμονος), ივლიანა (`Ιουλιανα), ენესი (Αίνεσεοιος), ალვინა (Αλβίνα), ავიტა (Αβιττα), ვესპორია (Βοσπρία) და სხვა.

* * *

ვიდრე ტექსტის სხვა საკითხებზე გავამახვილებთ ყურადღებას, გვინდა ქართული თარგმანის შედგენილობაზე ვისაუბროთ.

ჯერ კიდევ აკად. კ. კეკელიძემ შენიშნა,⁶⁰ რომ ეფრემის თარგმანი გაცილებით პატარა იყო, ვიდრე მინის „პატროლოგია გრეკაში“ გამოქვეყნებული „ლავსაიკონი“. მკვლევარმა მაშინვე მიგვითითა, რომ ესგამოწვეული უნდა იყოსო „ლავსაიკონის“ მოკლედა ვრცელი რედაქციების არსბეობით. აქვე აღნიშნა მან, რომქართული თარგმანი შეიცავდა 77 თავს, ხოლო მინის პატროლოგია გრეკაშაი გამოქვეყნებული ტექსტი 151 თავისაგანი შედგებოდა.⁶¹

ჩვენს წინაშე ბუნებრივად დაისვა ეფრემ მცირისეული ქართული თარგმანის შედგენილობის საკითხი, კერძოდ ის, თუ რა აკლია მას და ჩვენთვის ცნობილ რომელ ბერძნულ ხელნაწერს უნდა მისდევდეს.

ზემოთ მივუთითებდით, რომ მეცნიერებაში გამოითქვა აზრი „ლავსაიკონში“ უცნობი ავტორის თხზულების - „Historia monachorum“* -ის ჩასმის შესახებ. რა ფქმა უნდა, ეს გვიანდელ ხანას ეკუთვნის, მაგრამამ ფაქტმა პალადი ჰელენეპოლელის ნაწარმოებისშეცვლადა მისი, როგორც ლიტერატურული პირველწყაროს დამახინჯება გამოიწვია. ძეგლში ცვლილებების შეტანა ხდებოდა წლების და საუკუნეების მანძილზე სრულიად სხვადასხვაგვარი განწყობილებისა და თვალსაზრისის გადამწერ-რედაქტორთა მიერ. ი. ტროიცკი ცდილობს, გაითვალიწინოს „ლავსაიკონის“ ავტორისეული ტექსტის ცვლილების ხანგრძლივი გზა და საბოლოოდ იმ დასკვნამდე მიდის, რომ ეს პროცესი ორი თხზულების - „ლავსაიკონისა“ და „Historia monachorum“-ის ურთიერთშერწყმის საფუძველზე მიმდინარეობდა. მკვლევრის შეხედულებით, აღნიშნული ორი ნაწარმოები ხელნაწერებში ჯერ ცალ-ცალკე იყო წარმოდგენილი (ამას ადასტურებს კიდეც „ლავსაიკონის“ ხელნაწერული მემკვიდრეობა) თავ-თავისი სათაურებით (ისინი ზოგჯერ ერთსადა იმავე ხელნაწერშიც იყო მოთავსებული, მაგრამ საკუთარი სათაურებით). შემდეგში, ჩვენთვის უცნობი მიზეზების გამო, „Historia monachorum“-ის სათაურები დაიკარგა, რამაც მისი მექანიკური შეერთება გამოიწვია „ლავსაიკონთან“. ამას მოჰყვა უფრო არსებითი ხასიათის ცვლილებები, რაც კერძოდ იმაში გამოიხატა, რომ გადამწერებმა მასობრივად დაიწყეს ტექსტში ჩარევა და ნოველათა თანამიმდევრობის შეცვლა. ვინაიდან ბევრი ნოველა ერთსა და იმავე მოღვაწეს შეეხებოდა, ისინი ცდილობდნენ ერთ-ერთი ამოეღოთ. ასე მოხვდა, მაგალითად, „ლავსაიკონის“ ნოველა (§ 43) „Περί `Ιωάννου τού Λυκοπολίτου“ (იოანესთჳს, წინასწარმეტყუელებათა ღირს-ქმნულისა, A 143, 292) ზოგიერთ ნუსხაში ბოლოში, რაც იმან განაპირობა, რომ „Historia monachorum“-ის ბ თავი სწორედ აღნიშნულ მოღვაწეს შეეხება (ი. ტროიცკი, გვ. 197). ამ ნოველით დაუკავშირდა ერთმანეთს მითითებული ორი თხზულება. გადამწერები თუ რედაქტორები თანდათან გააქტიურდნენ და საკუთარი ნება-სურვილით დაიწყეს ნოველათა გადაკეთება, ადგილის ცვლა, რამაც ის გამოიწვია, რომ „Historia monachorum“-ის ბევრი თხრობა „ლავსაიკონის“ შუაგულში აღმოჩნდა. ი. ტროიცკი არც იმას გამოირცხავს, რომ „ლავსაიკონის“ ტექსტში „შეიპარა“ „Apopthegmata“-ს ზოგიერთი თავი. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ თვით „ლავსაიკონის“ ნოველათა რიგმა და შინაარსობრივმა სახემაც განიცადა ცვლილებები. ზოგიერთ ხელნაწერში, მაგალითად, შეინიშნება იმის ტენდენცია, რომ ყველა თხრობა ქალთა შესახებ გადატანილ იქნეს ბოლოში, რაც ავტორისეული ტექსტისათვის ან უნდა იყოს ნიშანდობლივი.

ასეთი დამუშავების შედეგია, ი. ტროიცკის აზრით, დუცეუსისეული ვრცელი რედაქცია, რომელიც მინის Patrologia Graeca -შია გამოქვეყნებული.⁶²

მაგრამ არც მეურსის რედაქცია შენახულა ყველა ხელნაწერში უცვლელად. მართალია, რედაქციული თვალსაზრისით ეს უფრო საიმედოა, ვიდრე დუცეუსისეული, მაგრამ მოკლე რედაქციის ყველა ხელნაწერი ვერ ჩაითვლება ავტორის ხელიდან გაოსული ტექსტის ადექვატად. ამ თვალსაზრისით პირველობის პალმას ი. ტროიცკი ანიჭებს Heraclidis Paradisus-ის მიერ თარგმნილ ლათინურ ტექსტს, რომელიც მინის Patrologia Latina-შია (ტ.74) გამოქვეყნებული, ხოლო მის ბადალად ჩათვლილია მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის №165 ხელნაწერი, რომელსაც, Preuschen-ის აზრით, მეტოქეობასუწევს P2 ნუსხა (Pfris 1628).

ი. ტროიცკი მითითებულ შრომაში, ერთმანეთს უდარებს P2-სა და მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის №165 ნუსხის მონაცემებს, კერძოდ აფნუსხავს, თუ რომელ ხელნაწერს რა აკლია და რომელი მათგანი შეიძლება ვიგულვოთ „ლავსაიკონის“ ავტორისეულ, ან მასთან ახლო მდგომ ტექსტად. ვიდრე ამ ნუსხათა მონაცემებს დავიმოწმებდეთ, უმჯობესად მივიჩნიეთ ქართული თარგმანების მონაცემებიც გავითვალისწინოთ, ხოლო შემდგომ საერთო დასკვნის მისაღებად ერთმანეთს შევუდაროთ სამივე ნუსხის ნოველათა თანამიმდევრობა.

როგორც გამოიყურება ამ მხრივ ეფრემ მცირისეული თარგმანი?

უპირველეს ყოვლისა, უნდა მივუთითოთ, რომ, სხვა ტექსტის უქონლობის გამო, საორიენტაციოდ გამოვიყენეთ მინის „პატროლოგია გრეკაში“ (ტ.34) გამოქვეყნებული დუცეუსისეული რედაქცია (ასევე აქვს იგი გამოყენებული ტროიცკის, ასე რომ ხელნაწერთა შეპირისპირებისას რაიმე გაუგებრობას არ ექნება ადგილი).

პირველიდან ორმოცდამეშვიდე თავამდე ბერძნულ-ქართული ტექსტები ერთმანეთს მიჰყვებიან. ამდენად შედარებას ვიწყებთ 48-ე თავიდან. პირველ რიგში დავასახელებთ ქართულ ტექსტს, ხოლო შემდეგ - ბერძნულს.

ქართული თარგმანის მიმართს უნდა აღინიშნოს, რომ ხშირად აქ ცალკე თავის გამოყოფა არ ხერხდება, რადგან ბერძნული ტექსტის ზოგიერთი თავი მხოლოდ ერთი წინადადებისაგან შედგება, სადაც მოხსენიებულია ესე თუ ის მოღვაწე. ანალოგიური ვითარექბა თარგმანშიც იჩენს თავს. ამიტომ, ქართულ-ბერძნულიტექსტების შეპირისპირებისას, ეფრემის თარგმანიდან ზოგჯერ მხოლოდ მოღვაწის სახელს მოვიხსენიებს შესატყვისი ბერძნული თავის გათვალისწინებით.

ამგვარად, „ლავსაიკონის“ ქართული თარგმანი შეიცავს მინის „პატროლოგია გრეკაში“ გამოქვეყნებული ბერძნული ტექსტის შემდეგ თავსებს: 1-47, 77-85, 87-88, 133, 134, 104, 103, 113, 117 (ბ ნაწილი), 118, 89, 91, 90 (ბ ნაწილი), 106, 109, 110, 111, 112, 105, 117 (ბბ ნაწილი), 142, 143, 144, 145, 146, 89, 99, 100, 137, 138, 139, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 136, 147, 148, 149, 114, 135, 115, 140, 141, 151 (ბოლო ნაწილი).

როგორც ვხედავთ, სულ თარგმნილია 102 დიდი და პატარა თავი.

ასე რომ, ბერძნული ტექსტის 151 თავიდან გამოტოვებულია 47 თავი, რომელთა უმრავლესობა ძალზე მცირე ზომისაა.

ჩვენთვის პარიზულ (P22 paris 1628) და მოსკოვურ (მოსკოვ, სინოდ. ? 165) ნუსხებთან, რისთვისაც საჭიროა გავითვალისწინოთ მათი შედგენილობაც.⁶⁴ P2 შეიცავს შემდეგ თავებს:⁶⁵ 88-101, 103-105, 110-111, 106-108, 136 (§ 117-ის დასაწყისით), 137-139, 117-118, 140-141, 118-ის ბოლო, 142-146, 119-124, 147-149, 114-115 და ეპილოგი - 151.

გამორკვეულია, რომ ამ ნუსხას აკლია შემდეგი თავები: 78-82, 86, 102, 109, 112 (ბოლო ნაწილი), 113, 116, 125-135, 150.

მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის №165 ნუსხის ნოველათა თანამიმდევრობა ასეთია. 88, 101, 125-134, 102, 104, 103, 113, 117, 118 (დასაწყისი)- 89-95, 106-112, 105, 118 (დანარჩენი ნაწილი), 142-146, 96-100, 137-139, 119-124, 136, 147-149, 114, 135, 115, 140, 141 და 151 (ეპილოგი).

ი. ტროიცკის გამოანგარიშებით, ნუსხას აკლია 116-ე და 150-ე თავები, რომლებიც, მისი აზრით, არც ცნდა იყოს ავტორისეული „ლავსაიკონის“ კუთვნილება.

რა მდგომარეობა გვაქვს ამ მხრივ ქართულ თარგმანში, რომელი თავები აკლია მას? ქართულ ტექსტში არ გვხვდება შემდეგი პარაგრაფები: 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75,86, 93, 95, 96, 97, 100, 108, 116, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 150.

ჩვენთვის ცნობილი სამი რედაქციიდან (P2ბ მოსკ. 165, ქართული) ცხადი ხდება, რომ მოსკოვური რედაქცია სრულიადაც არ არის მოკლე, მას გააჩნია ყველა თავი, გარდა ორისა (§116 და §150). ასე რომ, იგი ნოველათა რაოდენობის (და არა თანამიმდევრობის, რიგის) თვალსაზრისით არაფრით არ ჩამოუვარდება მინისეულ ტექსტს, რომელიც ვრცელ რედაქციად ითვლება. პარიზული ნუსხა მასთან შედარებით სწორედ რომ მოკლეა, მაგრამკიდევ უფრო მოკლე ჩანს ქართული თარგმანი, რომელსაც 47 დიდი და პატარა თავი არ გააჩნია, რაც აშკარად მიგვითითებს იმაზე, რომ ეფრემ მცირეს ხელთ ჰქონდა „ლავსაიკონის“ რომელიღაც შემოკლებული რედაქცია, რომელიც საგრძნობლად განსხვავდება მეცნიერებაში კლასიკურად მიჩნეული რედაქციისაგან როგორც მოცულობით, ისე ნოველათა თანამიმდევრობის მხრივ. ირკვევა, რომ მეცნიერება (ბუტლერი,⁶⁶ამელინო,⁶⁷ პროიშენი,⁶⁸ ბარონიუსი,⁶⁹ ტილლემონი,⁷⁰ ლუციუსი,⁷¹ ტროიცკი⁷² და სხვები) „ლავსაიკონის“ ქართულ თარგმანს არ იცნობდა. შესაძლოა, იგი ტექსტის რედაქციათა კლასიფიკაციისათვის საორიენტაციოდ ვერ გამოდგეს, მაგრამ იმის თქმა მაინც შეიძლება, რომ ბერნულად არსებობს (ან არსებობდა) „ლავსაიკონის“ ისეთი რედაქციაც, რომელიც მოცულობით სანიმუშოდ მიჩნეულ რედაქციებზე (მოსკ. 165 და პარიზული 1628) გაცილებით ნაკლებია და, რაც მთავარია, მათთან შედარებით ნოველათა თანამიმდევრობაც საგრძნობლად დარღვეულია. თქმა იმისა, რომ ეფრემი რაიმე ცვლილებას შეიტანდა ტექსტში რომელიმე მხრივ, ყოვლად შეუძლებელია, რადგან ეფრემის მთარგმნელობითი მეთოდი ყოველგვარ მანიპულაციას გამორიცხავს.⁷³

საბოლოოდ უნდა ითქვას, რომ ეფრემ მცირის თარგმანი სრულიად განსხვავდება როგორც სინოდალური ბიბლიოთეკის №165 ბერძნული ხელნაწერისა და პარიზული ნუსხის (P22 paris 1628), ისე მინის Patrologia Graeca-ში გამოქვეყნებული ტექსტებისაგან. ეფრემ მცირეს თარგმნისას ხელთ ჰქონია „ლავსაიკონის“ ბერძნული ტექსტის ერთ-ერთი შესამჩნევად მოკლე რედაქცია, ნოველათა არათანამიმდევრული მდებარეობით.

რაც შეეხება თვით თარგმანს. ეფრემის მთარგმნელობითი მეთოდი ქართულ მეცნიერებაში საკმაოდ ცნობილია. იგი არ იყო ტექსტის შემოკლების ან გადიდების მომხრე, მაგრამ გამონაკლისის დაშვების შემთხვევაში ეს არ გასცილდებოდა რამდენიმე სიტყვის ან წინადადების ფარგლებს. „ლავსაიკონის“ მიმართ ამ თვალსაზრისით მსჯელობა ძალზე ძნელია, რადგან ჩვენთვის ამ თარგმანის ორიგინალი, მისი ძირითადი ტექსტი უცნობია და შედარებისა და დასკვნების გამოტანის შესაძლებლობა არა გვაქვს. „ლავსაიკონის“ ქართულ-ბერძნული ტექსტების ურთიერთ შესაპირისპირებლად, იმის დასადგენად, თუ რა მოაკლო ან მიუმატა ეფრემმა ტექსტს ჩვენს ხელთ არსებული ბერძნული ტექსტი (Migne, PG, t 34) არ გამოდგება მათ შორის უდიდესი სხვაობის გამო. ასეთი მკაცრი ფილოლოგიური კვლევისათვის საჭიროა ხელთ გვქონდეს საიმედო ორიგინალი.

პალადი ჰელენეპოლელის მიზანი იყო, დაეწერა წმიდა მამათა ცხოვრების ამსახველი მოგონებები, შეექმნა მემუარული ხასიათის თხზულება, რომელიც მკითხველის სულიერ და ზნეობრივ მოთხოვნილებებს დააკმაყოფილებდა. „ლავსაიკონის“ ტექსტზე დართული ეპისტოლეები ლავსესადმი, როგორც აღინიშნა, ამ მიზნის გამომხატველია. მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ თხზულება საინტერესო აღმოჩნდა არამარტო ბიზანტიის პრეპოსიტისათვის, არამედ ფართო მკითხველი საზოგადოებისა და განსაკუთრებით სასულიერო მოღვაწეთათვის.

Leila Datiashvili
„Lavsaikoni“ by Paladius of Helenepole and his Old Georgian
Translation

„Lavsaikoni“ is the early-Byzantian (IV-V c.c.) memoir-hagiographical literary work of arts. The author is Paladius of Helenepole (367-430). From the translations of the mentioned work the most attractive is the Georgian translation done by Ephrem Mtsire.

In Greek its two editions-brief and vast- are known. The latter is printed in Migne's “Patrologia Grecca”(volume 34, p.p.995-1262).

This article discusses the question of the Greek as well as the Georgian translation.

The comparison of these two translations convinced us that it is translated neither from the brief edtion nor from the vast one. The difference is vivid not only in the different sequence of stories but in volume as well. There are 102 chapters in Ephrem Mtsiri's translation. We can suppose that there was another Greek edition which served as a basis for the Georgian translation.

____________________

2 იხ.И. Тройцкий, Обозрение источников начальной историй египетского монашества, М„ 1907, с23-25.

3 იხ. Migne, Patrologia Graeca, t. 34, ud. 1258

4 იხ.Patrologia Graeca, t. 34, გვ.. 1258-1259. ქართულ თარგმანში ვკითხულობთ: „მეცნიერ ვარ შენდა მეფობითგან ღრატიანესით...“ იხ. A 143= ud. 384.

5 იხПамятники византийческой литературы IV-IX веков, м., 1968, с. 331

6 იხPatrologia Graeca, t. 34= გვ= 1258-1259.

7 იხ. ი. ტროიცკი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 230.

8. იქვე, გვ. 226.

9. იქვე.

10. იხ. ი. ტროიცკი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 226.

11. იხ. A 143პმ. გვ. 160..

12. ს. ავერინცევი მისი დაბადების თარიღად დაახლოებით 364 წელს ასახელებს, იხ.Памятники византийческой литературы IV-IX веков, м., 1968,с.120. ს. ყაუხჩიშვილს კი მიაჩნია, რომ იგი დაიბადა 363 წელს. იხ. გეორგიკა, .ბბ, თბ., 1967, გვ. 112.

13. ი. ტროიცკი ამტკიცებს, რომ ეს მოხდა 388 წელს, რადგან თეოდოსის გამეფების თარიღად იგი 387 წელს ვარაუდობს.

14. იხ. ი. ტროიცკი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 228.

15. ოლიამპიადა იყო იოანე ოქროპირის თაყვანისმცემელი, მდიდარი ოჯახის შვილი. საქმროს გარდაცვალების შემდეგ სასულიერო მოღვაწეობა დაიწყო, გახდა ჯერ დიაკონისა, ხოლო მერმე - მონასტრის წინამღვარი. ოლიმპიადა იოანე ოქროპირის დევნის დროს ფულადი გადასახადით დააჯარიმეს. იგი გარდაიცვალა 410 წელს.

16. იხ. ი. ტროიცკი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 228.

17. იხ.Памятники византийческой литературы IV-IX веков, м., 1968,с 120.

18. Migne, Patrologia Graeca, t. 34, გვ.. 999-1000.

19. Migne, Patrologia Graeca, t. 34, გვ. 999-1000

20. Migne, Patrologia Graeca, t. 34, გვ.. 1188.

21. იხ. ტროიცკი, დასახ. შრომა, გვ.. 246.

22. იქვე.

23. იხ. თეოდორე აბუკურა, ტრაქტატები და დიალოგები, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, საკუთარ სახელთა საძიებელი და ლექსიკონი დაურთო ლ. დათიაშვილმა, თბ., 1980, გვ.75. იხ. აგრეთვე: ლეილა დათიაშვილი, ლეონტი ბიზანტიელი თუ თეოდორე აბუკურა? კრებ. „ლიტერატურული ძიებანი“ III 1989 გვ.301.

24 გეორგიკა, ტ. VII ტექსტები ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო სიმონ ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1967, გვ. 208.

25 იქვე, გვ. 106

26კ. კეკელიძე, მეოთხე საუკუნის საზღვარგარეთელი ქართველი მოაზროვნე და მოღვაწე, ეტიუდები, ტ.VII 1960. გვ.116.

27 იქვე, გვ. 10. იხ. აგრეთვე: გეორგიკა, ტ.VII 1967 გვ.. 116.

28. იხ. Palladii episcopi Helenepoleos, Historia Lausiaca, Lugduni Batavorum, 1916.

29. Auctorum de la Bigne, Biblioteca veterum Patrum, t. II, 893-1053, Parisiis, 1624.

30. გამოცემულია Preuschen-ის მიერ. იხ. მისი Palladius und Rufinus, Giessen, 1897, ud.1-97.

31. იხ. ტროიცკი, დასახ. შრომა, გვ. 19

32. Lucius, Die Quellen der älteren Geschichte de ägyptischen Mönchtums; b[. Zeitschrifr für Kirchengeschichte, 1885, Bd. VII, ud. 184. იხ. აგრეთვე: Amellineau, De historia lausiaca quaenam sit hujus ad monachorum aegyptiorum historiam scribendam utilitas, Parisiis, 1887, ud. 62-63.

33 იხ Migne, Patrologia Latina, Prologomena, IV, XIV. იხ. აგრეთვე: Eccl.gr. monumenta, III, 566.

34 იხ. ტროიცკი, დასახ. შრომა, გვ. 191.

35 იქვე, გვ. 195.

36 იხ. ტროიცკი, დასახ. შრომა, გვ. 207.

37 იქვე, გვ. 213.

38 იხ. Texst and Studies, vol.VI, ნაწ.. 1904 წ. იხ. აგრეთვე: D. G. Butler, The Lausiac History,

39. „ლავსაიკონის“ ძველა ბერძნული ხელნაწერის მიმოხილვის საშუალება ამჯერად არ გვიხერხდება. შევეხებით მხოლოდ იმ ნუსხათა რაობას, რომლებიც მეცნიერებაში საკამათოდ არის გამხდარი.

40. ი. ტროიცკი, დასახ. შრომა, გვ. 208.

41. იქვე.

42. იქვე, გვ. 205.

43. ეყრდნობა მინის „პატროლოგია გრეკას“ მონაცემებს. იხ. PG,t. 67, col. 1384. იხ. კეკელიძე, ეტიუდები, ტ.VI გვ. 10.

44. ი. ტროიცკი, დასახ. შრომა, გვ. 199.

45. იქვე. ამ პარაგრაფების შესახებ ქართულ თარგმანთან დაკავშირების ქვემოთ გვექნება საუბარი.

46. აღწერილობაში (იხ. ხელნაწერთა A კოლექციის აღწერილობა, ტ.12, გვ. 178-182) მითითებულია, რომ პალადის თხზულებებს მასშსი უჭირავს 156-374 გვერდები, რაც ხელნაწერის არასწორი პაგინაციითაა გამოწვეული.

47. Жордания Т., Описание рукописей Тифлиского церкового музея, т. II,c. 155.

48. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (A კოლექცია), ტ.. ბ., გვ. 248.

49. იქვე, გვ. 250.

50. იქვე, გვ. 336.

51. იქვე, გვ. 215.

52. ზოგ ხელნაწერში ი გი შეიცავს 70 თავს.

53.Жордания Т., Описание..., c. 356.

54. იქვე, გვ. 399.

55. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (S ფონდი), ტ. VI= 1965,გვ. 51.

56. იხ. აღწერილობა, გვ. 181.

57. იხ. აღწერილობა (K ფონდი), ტ. I 1953= გვ. 179.

58. იხ. აღწერილობა, გვ. 181.

59. იქვე,. 220.

60. კ. კეკელიძე, ეტიუდები, ტ. VI1960 გვ10.

61. იქვე, სქოლიო

*. ბევრ მკვლევარს მის ავტორად რუფინუსი მიაჩნია.

62. И. Езщйцкий, დასახ. შრომა, გვ. 198.

63. ქართული ტექსტის გვერდებს ვუთითებთ A 143 ხელნაწერის, ხოლო ბერძნულისას კი მინის გამოცემის მიხედვით. იხ. PG, t.34.

64. ვსარგებლობთ ი. ტროიცკის მითითებული შრომიდან.

65. 88-ე თავამდე P2 და მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის № 165 ხელნაწერი ერთმანეთს მიჯძვებიან, თუმცა ი. ტროიცკი ამტკიცებს, თითქოს ეს ყველა რედაქციას ეხება, რაც, მაგალითად, ქართული თარგმანით სრულიადაც არ დასტურდება. თავის მხრივ, ეს იმაზე მეტყველებს, რომ нველა ბერძნული ნუსხა ერთმანეთს არ ეთანხმება.

66 D. G. BUtler, The Lausiac History, I-II yfobkb.

67 Amélinau. De historia lausiaca quaenem sit hujus ad monachorum aegyptiorum historiam scribendam utilitas, Parissiis, 1887.

68 Preuschen, Palladius und Rufinus, Giessen, 1897.

69 Baronius, Annales ecclesiastici,Ann. 356, LXXXVIII

70 Tillemon, Memoires, VIII-XI.

71 Lucius, Die Quellen der ägyptischen Mönchtums, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1885, 13d.VII.

72ი. ტროიცკი, მითით. შრომა, გვ. 189-260.

73 უკანასკნელ ხანებში ეფრემ მცირის მთარგმნელობით მეთოდთან დაკავშირებით საინტერესო მოსაზრებები შემოგვთავაზეს ქ. ბეზარაშვილმა, თ. ოთხმეზურმა, მ. მაჭავარიანმა, მ. რაფავამ, ე. ჭელიძემ და სხვებმა. ჩვენი ძურადღება განსაკუთრებით მიიპძრო ედიშერ ჭელიძის თვალსაზრისმა იმის შესახებ, რომ ეფრემ მცირემ ექვთიმეს (იგულისხმება ექვთიმე ათონელი) კვალზე (ე.ი. ექვთიმესეული მეთოდით, რაც სურვილისამებრ შემატებასა და კლებაში გამოიხატება) თარგმნა გრიგოლ ღვთისმეტყველის 19 აპორეტული სიძვა, თუმცა იმ განსხვავებით, რომ მას ერთი საკითხავი მეორეში არსად ჩაურთავს და არც უთარგმნელად დაუტოვებია რომელიმე სიტძვა. „ლავსაიკონთან“ მიმართებით ძნელია იმის ფქმა, რომ ეფრემმა ექვთიმეს „კვალზე“ თარგმნა აღნიშნული თხზულება და თავისი შეხედულების მიხედვით უთარგმნელად დატოვა ზემოთ მითითებული თავები. „ლავსაიკონის“ ორიგინალი, როგორც ვნახეთ, ჩვენამდე მოღწეულია სხვადასხვა რედაქციებით და ადვილი შესაძლებელია ვივარაუდოთ, რომ ეფრემ მცირისეული ქართული თარგმანი რომელიღაც უცნობი რედაქციიდან მომდინარეობს (ე. ჭელიძის თვალსაზრისის შესახებ იხ. მისი „ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია“, ტ. I 1996. გვ. 546).

ექვთიმე კოჭლამაზაშვილი

საღმრთისმსახურო კრებულთა შორის გულანი ყველაზე ნაკლებადაა ცნობილი თანამედროვე მკითხველისათვის. ამის მიზეზია ის, რომ დღემდე იგი არასოდეს გამოქვეყნებულა და არც საგანგებო შესწავლის საგანი გამხდარა. შედარებით უკეთაა შესწავლილი გულანის ზოგიერთ ნუსხაში დაცული ისტორიული მასალა;¹ გულანის მხატვრულ გაფორმებასაც არაერთი ნაშრომი მიეძღვნა,² მაგრამ ამ კრებულის, როგორც ლიტურგიკული ძეგლის, შესახებ ჩვენი ცოდნა შემოიფარგლება მხოლოდ ხელნაწერთა მოკლე აღწერილობებით (სადაც ყოველთვის დეტალურად არაა აღნუსხული კრებულების შედგენილობა) და კ. კეკელიძის ბიბლიოგრაფიული ცნობით, რომელიც მის „ლიტერატურის ისტორიაშია“ მოყვანილი.³

ავტორი გვაუწყებს, რომ გულანი ისეთივე ხასიათის კრებულია, როგორიც ბერძნული პანდეკტი. სახელდობრ, მასში თავმოყრილია თითქმის ყველა საღმრთისმსახურო წიგნი, რის გამოც ისეთი დიდი ზომებისაა, რომ ხელში ვერ დაიჭერს კაცი.⁴ შემდეგ კ. კეკელიძეს მოჰყავს ცნობა ანტიოქიის პატრიარქ მაკარისა (XVIIს.), რომელსაც უმოგზაურნია საქართველოში და ქართულ გულანს წარუშლელი შთაბეჭდილება მოუხდენია მასზე: „თითოეულ ქართულ ეკლესიაში იმყოფება უზარმაზარი წიგნი, რომელიც ჯორის საპალნის ცალს მაინც უდრის. ეს წიგნი ძევს კლიროსზე, ანალოიზე, და დაფარულია ტილოთი ან მაუდით; იმაში თავმოყრილია ყველა საღვთისმსახურო წიგნი, რომელნიც მორწმუნეთ სჭირიათ და რომელთაც კითხულობენ წლის განმავლობაში. სახელდობრ: სახარება, საქმე მოციქულთა, მოციქულთა, მოციქურთა ეპისტოლენი, თთუენი ათორმეტნი, მარხვანი და ზატიკი, საწინასწარმეტყველო, დავითნი, ჟამნი, სნაქსარი, ტპიკონი, სიტყვანი და ცხოვრებანი, რომელთაც დიდ დღესასწაულებში კითხულობენ, წიგნი თეოდორე სტოდიელისა და სხვა ძვირფასი და მშვენიერი წიგნები”.⁵

კ. კეკელიძის შეფასებით, მაკარი აჭარბებს, როდესაც ამბობს, თითქოს იმჟამად გულანი ყველა ეკლესიას ჰქონდა; მისი შეძენა მხოლოდ მდიდარსა და დიდ ეკლესია-მონასტრებს შეეძლოთ. ამის დასტურად ავტორი ჩამოთვლის ყველა იმ გულანს, რომელთა შესახებაც შეძლო მან ცნობების მოძიება. მათი რიცხვი კი საკმაოდ მცირე აღმოჩნდა, - სულ 14 გულანი: კაცხის, ციხის, ერკეთის, შემოქმედის, გელათის, მარტვილის, წაიშის, ბედიის, ალავერდის, მცხეთის, ჭადის, ანჩისხატის, ხობისა და დავით-გარეჯის.⁶

ამ ხელნაწერთა უმეტესობა ამჟამად კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტში ინახება:

1) ალავერდის გულანი ხუთ ნაკვეთადაა დაშლილი და ცალ-ცალკეა აკინძული. ინახება შემდეგი საინვენტარო ნომრებით: 366; 379; 380; 383; 384.⁷

2) ანჩისხატის გულანი სამ ნაკვეთადაა გაყოფილი: 30; 1; 32.⁸

3) ციხის გულანს ეს სახელი მიეცა გურიანთის ციხის მონასტრისაგან, რომლისთვისაც შეუწირავთ იგი მის მომგებელთ - გიორგი და ბეჟან ნაკაშიძეებს.⁹ ამჟამად აკინძულია ორ ნაკვეთად - 104-ა და 104-ბ. ბოლო აღმწერელი მათ გურიანთის გულანად მოიხსენიებს.¹⁰

4) ბედიის გულანიც ორ ნაკვეთადაა გაყოფილი: 187ა-ბ.¹¹

5) შემოქმედის გულანი - 103.¹²

6) მარტვილის გულანი - 98.¹³

7) კაცხის გულანის სახელწოდებით ორი ხელნაწერი ვიცით: 631 და 632. ესენი არ შეიძლება მივიჩნიოთ ერთი და იმავე გულანის ორ ნაწილად, რადგან სხვადასხვა ფორმატის ხელნაწერებია (33,2X23,6 და 40,3X30). თანაც, განსხვავებულის გარდა, საერთო მასალასაც შეიცავენ (სადღესასწაულო).¹⁴

8) მცხეთის (სვეტიცხოვლის) გულანი - შ1277.¹⁵

9) ჭალის გულანი - 936.¹⁶

10) დავით-გარეჯის გულანი სამ ნაკვეთადაა აკინძული - 186 აბგ.¹⁷ როგორ ანდერძ-მინაწერებიდან ირკვევა, ხელნაწერის შექმნის ინიციატორი გენათელი მთავარეპისკოპოსი ზაქარია ქვარიანი ყოფილა (1653-55 წწ.). მოგვიანებით იგი გიორგი აბაშიძეს შეუწირავს დავით-გარეჯის მონასტრისათვის და ღირსი მამა დავითის საძვალეზე აგებულ ღმრთეების ტაძარში დაუსვენებია (1705 წ.). გადაწერის ადგილის მიხედვით თ. ჟორდანია ამ ხელნაწერს ერთგან გელათის გულანად მოიხსენიებს,¹⁸ მეორეგან კი ეჭვობს („ძეგლისწერის“ ტექსტში ჩართული მოსახსენებლის თავისებურ ინტერპრეტაციაზე დაყრდნობით), რომ გულანი წმიდა გიორგის მონასტრისა უნდა იყოს.¹⁹ დავით-გარეჯის მონასტერში მის შეწირვაზე მკვლევარი ყურადღებას არ ამახვილებს.

კ. კეკელიძე თავის აღწერილობაში ხელნაწერის ისტორიას დაწვრილებით გადმოგვცემს, მაგრამ ხაქარია ქვარიანის გულანს იგი არც გელათურად მოიხსენიებს, არც ღმრთეებისად ან დავით-გარეჯისად. იმავე ავტორის „ლიტერატურის ისტორიაში“ ჩამოთვლილ გულანთა შორის, როგორ ვნახეთ, გელათის გულანიც მოიხსენება და დავით-გარეჯისაც. ძნელი სათქმელია, რომელ მათგანად მიიჩნევდა მკვლევარი 186 ზელნაწერს (ორივე ეს სახელწოდება თანაბრად შეეფერება მას). ამ კითხვაზე პასუხს გვიძნელებს ის ფაქტი, რომ გელათის მონასტერსაც და დავით-გარეჯისასაც 186-ის გარდა არაერთი სხვა გულანიც ჰქონდა.

11) გელათის გულანთაგან ჩვენთვის ცნობილია ორი ხელნაწერი: ქუთ. 449 და ქუთ. 596.²⁰ დავით-გარეჯის გულანებად კი, 186-ის გარდა, შეგვიძლია მივიჩნიოთ მრავალმთის ნათლისმცემლის მონასტერში გადაწერილი გულანებიც: 111; 104; 125; 515, რადგან ნათლიმცემლის მონასტერი გარეჯის სამონასტრო კომპლექსს ეკუთვნის; მაგრამ, რადგან 186 ხელნაწერი უშუალოდ დავით-გარეჯელის საფლავზე აღმართულ ტაძარში იყო დადებული, ალბათ უფრო მართებული იქნება, სწორედ ის მოვიხსენიოთ დავით-გარეჯის გულანად.

კ. კეკელიძის მიერ მითითებულ გულანთაგან ჯერჯერობით ვერ ვნახეთ ერკეთის, წაიშისა და ხობის ნუსხები; არც მათი ადგილსამყოფელი ვიცით.

დღემდე მოღწეული გულანების სიმცირე, ჩვენი აზრით, არაა საკმარისი საბუთი იმისათვის, რომ XVII-XVIII სს-ში მათი ფართო გავრცელებულობა უარვყოთ. მრავალი ნუსხა გულანისა, შესაძლოა, დაიკარგა (ისე, როგორც სხვა მრავალი ძეგლი).²¹ თანაც, როგორც ამჟამად ირკვევა, დღემდე მოღწეულ ნუსხათა რიცხვი 14-ს ბევრად აჭარბებს; ზემოთ დასახელებულთა გარდა ჩვენთვის ცნობილია ხოტევის (56), ჩხარის (105), მოქვის (743; 744; 745; 746; 747), წილკნის (662), ურბნისის (856), შოშიტა ერისთავისეული (1582), მამია გურიელის (1714), გიორგი გურიელის (1526), ვახტანგ VI-ის (629), იოვანე ჯაყელის (შ1348ა; შ1348-ბ), ვახუშტი აბაშიძის (1454), ამბროსი ხელაიას (1023), ნათლისმცემლის მონასტრის ორი გულანი (111 და 125; 104), ნათლისმცემელშივე გადაწერილი 515 ნუსხა; არაერთი ფრაგმენტი (შ1355; 21; 197; 521; 932...).

ეს ჯერ კიდევ არაა სრული ნუსხა. ქართული სიძველეთსაცავების შევსება ამჟამადაც გრძელდება. ერთ გულანს (1824 წელს გადაწერილს) მეც მივაგენი (1983 წელს) კერძო პირის წიგნთსაცავში; შევიძინე და შევწირე ხელნაწერთა ინსტიტუტს.²²

გულანის ტიპის ხელნაწერები, როგორც მათი სახელწოდებიდან ჩანს, მარტო დიდი საეკლესიო-სამონასტრო ცენტრების კუთვნილება როდი ყოფილა. ასეთი წიგნების მფლობელთა შორის ჩანან არაფრით გამორჩეული ეკლესიებიც - ხოტევისა, ჩხარისა, ერკეთისა, გურიანთისა... ასე რომ, მაკარი ანტიოქელის ცნობა დიდად გადაჭარბებული არ უნდა იყოს.

XVII-XVIII სს-ში, როგორც ხელნაწერთა ანდერძებიდან ჩანს, გულანის ქონას ესწრაფოდნენ არა მარტო ეკლესია-მონასტრები, არამედ კერძო პირებიც. განსაკუთრებით დიდი ზომის გულანების გადასაწერად მწიგნობართა მოზრდილი ჯგუფები იქმნებოდა. ზოგიერთი ბეჯითი გადამწერი კი თავიდან ბოლომდე ერთი ხელით გადანუსხავდა ამგვარ ძეგლს. ასეთ გადამწერთა რიცხვს ეკუთვნიან: მღდელმონაზონი ზაზა-ყოფილი ეფთმი (ნათლისმცემლის გულანის, 111-ის გადამწერი), პეტრე მგალობელი (125; 104), სმონ კარგარეთელი (197), იესე გარსევანიშვილი (856), რომანოზი (1023), იოანე გვერგუჩაძე (შ1348-აბ) და სხვ.

განსაკუთრებული მოშურნეობით გამოირჩეოდა დიაკონი საბა (შემდეგში - მღდელი), რომელსაც, გურიანთულ გულანზე დართული ანდერძის თანახმად, ორი გულანი მარტოს გადაუწერია - „ციხისა“ (გურიანთული, 104) და „ღმრთეებისა“; ჯგუფთან ერთად კი - მესამეც: „ჯუმათის გულანი“.²³ ორი გულანი გადაუწერია აგრეთვე ვინმე გიორგის, - ერთი მამია გურიელის (1714), მეორე - გიორგი გურიელის შეკვეთით (1526).²⁴

შემოქმედისა და ჭალის გულანები ორ-ორ კაცს გადაუწერია, ბედიისა და კაცხისა (II) - სამს, ანჩისხატისა და ალავერდისა - ოთხ-ოთხს, დავით-გარეჯისა - ხუთს, შოშიტა ერისთავისეული - ექვს კაცს და ა.შ.

გულანები დიდად განსხვავდება ერთმანეთისაგან კალიგრაფიული ოსტატობის დონითა და შემკულობით. ზოგიერთი გულანი უხვადაა შემკული თავსართი ორნამენტებითა და მინიატურებით (ანჩისხატის, ალავერდის, შემოქმედის, ციხის, სვეტიცხოვლის, მამია გურიელისეული...). სხვა ნუსხები კი უფრო სადაა.

დიდად განსხვავდება ერთმანეთისაგან გულანების შედგენილობაც. თითოეული შემდგენელ-რედაქტორის მიზანი იყო - ერთ გრანდიოზულ ხელნაწერში თავი მოეყარა რაც შეიძლება მეტი საღმრთისმსახურო წიგნისათვის; ზოგი მნუსხველი უფრო მეტი მასალის მოძიებას ახერხებდა, სხვები - ნაკლების. გარდა ამისა, საღმრთისმსახურო წიგნები, რომელთაც გულანის შემდგენელნი დედნად შოულობდნენ, სხვადასხვა რედაქციისა იყო. ერთი და იმავე დასახელების საღმრთისმსახურო წიგნს სხვადასხვა მნუსხველი სხვადასხვა რედაქციის შემცველი წყაროსაგან იწერდა (იმისდა მიხედვით, თუ რომელს იშოვიდა, ან მის ხელთ არსებულთა შორის რომელს მიანიჭებდა უპირატესობას); დაბოლოს, გულანები იმითაც განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, რომ საღმრთისმსახურო წიგნები სრულიად სხვადასხვა მიმდევრობითაა დალაგებული მათში.

ამრიგად, თითოეული გულანი ასახავს იმ ლიტერატურული წრის შესაძლებლობებს, გემოვნებასა და გაქანებას, სადაც ისინი იქმნებოდა.

აქ ჩამოთვლით საღმრთისმსახურო წიგნებს, რომლებიც გულანებშია შეტანილი, და მივუთითებთ ამ მასალის შემთველ თითოეულ ხელნაწერს (ჩვენი ჩამონათვალი სრული ვერ იქნება გულანის ზოგიერთი ნუსხის დეფექტურობის გამო):

გულანის ერთ-ერთი ნაირსახეობაა ჟამ-გულანი²⁵ - შედარებით მომცრო კრებული, რომელიც ძირითადად შეიცავს დამნსა და ღმრთისმსახურების სადღეღამისო ციკლის შემადგენელ ლოცვებს და საგალობლებს.

ჟამ-გულანები გაცილებით მრავალრიცხოვანია, ვიდრე დიდი გულანები.²⁶ ისინი, დიდი გულანების მსგავსად, მრავალფეროვანია შედგენილობით. ტიპიური ჟამ-გულანის მასალასთან ერთად (ჟამნი, სადღეღამისო, ღმრთისმშობლის დაუჯდომელი, მოძრავი და უძრავი კალენდარული ციკლი უმთავრესი საგალობლებით და სხვ.) ზოგიერთ კრებულში დიდი გულანებისათვის დამახასიათებელი მასალაცაა შეტანილი; იმდენად, რომ გულანსა და ჟამ-გულანს შორის საზღვრის გავლება შეუძლებელი ხდება. მაგალითად, ზაალ ციციშვილის ჟამ-გულანში (H342, 650 ფურც.) შეტანილია შემდეგი მასალა: ფსალმუნი, ჟამნი, ლოცვანი (ლოცვანი დღისა და ღამისანი, ღმრთისმშობლის დაუჯდომელი, ზიარების ლოცვები, შვიდეულის დღეთა ლოცვანი...), ოხითა-იბაკონი საწელიწადონი, სამივე „ათორმეტი“ (ქრისტეს შობისა, განცხადებისა, დიდი პარასკევისა), პარაკლიტონი, საგალობელნი საუფლოთა დღესასწაულთა და საჩინოთა წმიდათანი (ე.ი. სადღესასწაულო), მარხვანი, ზატიკი, გალობა წყლის კურთხევისა (აიაზმა), ქორონიკონი...

როგორც ვხედავთ, ეს ხელნაწერი მასალის სიმდიდრით ზოგიერთ გულანს არ ჩამოუვარდება; მეტიც, მასში ისეთ ტექსტებსაც ვიპოვით, რომელიც დღემდე ცნობილ არც ერთ ვრცელ გულანში არ გვაქვს,²⁷ მაგრამ თავად მნუსხველნი მას ჟამ-გულანად მოიხსენიებენ და არა გულანად (232ვ).

ჟამ-გულანის სხვა ვრცელი ნუსხაა შ4549 (1180 გვერდი). მასში შეტანილი საღმრთისმსახურო ტექსტები ჩამოთვლილია ანდერძში, რომელიც აქვე მოგვყავს: „აღესრულა ძალითა ღმრთისათა წმიდა ესე სულთა განმანათლებელი წიგნი ჟამნი და ათორმეტი თვე, სახარება-სამოციქულოთი და სადიდებელითა; ბედნიერის დღისა, მარხვისა და ზატიკის ოხითა-იბაკოთი და სახარება-სამოციქულოთი; და ოცდვაოთხმეტი შაბათ-კვირა სახარება-სამოციქულოთი; შუაღამის ლოცვითა, პარაკლისითა და დაუჯდომელ-გმადლობსითა და ზიარების ლოცვითა, კურთხევანითა, ელთითა და ქორონიკონითა“... (გვ. 1115).

ვრცელი ჟამ-გულანი სხვაც არაერთია, მაგრამ მნუსხველ-მომგებელნი მათ არსად მოიხსენიებენ გულანად. სრული გულანისაგან განსხვავებით, ჟამ-გულანებს, როგორი ვრცელიც უნდა იყვნენ, ყველა საღმრთისმსახურო წიგნის მომცველობის პრეტენზია არა აქვთ. მეორე სპეციფიკური ნიშანი ჟამ-გულანისა ისაა, რომ ცენტრალური ადგილი მასში ჟამნსა და სადღეღამისო ლოცვანს უჭირავს; გულანში კი, შესაძლოა, ისინი საერთოდ არ იყოს შეტანილი.

არსებობს გულანის კიდევ ერთი სახეობა - ძლისპირ-გულანი, რომლის ნუსხები უამრავია, მაგრამ მისი სახელწოდება ერთადერთ ხელნაწერშია დაფიქსირებული - გარეჯის მრავალმთის ნათლისმცემლის მონასტრის 1792 წლის ხელნაწერში - შ1360 (892 გვ.), რომლის ანდერძში ვკითხულობთ: „აღიწერა წიგნი ესე ძლისპირ-გულანი ელითა იეროდიაკონისა ბეჟან მდივანბეგის ძის პანტელეიმონისათა“.

გულანი და ჟამ-გულანი, როგორც ვნახეთ, მრავალი საღმრთისმსახურო ტექსტის კრებულებს (ანთოლოგიებს) წარმოადგენს; ძლისპირ-გულანის სახელწოდებაც მასში თავმოყრილი საგალობლების (ძლისპირების) სიმრავლეზე უნდა მიგვითითებდეს. მართლაც, ამ კრებულში დიდი რაოდენობითაა შეტანილი არა მარტო საცისკრო ძლისპირნი,²⁸ არამედ სამწუხრონიც,²⁹ და სხვა მრავალი საგალობელი.

ძლისპირთა უძველესი რედაქცია შემონახულია X ს-ის საბაწმიდურ-სინურ ხელნაწერებში (შინ.1; შინ.14; შინ.65; შინ.59; იელის იადგარი),³⁰ მიქაელ მოდრეკილის კრებულში (შ425),³¹ იორდანეს კრებულში (A603)32 და სხვ. გვიანდელი ხელნაწერებიდან აღსანიშნავია ტბელ აბუსერიძის კრებული - 85 (XIIIს.), გელათური კრებულები - ქუთ. 22 (XIIIს), ქუთ. 564 (XVს.)... ძლისპირთა კრებულები, როგორც მათი შედარებით ირკვევა, თანდათან ივსებოდა ახალი მასალით. ძველი კრებულების ძლისპირთა რეპერტუარი უკლებლივ გადმოდიოდა გვიანდელ კრებულებში და მრავალი ახალი ძლისპირიც ემატებოდა. XVII-XVIII სს. ძლისპირ-გულანებში განსაკუთრებით დიდი რაოდენობის ძლისპირებია თავმოყრილი. შ1360-ის გარდა ამ ტიპის ხელნაწერთა რიცხვს ეკუთვნის შ1524, შ2576, შ4965, შ4964, შ4743, 263 და ა.შ.

* * *

გულანებში თავმოყრილ მასალაზე დაკვირვება გვიჩვენებს მის ერთ თავისებურებას: ზოგჯერ რედაქტორი არ კმაყოფილდება საღმრთისმსახურო წიგნთა მექანიკური თავმოყრით, და გვაწვდის მათ ახალ რედაქციებს.

სარედაქციო სამუშაო გულანის რედაქტორთ ორი მიმართულებით წარუმართავთ: ა)ნაკლული დედნებისათვის საკონტროლო ნუსხების მოძიება, მათი შეჯერება და კრიტიკული ტექსტის დადგენა. ბ) ორი სხვადასხვა საღმრთისმსახურო კრებულის შეჯვარება; ერთი საღმრთისმსახურო წიგნის მასალის ჩართვა მეორეში.

1) გულანების შემდგენელნი ხშირად ჩივიან ნაკლული და „განრყუნილი“ (დასვრილი), დახეული ან შეცდომებით სავსე დედნების ქონას. ამის გამო, როდესაც შესაძლებლობა ეძლევათ, ერთ ნუსხას არ სჯერდებიან და შესადარებლად სხვა ნუსხებსაც იყენებენ. მაგალითად, ბედიის გულანის მწერალს (გაბრიელ ლომსანისძეს) თვენისა და მარხვანის ტექსტების სისრულისათვის მრავალი დედნით უსარგებლოა: „ბევრისა წიგნისაგან ვიძიე და გავასრულე. რაცა უნდოდა და რომლისაცა დედა ვიშოე, არა დამიკლია რა, ღმრთისა შეწევნითა“ (187, 528რ); „მარხვანი... ბევრის წიგნისაგან შევკრიბე და, ღმერთმან უწყის, დიდი ჭირი და სასჯელი ვნახე“ (905ვ), - წერს იგი.

მრავალი დედნის გამოყენებით საბაწმიდური ტიპიკონის კრიტიკული ტექსტი გამოუმუშავებია მამია გურიელისეული გულანის (1714) მნუსხველს, გიორგის. ამას იგი ტიპიკონზე დართულ ანდერძში გვაუწყებს (154ვ). მსგავსი მაგალითები სხვაც არაერთია.

2) სხვადასხვა საღმრთისმსახურო კრებულს, როგორც ვიცით, თავ-თავისი სპეციფიკა აქვს; საკითხავები ცალკე წიგნებშია თავმოყრილი, საგალობელნი - ცალკე; ასევე ტპიკონი, კურთხევანი და სხვ.

გულანებში ეს პრინციპი ყოველთვის არაა დაცული. არის შემთხვევები, როდესაც საკითხავი კრებულების მასალა (სახარება, სამოციქულო, საწინასწარმეტყველო) ჩართულია საგალობელთა კრებულებში - თვენსა და სადღესასწაულოში. ტიპიკონიდან ამოღებული მითითებები და შენივშნები („შესწავებანი“) სხვადასხვა საღმრთისმსახურო წიგნში გაუბნევიათ და ა.შ.

ზოგჯერ გულანის რედაქტორს არ აკმაყოფილებს დედანში მოცემული მასალის განლაგება, და თავისი გემოვნების ან საჭიროების შესაბამისად ცვლის მას.

მოვიყვანთ ერთ მაგალითს შემოქმედის გულანიდან; თვენის აშიაზე რედაქტორს გაუკეთებია შენიშვნა: „ვიგულეთ და ვეცადეთ, მაგრამ დედობით ბევრი არ აჩნდა; სახარება-სამოციქულო თსდა ეწერა; ჩუენ ვეძიეთ და ჩუენის ცოდნით განთსულად დავსწერეთ“ (103, 128ვ).

მასალის რედაქციული დამუშავების მცდელობა გულანის ყველა ნუსხაში არ ჩანს. მთავარი მიზანი ამ ტიპის ხელნაწერის შექმნისა - საღმრთისმსახურო წიგნთა ერთ კრებულში თავმოყრა იყო.

პრაქტიკული საჭიროებისათვის (ღმრთისმსახურებაში სახმარებლად) გულანი მოუხერხებელია, და ამისთვის არც უნდა იყოს გამიზნული. იგი, ჩვენი აზრით, იქმნებოდა, როგორც საეკლესიო განძი, საღმრთისმსახურო წიგნთა საიმედო საცავი. თუ რომელიმე წიგნი ეკლესიაში ხმარებით დაზიანდებოდა და გაცვდებოდა, ახალი პირის დამზადება გულანიდან - საგანგებოდ თავმოყრილი კრიტიკული ტექსტებიდან - იქნებოდა შესაძლებელი.

* * *

გულანის სახელწოდების განმარტება დღემდე არავის უცდია. არ ვიცით, რატომ ეწოდა საღმრთისმსახურო წიგნთა ვრცელ ანთოლოგიებს ასეთი სახელი; საიდან მომდინარეობს და რას გამოხატავს სიტყვა „გულანი“; რამდენად შეეფერება ასეთი სახელწოდება იმ წიგნებს, რომლებსაც მას მივაკუთვნებთ.

საღმრთისმსახურო წიგნთა ანთოლოგიები გულანადაა მოხსენიებული თვით ამავე კრებულებზე დართულ ანდერძებში, მათ შემდგენელ-რედაქტორთა, მნუსხველთა თუ მომგებელ-შემწირველთა მიერ.³³ სანიმუშოდ მოვიყვანთ რამდენიმე ანდერძის ფრაგმენტს:

„მე, წულუკიძემან მერაბ, ვიგულვე და ვიგულსმოდგინე წიგნი ესე; შევამკვე და გავაკეთე წმიდა ესე გულანი, ყოვლითურთ სრული და უნაკლულო“ (ხოტევის გულანი, გვ. 2192).

„ვიგულე და ვიგულსმოდგინე აღწერად წმიდა ესე და სულთა განმანათლებელი წიგნი გულანი სასრად და საოხად სულისა ჩემისათს“: (შოშიტა ერისთავის გულანი, A1582, 191ვ).

„ჩუენ, შეწევნისა შენისა მსასოებელმან... ვიგულეთ და ვიგულსმოდგინეთ და შემოვსწირეთ... წმიდა და პატიოსანი გულანი, ყოვლითურთ სრული და უნაკლულო“ (A186, გვ. 1).

„აწ ბედნიერმან ელმწიფემან გურიელმა მამია იგულსმოდგინა თავის გონებით პატიოსნისა გულანისა აღწერა“ (შემოქმედის გულანი, 100ვ).

„ვიგულვე და ვიგულსმოდგინე და მეხუთედ გავაკეთებინე წმიდა ესე... გულანი“ (1526; განმაახლებლის, ქაიხოსრო გურიელის ანდერძი).

„სვეტიცხოველს შესწირა ბატონიშვილმა ლევან ეს გულანი თავისდა სამლოცველოდ“ (შ1277, 63რ).

როგორც ვხედავთ, გულანის მნუსხველ-მომგებელნი ამ წიგნთან დაკავშირებით თითქმის ყველგან ხაზს უსვამენ თავიანთ გულვებასა და გულსმოდგინებას.³⁴ გულვება, კონტექსტის მიხედვით, უნდა ნიშნავდეს მოწადინებას, გულითად სურვილს, „ჯერ-ჩინებას“.³⁵ ამიტომ, ვფიქრობთ, გამორიცხული არაა, რომ წიგნის სახელწოდებას - გულანს - მისი შემოქმედნი ზოგჯერ თავიანთი გულითადობის გამოხატვად მიიჩნევდნენ. ასეთი გაგებით გულანი ალბათ „გულით სასურველის“, „სანუკვარის“, „ჯეროვანის“ მნიშვნელობას იძენდა.

მაგრამ, ვფიქრობთ, ეს არაა „გულანის“ თავდაპირველი მნიშვნელობა, რადგან გულით სასურველი და სანუკვარი მარტო საღმრთისმსახურო წიგნთა კრებული როდია მორწმუნეთათვის, არამედ სხვა ჟანრის სასულიერო ლიტერატურაც - დოგმატურ-საღმრთისმეტყველო, ასკეტიკური, ჰაგიოგრაფიული და სხვა. გულანი გულით სასურველ წიგნთა კრებულის აღმნიშვნელად რომ შემოეღოთ, მაშინ მისი შედგენილობა ბევრად უფრო მრავალფეროვანი იქნებოდა, რადგან თავად ადამიანთა გემოვნებაა მრავალფეროვანი. ჩვენთვის ცნობილი ყველა გულანი კი, მათი კომპოზიციური განსხვავებების მიუხედავად, ძირითადად ერთი და იმავე პრინციპითაა შედგენილი და გემოვნება მისი შედგენის საქმეში ნაკლებ როლს უნდა ასრულებდეს. გულანი არის არა ნებისმიერი სასურველი წიგნის კრებული, არამედ - მხოლოდ ლიტურგიკული დანიშნულებისა. სხვა ლიტურგიკულ კრებულთაგან განსხვავებით, მისი თავისებურებაა ყოვლისმომცველობა; გულანი ლიტურგიკულ ძეგლთა ყოვლისმომცევლი კრებულია; ყველა იმ წიგნის კრებული, რომელიც სრული საწელიწადო საღმრთისმსახურო ციკლის შესრულებისთვისაა საჭირო“.³⁶

ყოველგვარი წიგნის სახელწოდებაში, ჩვეულებრივ, ასახულია მისი რაობა. ამ პრინციპით გულანის ტიპის კრებული უნდა წოდებულიყო არა გაურკვეველი შინაარსის „სასურველ წიგნად“, არამედ საღმრთისმსახურო წიგნთა ყოვლისმომცველ კრებულად. სწორედ ასე მოიქცნენ ბერძენი მწიგნობრები, როდესაც მსგავსი შედგენილობის კრებულებს პანდეკტი უწოდეს (Πανδέκτη ან Πανθήκτη).³⁷. ეს სახელწოდება მიღებულია Παν (ყოველი) და θήκη-ს (საცავი, შესანახავი ადგილი) შეერთებით და ნიშნავს ყოველივეს საცავს (ყოვლისმომცველს).

ვფიქრობთ, ქართულ ტერმინს - გულანსაც პანდეკტის ანალოგიური მნიშვნელობა უნდა ჰქონდეს. ამას გვაფიქრებინებს მისი სიახლოვე დაგულება ზმნასთან, რომელსაც ძველ ქართულ წერილობით ძეგლებში შენახვის, დაცვის მნიშვნელობა აქვს. ერთი მაგალითი ამ სიტყვის ხმარებისა („ქართლის ცხოვრებიდან“) მოჰყავს ილ. აბულაძეს: „დაიგულეს (=შეინახეს) სიმარჯუესა მათსა“.³⁸ მეორე ნიმუში ჩვენ ვნახეთ ერთ კანონიკურ ძეგლში, რომელიც წმიდა ბასილის სახელითაა წარწერილი („მცნებაჲ წმიდისა ბასილისი მღდელთა მიმართ და დიაკონთა“) და შენახულია პოსტ-ათონურ „კურთხევათა“ რამდენიმე კრებულში (A450, 388ვ-393რ; A72, 264რ-267ვ; H1352, 178რ-180რ).³⁹ მრავალ სხვა მითითებასთან ერთად მასში ვკითხულობთ: „ნაწილსა ერთისა ანუ ორისა კჳრიაკისა მეტსა ნუ დაიგულებ, კუალად გამოსცვალებდი“.

რომელ ნაწილს გულისხმობს ავტორი - სნეულთა საზიარებლად განკუთვნილ წმიდა ნაწილებს თუ სხვა რასმე - კონტექსტის მიხედვით ძნელი სათქმელია; ის კი აშკარაა, რომ მის დიდხანს დაგულებას (შენახვას) გვიკრძალავს, და გვამცნებს - ხშირად გამოცვალეთო.

ამრიგად, დაგულება ძველად შენახვას ნიშნავდა. გულანი კი ისეთ წიგნს უწოდეს, რომელშიც ყოველგვარი საღმრთისმსახურო წიგნია დაგულებული (შენახული, შეკრებილი, დაცული).⁴⁰

საღმრთისმსახურო წიგნთა სრული ანთოლოგიის სახელად გულანის შერჩევა, ვფიქრობთ, იმან განაპირობა, რომ ასეთი ზომების წიგნი იქმნებოდა არა ყოველდღიური საღმრთისმსახურო მოხმარებისათვის (საამისოდ იგი, როგორც აღვნიშნეთ, ძალზე მოუხერხებელია), არამედ ლიტურგიკული მასალის შესანახავად, დასაცავად, დასაუნჯებლად, ე.ი. დასაგულებლად. ამასათნ, ეს სახელწოდება სავსებით შეესატყვისებოდა ანალოგიური შედგენილობის ბერძნული კრებულების სახელსაც - პანდეკტს.⁴¹

პანდეკტების შედგენა, როგორც ცნობილია, ბერძნულ ენაზე XI-XII სს-ში დაიწყო. ქართველმა მწიგნობრებმა, სავარაუდოა, მალევე მიბაძეს ბერძნებს, და შესაფერისი ქართული ტერმინის შემუშავებაც იმდროინდელი უნდა იყოს. XVII-XVIII სს-ში კი, მართალია, გულანების გადანუსხვა მისაბაძ საქმედ ქცეულა და მათი რიცხვი ძალზე გაზრდილა, მაგრამ, ამასთან, დავიწყებული ჩანს გულანის სახელწოდების ნამდვილი მნიშვნელობა, და იგი „სასურველი წიგნის“ სინონიმად ესმით.

შენიშვნები: 1. იხ. Е. Такаишвили, Канчаетский „жам-гулани“ и исторические приписки его кинклоса, СМОМПК, вып. 29, Тифлис, 1901, 115-136. თ. ჟორდანია, ქრონიკები, ტ. II, 1897. 2. გ. ჟღენტი, „ყანჩაეთის ჟამნგულანის“ პირველი ოსტატი, „მაცნე“, ისტორიის, არქეოლოგიის, ეთნოგრაფიისა და ხელოვნების ისტორიის სერია, №2, 1975, 139-148. ფლორ დევდარიანი, ანჩისხატის გულანის შემკვეთი - კათალიკოსი ნიკოლოზ ამილახორი, „ძეგლის მეგობარი“, კრებული 57; თბ., 1981, 60-65. მისივე: Миниатюры Анчисхатского Гулани, Тб., 1990 г. და სხვ. 3. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბ., 1980, 585-586. აქ გულანის შესახები მასალა თითქმის სიტყვასიტყვითაა გადმოტანილი იმავე ავტორის ადრინდელი შრომიდან: Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение, Тифлис, 1908, გვ. XXIX. იხ. აგრეთვე მისივე: Иерусалимский канонарь VII века Тифлис, 1912, 326. 4. ასევე განმარტავს გულანს თედო ჟორდანია: „Гулани - сборник всех богослужебных книг в одну книгу“ (Ф. Жордания, описание рукописей Тифлисского Церковного Музея: I, Тифлис, 1903, 125). 5. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტ. ისტ. I, გვ. 585-586. 6. იქვე, გვ. 586. 7. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ყოფილი საეკლესიო მუზეუმის (A) კოლექციისა, ტ. I-4, შეადგინეს და დასაბეჭდად მოამზადეს თ. ბრეგაძემ, მ. ქავთარიამ, ლ. ქუთათელაძემ; ელ. მეტრეველის რედაქციით, თბ., 1985 წ., გვ. 94-97, 104-108, 133-138. 8. ამ ხელნაწერს ზოგჯერ სვეტიცხოვლის გულანად მოიხსენიებენ (იხ. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, A კოლექციისა, ტ. I-1, შეადგინეს და დასაბეჭდად მოამზადეს თ. ბრეგაძემ, მ. ქავთარიამ და ლ. ქუთათელაძემ; ელ. მეტრეველის რედაქციით, თბ., 1973, 97-102). 9. ციხის გულანად მას მოიხსენიებს დ. ბაქრაძე (იხ. Д. Бакрадзе, Археологическое путешествие по Гурии и Адчаре, გვ. 149), და მის კვალდაკვალ - კ. კეკელიძე (Литургические памятники, стр. XXIX). 10. საქართველოს სახელმწიფო მუზეუმის ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (კოლექციისა), ტ. I, შედგენილი ე. მეტრეველისა და ქრ. შარაშიძის მიერ, ილ. აბულაძის რედაქციით, 1957, 122-126. 11. Ф. Жордания, Описание ... I, стр. 206-210; ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (A კოლექციისა), ტ. I-2, 1976, 316-321. 12. საქართველოს სახელმწიფო მუზეუმის ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (კოლექციისა), ტ. I, გვ. 115-122. 13. იქვე, ტ. I, გვ. 99-102. 14. იქვე, ტ. II, გვ. 75. 15. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, შ კოლექციისა, ტ. II, შედგენილია ა. ბაქრაძის, თბ. ბრეგაძის, ე. მეტრეველისა და მზ. შანიძის მიერ, ე. მეტრეველის რედაქციით, თბ., 1961, 142-143. 16. საქართველოს სახელმწიფო მუზეუმის ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (H კოლექციისა), ტ. II, შედგენილია ლილი ქუთათელაძის მიერ, ილია აბულაძის რედაქციით, თბ., 1951, 309-311. 17.პირველად აღწერა თ. ჟორდანიამ (Описание ... I, გვ. 193-206), შემდეგ კ. კეკელიძემ (Литургические памятники, გვ. 405-408), ბოლოს კი - მ. ქავთარიამ (ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, A კოლექციისა, ტ. I-2, 1976, 302-316). 18. Ф. Жордания, Описание... გვ. 193. 19. იქვე, გვ. 203. 20. იხ. ხელნაწერთა აღწერილობა, ქუთაისის სახელმწიფო ისტორიულ-ეთნოგრაფიული მუზეუმისა, ტ. II, შემდგენელი ე. ნიკოლაძე, თბ., 1964, გვ. 126, 225-227. 21. მოსალოდნელია, გულანები ჰქონოდა თითოეულ საეპისკოპოსო კათედრას მაინც; ისინი დღესდღეისობით არსად ჩანს (გარდა გელათის, მარტვილის, შემოქმედის, ცაიშის, ბედიის, ალავერდის, წილკნის, ურბნისის გულანებისა). 22. ამჟამად დაცულია ფონდში, 1536 ნომრით. 23. „ღმრთეებისა“ და ჯუმათის გულანები დღეისათვის არსად ჩანს. დავით-გარეჯის გულანი (A186 აბგ), რომელიც მის მომგებელთ ამ მონასტრის ღმრთეების ტაძრისათვის შეუწირავთ (ხელნაწერთა აღწერილობა, კოლექციისა, ტ. I-2, გვ. 315), არ შეიძლება გავაიგივოთ გურიანთული გულანის ანდერძში მოხსენიებულ „ღმრთეების გულანთან“. მართალია, მის გადამწერთა შორის მოიხსენიება ვინმე მღდელი საბა (იქვე, გვ. 305), მაშგრამ ეს სხვა საბაა; ჯერ ერთი, გურიანთულ გულანში მოხსენიებული „ღმრთეების გულანი“ მღდელ საბას მარტო გადაუწერია, დავით-გარეჯის „ღმრთეების გულანის“ გადამწერ მღდელ საბას კი, ანდერძის თანახმად, არაერთი თანამშრომელი ჰყოლია; მეორეც, - გურიანთული გულანის გადაწერას რომ შედგომია, საბა დიაკვნის ხარისხში ყოფილა (ასეა იგი მოხსენიებული ხელნაწერის პირველ ნაწილში - 104-ა), და სანამ მის წერას დაამთავრებდა, მღდელიც გამხდარა (ხელნაწერის ბოლოში იგი უკვე მღდლად მოიხსენიება; იხ. 104-ბ). „ღმრთეების გულანი“, ამავე ხელნაწერის ანდერძების თანახმად, საბა მღდელს გურიანთულ გულანამდე შეუსრულებია, ე.ი. ჯერ კიდევ დიაკვნობაში; დავით-გარეჯის „ღმრთეების გულანში“ კი „მღდელი საბაა“ მოხსენიებული. აშკარაა, ეს ორი სხვადასხვა პირია. 24. გიორგი მწერალს უზრუნია არა მარტო ტექსტების თავმოყრისა და გადაწერისათვის, არამედ გამართვა-გასწორებისათვისაც; სახელდობრ, მამია გურიელისთვის გადაწერილ გულანში მას შეუტანია საბაწმიდური ტიპიკონის კრიტიკულად დადგენილი ტექსტი; მრავალი ტიპიკონი შეუჯერებია ერთმანეთისათვის და სრული, დაზუსტებული ვარიანტი გამოუმუშავებია. ტიპიკონის ბოლოს დართულ ანდერძში იგი წერს: სრულ იქმნა ტპიკონი სრული და უნაკლოჲ შეწევნითა ღმრთისაჲთა, მრავალთა ტჳპიკონთა დედად ქონებითა, რომელნი ჩემებრთა უდებთა და უვიცთა გაერყუნნეს და აესუბუქნეს, ხოლო მე გულს-ვიდგინე წიგნისა სისრულისათჳს, და რაჲცა აკლდა, ერთგან შევყარე თჳს-თსსა ადგილსა. და ესე უწყოდეთ, ვინცა სწერდეთ, რომელც უფრო სრულსა დედასა ვერ ჰპოებთ, და რაჳცა აქა არა სწერია, სხუაგან ნუ ეძებ, და თუ არა, ცუდად დაშურები“ (იხ. ხელნაწერთა აღწერილობა, H კოლექცია, ტ. IV, გვ. 146). 25. ხელნაწერთა აღმწერელნი ამჯობინებენ „ჟამნ-გულან დაწერილობას; თავად ხელნაწერებში კი უმეტესწილად ჟამ-გულანი წერია; მხოლოდ ერთგან შეგვხვდა „ჟამნი-გულვანი“ ფორმა (იოვანე ჯაყელის გულანში - შ1348-ბ). 26. დავასახელებთ ზოგიერთ მათგანს: H1452 (ყანჩაეთისა), A84 (მცხეთისა), H342, A1058, A1350, A1365 აბგ, A877, A231, H381, H380, H369, H938, H970, შ1204, შ1218, შ1348-ა, შ4970, შ4549, A4548, ქუთ. 621, ქუთ. 638. ამათგან ზოგიერთი ძალზე ვრცელია და მინიატურებით შემკულიც: H1452, H342, H381, შ4549... 27. ასეთია, მაგალითად, „განმარტება საიდუმლოთა კათოლიკე ეკლესიისა[თა] და სახისმეტყუელება წესთა მისთა, განწესებული წმიდისა ბასილისი და წმიდისა მაქსიმესი სხუათა მამათა თქუმულისაგან“ (625რ-647ვ) - ლიტურგიკულ-სახისმეტყველებითი ძეგლი, რომელიც გერმანე კონსტანტინოპოლელ პატრიარქს მიეწერება. 28. საცისკრო ძლისპირნი განკუთვნილია ცისკრის ღმრთისმსახურებისათვის. ცისკრის ჟამს, როგორც ვიცით, სრულდება დიდი ფორმის საგალობელი - „გალობანი“ - ცხრა გალობისაგან შედგენილი კომპოზიცია, რომელსაც მეორენაირად საცისკრო კანონი ეწოდება. თითოეული კანონი ამა თუ იმ დღესასწაულის ან წმიდის საპატივსაცემოდაა შეთხზული და სრულდება მათი ხსენების დღეებში. „გალობანი“ რიტმულ-მუსიკალური ნიშნებით რვა ჯგუფად (რვა მად) განიყოფა. თითოეული მის თითოეულ გალობას თავ-თავისი რიტმულ-მელოდიური მოდელი (სანიმუშო ტროპასი) აქვს, რომელსაც ეწოდება ძლისპირი (ბერძნ.είρμος). თითოეული გალობის სქემითაა გამართული. ამრიგად, ძლისპირი „გალობათა“ რიტმულ-მუსიკალური საფუძველია; ძლისპირნი თავმოყრილია საგანგებო კრებულებში - „ძლისპირნი და ღმრთისმშობლისანი“ (ბერძნ.Είρμολόγιον). ქართულ ძლისპირთა შესწავლას საგანგებო ნაშრომები მიუძღვნეს პ. ინგოროყვამ (ძველ-ქართული პოეზია V-X საუკუნეთა; თხზულებათა კრებული, ტ. III, თბ., 1965), ელ. მეტრეველმა (ძლისპირნი და ღმრთისმშობლისანი, ორი ძველი რედაქცია X-XI სს. ხელნაწერების მიხედვით, გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ელენე მეტრეველმა, თბ., 1971), გ. კიკნაძემ (ნევმირებული ძლისპირნი, ხელნაწერი A603, გამოსცა, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთო გ. კიკნაძემ, თბ., 1982). 29. სამწუხრო ძლისპირი - მცირე ფორმის საგალობელთა (დასდებულთა, სტიქარონთა) რიტმულ-მუსიკალურ მოდელს წარმოადგენს (მიქაელ მოდრეკილი მათ „უფალო ღაღადყავის ძლისპირებად“ მოიხსენიებს; იხ. A425, 24A-A). თითოეულ დასდებელთან, ჩვეულებრივ, მითითებულია ის ძლისპირი (დასაწყისი სიტყვებით), რომლის სალექსო ზომითაცაა დაწერილი ამ დასდებლის თითოეული მუხლი. სამწუხრო ძლისპირნი მონოგრაფიულად დღემდე არავის შეუსწავლია. შედარებით ვრცლად ეხება მას პ. ინგოროყვა (თხზულებათა კრებული, ტ. III, გვ. 81-84, 142-164). 30. ელ. მეტრეველი, ძლისპირნი და ღმრთისმშობლისანი, გა. 09-014. 31. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, შ კოლექციისა, ტ. I, თბ., 1959, გვ. 544-545. 32. გამოქვეყნებულია გ. კიკნაძის მიერ, იხ. მისი: ნევმირებული ძლისპირნი, თბ., 1982 წ. 33. ურბნისის ხელნაწერში (A856) გვხვდება გულვანი ფორმა; იოანე ჯაყელისეულ ხელნაწერში (შ1348) - ჟამნი-გულვანი. ცნობილია „გულანის“ მხოლობითი რიცხვის ფორმაც - „გულა“ (იხ. თ. ჟორდანია, ქრონიკები, II, გვ. 205). 34. შემოქმედის გულანის ანდერძში წერია: „ვიგულეთ და ვეცადეთ“... (103, 128ვ). 35. ჯერ-ჩინებისა და გულვების სინონიმური მნიშვნელობის საილუსტრაციო მაგალითები შეკრებილია ილია აბულაძის „ძველი ქართული ენის ლექსიკონში“, თბ., 1973, 99. 36. ალბათ შემთხვევითი არაა, რომ ალავერდის გულანში ეს წიგნი მოხსენიებულია, როგორც „სრული საწელიწდო“: „დაიწერა წიგნი ესე სრული საწელიწდო ბრძანებითა ამბა ალავერდელის ნიკოლოზისათა“ (A379, 98ვ). სხვა გულანთა შემდგენელნიც ხშირად უსვამენ ხაზს, რომ მათი კრებული „ყოვლითურთ სრული და უნაკლულოა“. 37. პანდეკტის ბერძნული გამოცემები (ვენეციის, რომის, თესალონიკისა და სხვ.) ძირითადად გათვალისწინებულია მცირე ეკლესიებისათვის, რომელთაც არა აქვთ საჭიროება ყოველდღიური მსახურებისა, და არც საღმრთისმსახურო წიგნთა სრული კომპლექტის შეძენა შეუძლიათ. პანდეკტში თავმოყრილია ის მასალა (ყოველგვარი საკითხავები, ლოცვები და საგალობლები), რომელიც უმნიშვნელოვანესი სადღესასწაულო ღმრთისმსახურების შესასრულებლადაა საჭირო მთელი წლის განმავლობაში. უფრო მომცრო კრებულებია (ჟამ-გულანის ტიპისა) - Συνέκδημος όρθοδόξουიხ. Ι.Μ. Φουντούλη. Λειτουργική. Α.Είσαγωγή στη θεια λατρεία Θεσσαλονίκη 1995, 91-92). 38. ილ. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, 107. 39. ტექსტი გამოქვეყნებულია ჩვენს მიერ (იხ. დიდი სინური კურთხევანის რედაქციული თავისებურებანი, „ლიტურგიკული შენიშვნების“ სერიიდან, №7). 40. „ნი“ დაბოლოება მრავლობითი რიცხვის ნიშანი უნდა იყოს. ასეთივე დაბოლოება აქვს სხვა არაერთ საღმრთისმსახურო წიგნს: ჟამნი, დავითნი, პავლენი, მარხვანი და სხვ. 41. პანდეკტის ფუნქციაც თავდაპირველად ისეთი უნდა ყოფილიყო, როგორიც ქართული გულანისა, ე.ი. საღმრთისმსახურო დანიშნულება კი არ უნდა ჰქონოდა, არამედ ბიბლიოფილური. 42. გამორიცხული არაა, გულანებზე დართული ანდერძებისათვის დამახასიათებელი ფორმულა - „ვიგულე და ვიგულსმოდგინე“ - „დაგულებასაც“ (ე.ი. საღმრთისმსახურო ტექსტების შეგროვებას, შეკრებას, შენახვასაც) გულისხმობდეს.

Ekvtime Kochlamazashvili
"Gulani"

"Gulani" were huge anthologies for religius purposes composed in XVI-XVIII centuries.

"Gulani" stems from the verb lfuekt,meaning "storing", "preserving", "gathering" in Old Georgian. Endeed "Gulani" contrained all kinds of religius books.

მერი გუგუშვილი

ონანა მდივანი წარმოშობით კახელი თავადი ყოფილა. მდივნობა, ჩანს მემკვიდრეობით მიუღია. მდივანი ყოფილა მისი მამაც. ონანას მდივნად მოიხსენიებს სხვადასხვა წყაროები:

დავით რექტორის მიერ გადაწერილ კრებულში (1512) შეტანილია ორი ანბანთქება, „თქმული კახის მდივნის ქობულოვის ონანასაგან.“ ბოლოს კი მიწერილი აქვს: „ამ კახის მდივნის ონანასაგან წიგნი გაკეთებული და გალექსილია ვეფხისტყაოსნის გვარზედ... წიგნსა მას სახელად ეწოდების „ბარამგულიჯანიანი“(1512, 39).

ონანას მდივნად მოიხსენიებს ვახტანგი, რომელმაც მას „ქილილა და დამანას“ ლექსების გაწყობა უბრძანა.

ონანა მდივნადაა მოხსენიებული თავის „ბარამგულიჯანიანის“ ანდერძში, დავით თურქესტანიშვილის მიერ 1705-1706 წლებში გადაწერილი „არჩილიანის“ ხელნაწერში. „ქილილა და დამანას“ ონანისეული ვერსიის ანდერძში.

ჩანს, ამ ცნობების საფუძველზე კ. კეკელიძე წერს, რომ ონანა ძე კახეთის მდივნისა, თვითონ იყო მდივანი, ვახტანგ მეფეს გაჰყოლია რუსეთს... იყო თავადიშვილი, გვარად ქობულაშვილი. ჩანს, ამ გვარში მდივნობა მემკვიდრეობითი თანამდებობა ყოფილა. ონანას გარდა მდივანი ყოფილა მისი მამა, აგრეთვე სვიმონი და დავითი. აქვე კ. კეკელიძე მიუთითებს, რომ ქობულაშვილების ოჯახში ლიტერატურული ტრადიციები განმტკიცებული ყოფილა. შემონახულია სიმონ მდივნის შვილის თამაზისა და დავით მდივნის შვილის ოთარის ლექსები.

ჩანს, ონანას პოეტური ნიჭი საკმაოდ დაფასებული ყოფილა. ამაზე ისიც მიუთითებს, რომ ვახტანგს მისთვის შეუთავაზებია „ქილილა და დამანას“ ლექსების გამართვა. ონანას ქართველ პოეტთა შორის ასახელებს დავით გურამიშვილი.

ამრიგად, ონანა ყოფილა კახეთის მეფის მდივანი, ეს თანამდებობა მემკვიდრეობით მიუღია. ტრადიციულად მის გვარად მიჩნეულია ქობულაშვილი, რასაც რამდენიმე ცნობა ადასტურებს.

დავით რექტორის კრებულში (1512) რამდენიმეჯერაა მითითებული, რომ ონანა არის ქობულოვი ან ქობულაშვილი. ონანას ანბანთქებას სათაურში აწერია: „თქმული კახის მდივნის ქობულოვის ონანასაგან“. სამეცნიერო ლიტერატურაშიც ონანა ქობულაშვილადაა მიჩნეული (კ.კეკელიძე, ალ. ბარამიძე,⁴ დ. ბრეგაძე⁵).

ონანას მდივნობა და ქობულაშვილობა ეჭვს ქვეშ დააყენა გ. ჯაკობიამ, რამდენადაც ონანას ხელმოწერით არ მოუღწევია არცერთ ისტორიულ საბუთს. იგი ასახელებს გგურამ და თეიმურაზ გურამიშვილების განჩინებას, რომელიც თაყაიშვილს დათარიღებული აქვს 1730-1735 წლებით და რომელშიც მოხსენებულია მდივანი ონანა.

ნ. მარის მიერ გამოცემული ჯვრის მონასტრის აღაპებზე დაყრდნობით, რომელშიც ჭანტურიშვილთა შორის არის მოხსეენებული ონანა მდივანი, გ. ჯაკობიამ ეჭვს ქვეშ დააყენა ონანას ქობულაშვილობაც.⁶

დ. ბრეგაძემ მიუთითა, რომ 1730-35 წლებით დათარიღებულ საბუთში მოხსენებული ონანა ვერ იქნება ჩვენი პოეტი ონანა, რამდენადაც იგი 1724 წელს ვახტანგს გაჰყვა რუსეთში, ხოლო საბუთი საქართველოშია შედგენილი.

დ. ბრეგაძის გამოკვლევით ჩვენი პოეტი ონანა არ არის დასახელებული. ჭანტურიშვილთა შორის ამ საბუთში შემდეგ ჭანტურიშვილისა დასახელებულია თარხანი ასლან ძითა და მეუღლით“, სადაც თარხანი გვარია. ონანა გვარით არაა დასახელებული, არამედ ხაზგასმულია მისი მდივნობა, რაც ხშირად ხდება ასეთ შემთხვევაში.⁷

ონანა მართლაც მდივანი ყოფილა. ამაზე თვითონ იგი არაერთხელ მიუთითებს. დ.ბრეგაძემ ცენტრალურ საისტორიო არქივში მიაკვლია ონანას მიერ დაწერილი ოთხი საბუთის ასლს, რომლებიც შედგენილია 1712, 1714, 1722, 1723 წლებში და რომლებშიც ონანა მოხსენებულია მდივან-მწიგნობრის შვილად და თვით მდივან-მწიგნობრად.

აქედან, დ. ბრეგაძე ასკვნის, რომ ონანა არის კახეთის სამეფო კარის მდივანი, იგი კახეთის სამეფო კარზე იმყოფება 1712-1723 წლებში.

დ. ბრეგაძე ცენტრალური საისტორიო არქივის ერთი საბუთის საფუძველზე (ფონდი 213, საქმე 149), რომელიც შეიცავს თავადობის მაძიებელი ევგენი ქობულოვის მოხსენებას და, რომელსაც ახლავს 1677 წ. შედგენილი ერეკლეს სიგელი, ადასტურებს, რომ ონანა ამ დროს ერეკლეს მდივანია. იგი არის ქობულაშვილი, ერეკლე პირველისა და შემდეგ მისი შვილების თეიმურაზისა და კონსტანტინეს კარის მდივანი. სიგელის გაცემის დროისათვის ის დაახლოებით ოცდაათი წლის მაინცაა და, როცა ის ვახტანგს მიჰყვება რუსეთში 67 წლის მაინც იქნებოდა.⁸ გ. ჯაკობიამაც აღნიშნა, რომ ვახტანგის ამალის სიაში ონანა გვარით არ არის მოხსენებული - „კახი თავადი ონანა გიორგის შვილი“.

დ. ბრეგაძემ ყურადღება მიაქცია 1737 წელს რუსეთის მმართველობის მიერ შედგენილ ვახტანგის ამალის სიას, სადაც ონანა ასეა მოხსენებული: „მდივანი თავადი ონანა თანგულოვი“. თანგულაშვილად არის მოხსენებული ონანა ცენტ. არქივის №396-ე ხელნაწერში და მითითებულია გარდაცვალების თარიღი 1728 წ. თანგულაშვილი ონანას ზედწოდებად მიაჩნია დავით ბრეგაძეს. იგი თვლის, რომ ონანა ქობულაშვილია.

დ. ბრეგაძე ონანას მიიჩნევს 1657-58 წლებში დაბადებულად, 1712, 1714 წლებში იგი კახეთშია, ხოლო სანამ კონსტანტინესა და ვახტანგს შორის კარგი განწყობილება იყო, 1717-1718 წლებში, ქართლშია და „ქილილა და დამანას“ გაჩალხვას აწარმოებს. 1722-1723 წლებში მას ისევ კახეთში ვხვდებით. როცა 1723 წელს კონსტანტინე ქართლისაკენ დაიძრა, ის ხლებია კონსტანტინეს, 1724 წელს კი ვახტანგს მიჰყვება რუსეთში. 1726 წელს ასტრახანშია, სადაც მას დაუწყია „ბარამგულიჯანიანის“ გალექსვა. ასტრახანიდან მოსკოვს წასულა და იქ გარდაცვლილა 1728 წელს.⁹

ონანას ლიტერატურული მოღვაწეობა ქართლში დაუწყია და ასტრახანში გაუგრძელებია. ჩვენამდე მოღწეულია ონანას მიერ გალექსილი რომანტიკული პოემა „ბარამგულიჯანიანი“ და რამდენიმე ანბანთქება.

გარდა ამისა, ონანას ვახტანგმა სთხოვა თავის მიერ ნათარგმნი „ქილილა და დამანაში“ პროზაულად ნათარგმნი ლექსების გალექსვა და ტექსტის „გაჩალხვა“. ონანამ ეს საქმე დიდი ყურადღებითა და კეთილსინდისიერებით შეასრულა. ვახტანგს ონანას მიერ ჩატარებული სამუშაო დადებითად შეუფასებია.

„ბარამგულიჯანიანი“ ონანას ასტრახანში გაულექსავს, სადაც ლიტერატურული მუშაობისათვის მშვიდი პირობები არ ჰქონია, რაზეც თხზულების ანდერძში თვითონვე მიუთითებს.¹⁰

რომანტიკული პოემა „ბარამგულიჯანიანი“ ბარამისა და გულიჯანის მიჯნურობის ამბავს მოგვითხრობს. ე. მელეტინსკის შენიშვნით, რომანტიკული ეპოსი თავისი კლასიკური ფორმით წარმოგვიდგება სპარსულენოვან, აგრეთვე ქართულ ლიტერატურაში და ახლო და შუა აღმოსავლეთის ლექსით და სარაინდო რომანს შეესატყვისება.¹¹

ამდენად, ამ ხასიათის თხზულებებში რაინდის თავგადასავალთან გვაქვს საქმე. უფრო ზუსტად მათში მოთხრობილია რაინდის რომანტიკული სიყვარულის ისტორია. კერძოდ, „ბარამგულიჯანიანი“ ბარამისა და გულიჯანის რომანტიკული ისტორიის პოეტურ აღწერას წარმოადგენს.

თხზულების დასაწყისში პოეტი ადიდებს სამყაროს შემქმნელს - ღმერთს.უპირატესობას ანიჭებს საღმრთო ნაწარმოების შექმნას, ეხება სოფლის სიმუხთლის საკითხს და შემდეგ იწყებს თხრობას.

ჩინეთის დიდებულ ხელმწიფეს ჯონშერს ჰყავდა ერთადერთი ასული გულიჯანი, რომელიც სილამაზით შვიდივე მნათობს სჯობდა. ერთხელ, როცა გულიჯანი სააგარაკოდ მიჰყავდათ, ქმარმა კუბოს ფარდა ახადა და, იგი დაინახა ჯიმშერ მეფის გაზრდილმა სპასალარმა ბარამ ჭაბუკმა. მეფის ასულმა და ბარამმა ერთმანეთი შეიყვარეს. ბარამი გულში მალავდა მიჯნურობას, მაგრამ გამოხდა ხანი და „ყმა სევდისაგან დაეცა“. სევდიანს, საწოლს მყოფს აჯიღოსანმა ქალმა გულიჯანის წერილი მიართვა. საპასუხო ბარათის შემდეგ მიჯნურები ერთმანეთს შეხვდნენ და შეჰფიცეს სამუდამო სიყვარული. მაგრამ მიჯნურობის სენით შეპყრობილი ბარამი ლოგინად ჩავარდა. ექიმებმა ვერაფერი არგეს. მოიხმეს მესტროლაბენი, მუნაჯიმები, მერამლენი. ერთი მიუხვდა სენის მიზეზს და მეფეს სთხოვა - ყველას, ვინც კი იყო სასახლეში, მოენახულებინა ბარამი. დათანხმდა მეფე და სხვებთან ერთად გულიჯანმაც ინახულა ჭაბუკი, რამაც იგი ცნობაზე მოიყვანა. წამოდგა, ძოწეული შეიმოსა და სცადა დაეფარა თავისი მიჯნურობა. მეფემ ბარამის გამოჯანმრთელების აღსანიშნავად ნადიმი გადაიხადა. ნადიმზე პირისპირ ისხდნენ მიჯნურები და ერთმანეთის ცქერით ტკბებოდნენ, რაც შეუმჩნეველი არ დარჩენია ჯონშერ ხელმწიფეს...

განრისხდა მეფე, როგორც დავარმა ნესტანს, ისე სცემა გულიჯანს, ბარამი ველად გაიჭრა. დახეტიალობს ტყე-ღრეში, მნათობებს ესაუბრება. წალკოტს შევა და ვარდს შესცქერის, რომელიც რგულიჯანს აგონებს. ისმენს ვარდისა და ბულბულის სამიჯნურო საუბარს. ამშვიდებს ბულბულს, რომელიც მასზე ეჭვიანობს. ყვავილები რომ დაჭკნა, ბარამი წალკოტიდან წავიდა. გზაზე ქარავანს გადაეყარა, რომელთაც ავთანდილივით დაეხმარა მეკობრეთა დამარცხებაში. შემდეგ ბარამი ჩადის ბალხეთის ქვეყანაში, სადაც დაუმეგობრდება იქაური მეფის ნარიმანის სპასალარს მილადს, რომლისა და ნარიმანის დახმარებით ჩინეთისაკენ გაილაშქრებენ. გზაზე შეხვდებათ ჯონშერ მეფის დიდებული ბარზაბანი, რომელიც აცნობებს ჯონშერის გარდაცვალების ამბავს. ბარამი და გულიჯანი დაქორწინდებიან და გახელმწიფდებიან. ნარიმანი თავის ქვეყანაში ბრუნდება, რაც მათ დიდ წუხილს იწვევს.

პოემა დაწერილია თექვსმეტმარცვლოვანი შაირით. მისი მხატვრული ენა დიდად არის დავალებული რუსთველური სახეებითა და გამოთქმებით.

„ბარამგულიჯანიანის“ ტექსტი დიდ მსგავსებას ამჟღავნებს ვეფხისტყაოსანთან შინაარსობლივი, თუ ცალკეული ეპიზოდების მხრივ. ეს არც ძველ დროში დარჩენიათ შეუმჩნეველი. დავით რექტორი წერს „ამ კახის მდივნის ონანასაგან წიგნი გაკეთებული და გალექსილია „ვეფხისტყაოსნის“ გვარზედ (1612).

აქ საყურადღებო ისაა, რომ უკვე დავით რექტორს „ბარამგულიჯანიანი“ მიუჩნევია „ვეფხისტყაოსნის“ „გვარზედ“ ან ვეფხისტყაოსნისნაირად გალექსილად.

თვით „ბარმგულიჯანიანში“ მოცემულია გარკვეული მითითებანი მის წარმომავლობაზე. ონანა მას თვლის „პირველ, სპარსთაგან თქმულად“, რომელიც ქართულად არის „ბრძენთაგან ნათარგმანები“ და ჩვენ ვპოვეთ და გავლექსეთო (10, 34, 36, 50). აქვე დასახელებულია ლექსითი სპარსული ვერსიის ავტორად ჩუბინ ქირმანელი (26). ნაწარმოებზე დართულ ანდერძში სასულიერო ამბავთა უპირატესობაზე მსჯელობისას, თარგმნილ ნაწარმოებთა მნიშვნელობაზე ლაპარაკობს და აღნიშნავს - „ზოგმან სხვა თქვა და ზოგმან სხვა და ერთი ესე მე მითქვამსო“. შემდეგ გადადის ბარამისა და გულიჯანის მიჯნურობის ამბავზე. აღნიშნავს, რომ ყველა ქვეყანაში იყო მიღწეული მათი ამბავი, სპარსეთში რომ მიაღწია, დაწერეს სპარსულ ენაზე. ბრძენმა და არა უსწავლელმა ჩუბინ ქირმანელმა „თქვა მათ მიჯნურთა საქმენი“. იყო გადმოღებული სპარსული ენისაგან და მე კახეთის მდივანმა ონანამ გავლექსეო. ონანას სიტყვების საფუძველზე ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში ის თვალსაზრისი ჩამოყალიბდა, რომ ონანა არის სპარსულიდან პროზაულად ნათარგმნი თხზულების გამლექსავი.ზ. ჭიჭინაძეს ამ პროზაულ თხზულებად მიაჩნდა „ბარამგულანდამიანი“. ე. თაყაიშვილმა მიუთითა, რომ ეს ორი სხვადასხვ თხზულებაა.¹³ იუსტ. აბულაძემ აღნიშნა, რომ „ვეფხისტყაოსნისა“ და „ბარამგულიჯანიანის“ სიუჟეტი არსებითად არ განირჩევა ერთმანეთისაგან და ორივე ეს თხზულება მომდინარეობს საერთო წყაროდანო. ამის პასუხად ე.თაყაიშვილი აღნიშნავდა - ამ ორი თხზულების მსგავსება უნდა აიხსნებოდეს თვით ვეფხისტყაოსნის ძლიერი გავლენით „ბარამგულიჯანიანის“ ავტორზე და არა იმით, ვითომც ორისავ თხზულების წყარო ერთი ყოფილიყოს.¹⁵

იუსტ. აბულაძემ 1914 წელს უარყო თვალსაზრისი, რომ „ბარამგულიჯანიანის“ დედანი პროზაული „ბარამგულიჯანიანია“, თუმცა იუსტ. აბულაძეს ონანას „ბარამგულიჯანიანის“ დედნად სპარსულიდან მომდინარე პროზაული ვერსიის არსებობა არ უარუყვია.¹⁶ პირიქით, ეძებს სპარსულ მწერლობაში ჩუბინ ქარიმანელს და აღნიშნავს, რომ ასეთი პოეტი სპარსულ მწერლობაში არ არსებობს. ყურადღებას მიაქცევს მე-13 საუკუნის ცნობილ მელექსეს ხაჯუი ქირმანელს, რომელიც უნდა იყოს, მისი აზრით, ონანას მიერ დასახელებული ჩუბინ ქირმანელი.¹⁷

ამრიგად, „ბარამგულიჯანიანი“, ონანასავე სიტყვების საფუძველზე, მიჩნეულია სპარსულიდან პროზაულად თარგმნილი თხზულების გალექსვად. ქართული პროზაული ტექსტი და მისი სპარსული დედანი ჯერჯერობით მოძიებული არ არის. არც ჩუბინ ქირმანელს იცნობს ვინმე სპარსელ პოეტად. ამის მიუხედავად იუსტ. აბულაძე მსგავსებას „ვეფხისტყაოსანსა“ და „ბარამგულიჯანიანს“ შორის სპარსული წარმომავლობის უმნიშვნელო ზღაპრის გავლენით ხსნის.¹⁸ უფრო სავარაუდოა, ონანას სიტყვები იყოს ლიტერატურული ფიქცია.¹⁹

„ბარამგულიჯანიანის“ შინაარსისა და ეპიზოდების ვეფხისტყაოსანთან მსგავსებაზე მიუთითა კ. კეკელიძემ. ამ მსგავსებას შემდეგი მიზეზით ხსნის: „ონანა მდივანი ტიპიური წარმომადგენელია აღორძინების ხანის იმ პოეტებისა, რომლებიც იმდენად იყვნენ გატაცებული ვეფხისტყაოსნით, რომ მისი დეტალები ნთარგმნ რთხზულებებშიც გადაჰქონდათ. „რაღაც უბრალო და ტიპიური სპარსული მოთხრობა ბარამის მიჯნურობის შესახებ ონანას გადაუკეთებია ვეფხისტყაოსნის ყაიდაზე“. „ბარამგულიჯანიანისა“ და რვეფხისტყაოსნის მსგავსება საფუძველს აძლევს ალ. გვახარიას, დასვას კითხვა: საერთოდ არსებობდა კი ჩუბინ ქირმანელი და მისი პოემა? ხომ არ არის ეს ლიტერატურული ფიქცია №21 ამავე წელს გამოქვეყნდა ჩვენი წიგნი „პოლემიკა რუსთველის გარშემო“, რომელიც „ვეფხისტყაოსნისა“ და „ბარამგულიჯანიანის“ ტექსტების შედარებითი ანალიზის საფუძველზე შესაძლებლად მივიჩნიეთ გამოგვეთქვა მოსაზრება, რომ ონანას რუსთველის მიბაძვით შეუქმნია რომანტიკული პოემა, რომ „ბარამგულიჯანიანი“ ვეფხისტყაოსნის გავლენით შექმნილი ნაწარმოებია.²²

ალ. გვახარია ჩვენი მოსაზრების გასახიარებლად აუცილებლად მიიჩნევს შემოწმდეს სპარსული დასთანური ლიტერატურა, თუმცა სავსებით შესაძლებლად მიიჩნია, რომ ჩვენი მოსაზრების გამართლება.²³

ამრიგად, ჩვენი აზრით, „ბარამგულიჯანიანი“ შექმნილია „ვეფხისტყაოსნის“ გავლენით, ის ეპიგონური ნაწარმოებია და მისი პროზაული დედანი და ჩუბინ ქირმანლის სპარსული ვერსია, როგორც ჩანს, არც არსებობდა. „ბარამგულიჯანიანის“ ეპიზოდების შედარება „ვეფხისტყაოსნის“ მსგავს ეპიზოდებთან იძლევა შესაძლებლობას დავასკვნათ, რომ თითოეული ასეთი ეპიზოდი შექმნილია „ვეფხისტყაოსნის“ გავლენით. თუმცა, როგორც ალ. გვახარია გვისაყვედურებს, ჩვენ შედარებითი ანალიზისას ბევრი განსხვავებაც გამოვავლინეთ, მაგრამ მაინც მსგავსებას მივეცით უპირატესობა. განსხვავებანი ძირითადად ცალკეულ ეპიზოდებს ეხება.(აქ. ბარამის წალკოტში მოხვედრა და ვარდთან საუბარი), რომელთაც ნაწარმოების ძირითადი ხაზის განვითარებისათვის არსებითი მნიშვნელობა არა აქვს. მასზე ჩვენ კიდეც მივუთითეთ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ტიპის სიუჟეტის გავლენით უნდა იყოს შექმნილი.

ამრიგად, ჩვენი დასკვნით „ბარამგულიჯანიანი“ ონანას მიერ დაწერილი რომანტიკული პოემაა, შექმნილია იგი „ვეფხისტყაოსნის“ გავლენით და პოემის მთელ რიგ ეპიზოდებს იმეორებს.

ე. მელეტინსკი მიუთითებს, რომ, ჩანს, რუსთაველს არ მიუმართავს არაბულ-სპარსული წყაროებისათვის. მის მიერ სპარსულ ამბავზე მითითება მიგვანიშნებს ტრადიციაზე, რამდენადაც საგმირო-რომანული და რომანული ეპოსი გაიაზრება იმ დროს, როგორც სპარსული ჟანრი.²⁴

იგივე შეიძლება ითქვას აღორძინების ხანის პოეტთა (და მათ შორის ონანას) თხზულებაზე. აღორძინების ხანაში საგმირო-რომანტიკული ეპოსის ძეგლები გააზრებულია როგორც სპარსული ჟანრის ნაწარმოები. ონანასავე სიტყვების საფუძველზე ჩანს, რომ მას თავისი პოემა სამიჯნურო-სატრფიალო თხზულებად მიაჩნია. რამდენადაც სამიჯნურო პოეზია აღორძინების ხანაში სპარსულ ჟანრად ითვლებოდა, არაფერია გასაკვირი იმაში, რომ ონანას მიერ „ბარამგულიჯანიანის“ სპარსულად გამოცხადება ლიტერატურული ფიქცია იყოს. ამას ისიც ადასტურებს, რომ „ბარამგულიჯანიანი“ ვეფხისტყაოსნის ცალკეული ეპიზოდების გადამღერებას წარმოადგენს. საყურადღებოა, დავით რექტორის სიტყვები, რომ პოემა გაკეთებულია „ვეფხისტყაოსნის“ გვარზედ“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, 1958, გვ. 415-416. 2. იქვე, I, გვ. 229, 329. 3. ქართ. ლიტ. ისტორია, II, 1958, გვ. 415-416. 4. ნარკვევები ქართული ლიტ. ისტორიიდან, I, 1932, გვ. 302. 5. დავით ბრეგაძე, ქართველი მწერლები რუსეთში, 1958, გვ. 30-35. 6. ონანა მდივნისათვის, საქ. მუზეუმის მოამბე, X, გვ. 138-139. 7. დავით ბრეგაძე, დასახ. ნაშრომი, გვ. 31. 8. იქვე, გვ. 34. 9. იქვე,გვ. 36. 10. იქვე, გვ. 206. 11. Средневековый роман, 1983 გვ 151. 12. ქართული მწერლობა და ქართველი მწერლები მე-17-18 საუკუნეებში... გვ. 10. 13.ე. თაყაიშვილი, აღწერილობა, I, 1903, გვ. 588. 14. ძველი საქართველო, III, განყ. II, 1913-1914, გვ. 45. 15. იქვე, გვ. 46. 16. ვეფხისტყაოსნის 1914 წლის გამოცემის წინასიტყვაობა, გვ.XXV. 17. იქვე, გვ. XXVII. 18. 1914 წლის გამოცემის წინასიტყვაობა, გვ. XXVII. 19. შდრ. ალ. გვახარია, ქართულ-სპარსული ლიტ. ურთიერთობანი თეიმურაზის შემდეგ. წიგნში: ქართ. ლიტ. ისტორია, II, 1966, გვ. 352. 20. იქვე. 21. სპარსულ-ქართული ლიტ. ურთიერთობანი თეიმურაზის შემდეგ წიგნში ქართ. ლიტ. ისტორია, II, 1966, გვ. 382. 22. მ. გუგუშვილი, პოლემიკა რუსთველის გარშემო, 1966, გვ. 152. 23. ალ. გვახარია, სპარსული ხალხური პროზის ისტორიიდან, 1978, გვ. 131. 24. ე. მელეტინსკი, დასახ. წიგნი, გვ. 204. 25. შდრ. ალ. გვახარია, ქართულ-სპარსული ლიტ. ურთიერთობანი თეიმურაზის შემდეგ. წიგნში: ქართ. ლიტ. ისტორია, II, 1966, გვ. 352.

Meri Gugushvili
Onana Mdivani and His „Barashgulijaniani“

The article tells us Onana's biography. It is proved that he was a son of a secretary and bibliophile. Modern readers are familiar with his „Baramgulijaniani“ and some of the versions of „Anbantkeba“ („Praise to the Alphabet“). The king Vakhtang VI had also suggested him to translate „Kilila and Damana“ which was done successfully.

In 1724 Onana accompanied Vakhtang to Russia, in 1726 he was in Astrakhan and died in Moscow in 1728.

The work gives a thorough investigation of „Baramgulijaniani“. As Onana says it was narrated in Persian by Chubin of Kirman, then he translated it into Georgian in prose and rhymed.

Studying „Baramgulijaniani“ in relation with „Vepkhistkaosani“ and because it was vain to look for its original in the Persian Literature the author of the article points that Onana's work is epigonal poem. Onana created the romantic poem „Baramgulijaniani“ imitating Rustaveli, repeating his ideas and episodes, under the influence of artistic vocabulary and phraseology of „Vepkhistkaosani“. Declaring this work as being Persian by Onana is a literary fiction.

დარეჯან მენაბდე

პაპუნა ორბელიანი VIII საუკუნის ქართული ისტორიოგრაფიის თვალსაჩინო წარმომადგენელია, მისი „ამბავნი ქართლისანი“¹ ყველი ქართული საისტორიო მწერლობის პირველხარისხოვანი თხზულებაა.მასვე ეკუთვნის სიტყვაკაზმული მწერლობის არაერთი ძეგლი, მაგრამ იგი უპირველესად ბრწძინვალე ისტორიკოსია.²

ბიოგრაფიული ცნობები პ. ორბელიანზე არა გვაქვს, მისი დაბადება-გარდაცვალების თარიღები უცნობია. მის პიროვნებასა და მოღვაწეობის ხანაზე, მსოფლმხედველობასა და აზროვნების კულტურაზე თუ რამ შეგვიძლია ვთქვათ, მხოლოდ მწერლის ისტორიულ-ლიტერატურული მემკვიდრეობის, პირველ რიგში „ამბავნი ქართლისანის“, საფუძველზე.

ამ ესოდენ მნიშვნელოვანი თხზულების სათაური თხრობის დასაწყისშივე ცხადდება („ვინათგან ვიდრე აქამომდე აღწერილ იყო ამბავნი ესე ქართლისანი“...) და იქვე ლექსში დასტურდება:

შევუდექ ამბავს ქართლისას პაპუნა ორბელიანი,
განმაძლიერა მეფემან, ვინ არის გვირგვინიანი.
აღვსწერე ყოვლი ყოფილი, მრავალგზის საჩივრიანი,
და ვინც წარიკითხოთ, ნუ მკიცხავთ, სიტყვა თქვით შენდობიანი.

აი ეს ნაწარმოები, „ამბავნი ქართლისანი“ („ამბავი ქართლისა“, რომელსაც ზოგიერთი გადამწერი „მცირე ქართლის ცხოვრებად“ იხსენიებს) გვაწვდის საინტერესო ცნობებს ჩვენს ავტორზე. მისი სიტყვით, პ. ორბელიანი სამეფო კართან დაახლოებული პირი ყოფილა, მაგრამ რა თანამდებობა ეჭირა, რა მოვალეობას ასრულებდა სასახლეში (ან საერთოდ), არ ვიცით. ცნობილია, რომ ყაფლანიშვილ-ორბელიანთა ფეოდალური გვარეულობის წარმომადგენლები მნიშვნელოვან როლს ასრულებდნენ ქართლის სახელმწიფოებრივ ცხოვრებაში, ბევრი მათგანი საკმაოდ დაწინაურებული იყო (სარდალი, სახლთუხუცესი, მოლარეთუხუცესი, მდივანბეგი და სხვ.). პ. ორბელიანზე ვერაფერს ვიტყვით - ვაზირთა და დიდ მოხელეთა შორის არ იხსენიება და არც თავად გვაწვდის რამე ცნობას. ე. ცაგარეიშვილმა ყურადღება მიაქცია ერთ საბუთს, რომლითაც ორბელიანები, მათ შორის პაპუნაც, დმანისის ტაძარს უახლებენ ძველთაგან შეწირულ სოფელ ჩინჩახურს (1727 წ.), მაგრამ ჩვენი მემატიანის თანამდებობა მასში არ ჩანს. მისივე დაკვირვებით, პ. ორბელიანი ერთხანს, 1758-1762 წლებში, თეიმურაზ მეორის (1744-1762) მდივანბეგთა შორის ირიცხებოდა.

ისტორიკოსის მონათხრობიდან ჩანს, რომ იგი მუდამ მეფის (თეიმურაზ მეორის) ახლოს ტრიალებდა, მასთან იყო სასახლესა თუ ბრძოლის ველზე, მეტიც, როგორც ირკვევა, უნებართვოდ მისი დატოვების უფლებაც არ ჯქონდა (ამ საკითხზე თვით შემდეგს გვაუწყებს: 1747 წელს, როდესაც სპარსელთა ძალმომრეობით შეწუხებულმა თეიმურაზ მეორემ და მისმა ერთგულებმა თბილისი დატოვეს და ციხეებს მიაშურეს, „ვინა ორბელიანთ სახლის შვილნი იყვნეს, ყოველნი სახლეულით ბატონს გაყვნენ“. პაპუნა და ყაფლან ორბელიანებმა, მამულების დაკარგვის შიშით, თავიანთ სამკვიდროში წასვლა განიზრახეს, „თავისის მამულის დაკარგვას ისევ თავისის თავის წახდენა ირჩივეს, გამოსთხოვეს ბატონს ფირმანი და წამოვიდნენ თვისსა მამულსა შინა“).

პ. ორბელიანი სისტემატურად ქართლის ლაშქარში იმყოფებოდა, თან ახლდა მეფე-ბატონიშვილთ და, თავის ნათესავებთან ერთად, მონაწილეობდა სპარსელთა, ოსმალთა თუ ლეკთა წინააღმდეგ ბრძოლებში. ნათქვამის საილუსტრაციოდ თავდაპირველად დავიმოწმებთ ორიოდე ფრაზას ერეკლეს შესახებ: „მას დღეს რომ გენახათ ბატონიშვილი ერეკლე, ამას ბრძანებდით: „თუცა ლომი, ეგრე იბრძვისო“. ჯასაკითა იყო მცირე, მაგრამ რასაც საქმეს იქმოდა, ფალავანის შესადარი იქნებოდა“; ბატონიშვილი ერეკლე რომ გენახათ იმ დღესა, ასე ბძანებდით, არა თუ ფალავანი, თორემ ესე ვის შეუძლიაო სათვისოსა ომსა გარდა, ვითა ისარდლა, შეაბა ჯარი,განუკვირდებოდათ ყოველთა“. ამ თხრობაში ერეკლეს გმირობით აღტაცებული თვითმხილველის შთაბეჭდილება ჩანს და სასიხარულო ტონი იგრძნობა.

ვრცელ საისტორიო მოთხრობაში პ. ორბელიანი ხშირად იხსენიებს იმ ბრძოლებს, რომლებშიც მონაწილეობდა. რამდენიმე ამონაწერი: „გავედით იქით, რა ერთსა აღაჰსა გავიარეთ, გამოჩნდა ჯარი ფანა-ხანისა“; „შეგვიკრეს გზები, ჩვენ რა ვიცოდით, წავედით სიღნახიდამ“; „რაც ჯარი მოგვდევდა, ნახევარი ვეღარ ამოგვყვა“; „რა გავიარეთ მცირე რამ ალაგი, მივედით ერთსა კლდოვანსა ალაგსა“. ცხადია, ამ სიტყვების ავტორი აღწერილი მოვლენების მომსწრე და მონაწილეა. ბუნებრივი იყო, მას ავტობიოგრაფიული ცნობები მოეწოდებინა, მაგრამ იგი თავის მიმართ სიძუნწეს იჩენს და საკუთარი პიროვნების განდიდებას სრულებით არ ცდილობს. გამონაკლისის სახით შეგვიძლია მოვიგონოთ ორიოდე ეპიზოდი, სადაც ჩვენი მემატიანე საბრძოლო ოპერაციის მონაწილედ ჩანს. ერთი ეპიზოდი უკავშირდება „ციხესა ხულუტსა“ და მტრის დარბევას, მეორე ეპიზოდში ჩანს პ. ორბელიანის მონაწილეობა ყიზილბაშთაგან თბილისის ციხის განთავისუფლებისათვის გაჩაღებულ ბრძოლაში.

პ. ორბელიანი, მართალია, თავისთავზე ცოტას წერდა, მაგრამ არ ერიდებოდა მოგვარეთა ქებას და არცთუ იშვიათად აღნიშნავდა მათ შემართებასა და ვაჟკაცობას, წარმოაჩენდა ორბელიანთა ერთგულებას მეფისადმი („ვინა ორბელიანთ სახლის შვილნი იყვნეს, ყოველნი სახლეულით ბატონს გაყვნენ“) და თავგამოდებას საორბელოსათვის. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა გაგრძელება იმ ეპიზოდისა, რომელიც ზემოთ დავიმოწმეთ. როდესაც, მეფის ნებართვით, პაპუნა და ყაფლან ორბელიანებმა თავიანთ სამკვიდროს მიაშურეს, „სადაც ციხე იყო ანუ გალავანი, გაამაგრეს და მისცეს იმედი: „თუ რომელი ამბავი მოხდეს მტრისაგან, თქვენთან დავიხოცებითო“.

თხზულებაში რამდენჯერმეა აღნიშნული ორბელიანთა გმირობა ქვეყნისა და ხალხისათვის გაჩაღებულ სამკვიდრო-სასიცოცხლო ბრძოლებში („ქართველნი და კახნი ერთობით ყოველნი კარგად იყვნეს და უმეტესად მეწინავე ჯარი, ორბელიანნი, საბარათაშვილო და ქისიყის ჯარი“; „ორბელიანნი სრულად მეწინავეში დაესწრნენ და არ ავად იყვნეს“).

პ. ორბელიანს, რასაკვირველია, მთელი ქართლის მდგომარეობა აფიქრებს და აწუხებს, მისი ბედი აღელვებს, მის ვაებასა და გაჭირვებას მწვავედ განიცდის,მაგრამ განსაკუთრებული გულისტკივილით (და, ამასთანავე, ხშირად) მაინც თავის სამკვიდროზე, - ქვემო ქართლზე წერს და სევდით გვამცნობს მტრის შემოსევასა თუ თარეშს („მოვიდა ჯარი ლეკისა ურიცხვი და ჩამოდგა ორბელიანთ მამულში, ააოჴრეს, დაწვეს, არსად გაუშვეს შენობა, თვინიერ ციხეებისა“; „გამოვიდა ჯარი, საბარათაშვილოში მრავალი ადგილი წაახდინეს“; „მუდმივ იყვის ლეკი ორბელიანთ მამულში და აოჴრებდენ, ასე რომ, არაფერი მიწის ნაყოფიერება აღარ ააღებინეს რა“; „მოვიდა სხვა ჯარი, დაესხა ორბელიანთ მამულს და მრავალი საქონელი და ტყვე წაიღეს“; „მოვიდა ჯარი ლეკისა, დაარბია ორბელიანთ მამული“; „გამოვიდა ჯარი ლეკისა, შემოიარა ღამე, უჩინრად დაესხა ორბელიანთ მამულს“).

ან კი როგორ შეეძლო მწერალს მშვიდად და აუღელვებლად ესაუბრა მშობლიურ მხარეზე, სადაც მართლაცდა კატასტროფული მდგომარეობა შეიქმნა? აი, როგორ აღწერს იგი არსებულ ვითარებას: „ქრონიკონსა უმე [445+1312=1757] დაიცავით საბარათაშვილო, სომხითი, ორბელიანთ მამული და ზოგი გავიდა კახეთს, ზოგნი ავიდნენ ზემო ქართლში და საერისთაოებში, აღარსად დარჩა შენობა იმ მხარეს...იყო ცემა ლეკთაგან მარადის და ოჴრება საქართველოსა შინა“.

პ. ორბელიანი მონწილეობდა სასახლეში, სამეფო კარზე გამართულ დღესასწაულებში და იზიარებდა საერთო სიხარულს. „თქვენმა მზემა, ერთი უკეთესი სანახავი კაცის თვალით აღარ ინახებოდა“, - წერდა იგი თეიმურაზ მეორის კურთხევაზე (1744 წ.), ხოლო ერეკლე მეორის (1744-1798) ქორწილს (1751 წ.) ასე აღწერდა: „მზა ექმნა რიგი ქორწილისა მეფეს თეიმურაზს ცხებულს და შეიქნა ქორწილი და სახლსა ახალსა, რომელი აღეგო მეფეს თეიმურაზს მტკვრის პირს, მშვენიერი და შემკული ყოვლით კერძო, იყო შვიდს დღეს და ღამეს შვება და განცხრომა უზომო, რომ ერთი ამისთანა სიხარული არ გვენახა“.

ამრიგად, საკამათო არ უნდა იყოს, რომ პ. ორბელიანი სასახლეში მიღებული დიდებულია, სამეფო კართან მას ახლო ურთიერთობა აქვს. ალბათ მეფეც კარგი თვალით უცქერდა და წყალობასაც არ აკლებდა. ასეთი ვარაუდის საფუძველს გვაძლევს გამონათქვამები, რომელთაც მწერლის საისტორიო მოთხრობასა თუ პოემაში ვხვდებით. „განმაძლიერა მეფემან, ვინ არის გვირგვინიანი“ , - გვაუწყებს იგი ზემოციტირებულ ლექსში და იქვე დასძენს: „აღვსწერე ყოვლი ყოფილი, მრავალგზის საჩივრიანიო“. კონკრეტულად არ ჩანს, რას ნიშნავს „განმაძლიერა“, რით და როგორ „განაძლიერა“ მეფემ, რა დახმარება აღმოუჩინა „ყოვლი ყოფილის“ აღწერაში, მაგრამ ის კი უცილობელია, რომ „ამბავნი ქართლისანი“ თეიმურაზ მეორის დახმარების გარეშე არ დაწერილა.

თხზულების დასაწყისშივე პ. ორბელიანი გვაწვდის საყურადღებო ცნობებს რამდენიმე საკითხზე. მათ მიხედვით ირკვევა ავტორის მიზანდასახულობა, წყაროები და სხვ. მათი გამოყენება ქვემოთ არაერთხელ მოგვიხდება,ამიტომ ამთავითვე გავეცნოთ მოზრდილ ნაწყვეტს: „ვინათაგან ვიდრე აქამომდე აღწერილ იყო ამბავნი ესე ქართლისანი, აღმწერელსა ამისას ჩხეიძე სეხნიასა დაშთომოდა შემდგომნი ყოფილნი და ყოფადნი, და მე, პაპუნამ ორბელიანმა, ხელ-ვყავ აღწერად, პირველად, რათა არა დავიწყებულ იქმნენ ესევითარნი ამბავნი და მეორედ, შემდგომნი ჩვენნი მოიხსენებდნენ ესეოდენთა ჟამთა, ვითარებათა და ქცეულებათა, რომელ კნინღა და არაოდეს ყოფილ არიან ესევითარნი იწროებანი ქართლისანი და მალიადნი ცვალებანი დამპყრობელთა და განმგეთა ქვეყანისა ჩვენისათანი, მწარენი და ძნიადნი მოხარკეობანი, რომელიმე ვიხილე თვალითა ჩემითა და რომელიმე მომეთხრნეს სარწმუნოთა კაცთაგან. და არა უდებ-ვყავ ხელ-ყოფა ამისი, მსგავსად ძალისა ჩემისა, რათა მოზარდულნი ქართლისანი განეკრძალნენ ქვეყანათა თვისთა სიმტკიცისათვის, ვინათაგან ესეოდენი ჭირნი და იწროებანი წარგუხდიან და იუწყებოდენ, თუ ვისგან და ვითა, რომლისა მიზეზითა იქმნეს ესე ყოფილნი“.

პ. ორბელიანის მიზანი ნათელია: ისტორიული წარსულის აღწერა, მოვლენების არა მშრალი აღნუსხვა-გადმოცემა, არამედ შეფასება-გაანალიზება, მომავალში ძველი გაკვეთილების გამოყენებისათვის მომზადება. მას სურს თავდაპირველად გაგვაცნოს აღმოსავლეთ საქართველოს თავგადასავალი, ქვეყანაში შექმნილი დაძაბული მდგომარეობა, მძიმე, აუტანელი, ვითარება, დამპყრობელთა შემოსევანი და მძარცველ ავაზაკთა თარეში, „მწარენი და ძნიადნი მოხარკეობანი“. იგი მონდომებულია, რომ „არა დავიწყებულ იქმნენ ესევითარნი ამბავნი“ და ახალმა თაობებმა გაიგონ, „თუ ვისგან და ვითა, რომლისა მიზეზითა“ დაატყდა თავს ქართლს უბედურება, რომლისაგან თავის დაღწევა ერთობ გაძნელდა და გაჭირდა. ავტორი შემდეგ ქვეყნის გაძლიერება-განმტკიცებასაც აღწერს და თავის აღტაცებასაც არ მალავს, მაგრამ ეს ადრინდელ ძნელბედობას ვერ ავიწყებს, რის გამოც მკითხველთა ყურადღებას მიაპყრობს ჟამთა სიავეზე, როდესაც „ჭირნი და იწროებანი წარგუხდიან“, რათა „შემდგომნი ჩვენნი მოიხსენებდენ ესეოდენთა ჟამთა“.

პ. ორბელიანს სწორად აქვს გააზრებული წარსულის აღწერის ეროვნულ-შემეცნებითი მნიშვნელობა. მისი მიზანია თანამემამულეთა შორის ეროვნული გრძნობის გაღვივება; ამიტომაც ცდილობს მკითხველებს ისეთი მასალა შეურჩიოს და ისე მიაწოდოს, რომ მათზე ზემოქმედება მოახდინოს, წარსულისადმი ინტერესი გაუზარდოს და მომხდური მტრისადმი სიძულვილი გაუძლიეროს, ქვეყნის გამოხსნისათვის საბრძოლველად განაწყოს და სამშობლოს დასაცავად მოამზადოს.

„ამბავნი ქართლისანი“ ღრმაშინაარსიანი თხზულებაა. ავტორმა კარგად გაართვა თავი რთულ ამოცანას და წარმოგვიდგინა უტყუარი სურათი მისი დროის აღმოსავლეთ საქართველოსი (ამავე დროს მოგვაწოდა ცნობები დასავლეთ საქართველოზე, ჩრდილო კავკასიაზე, რუსეთზე, სპარსეთზე და სხვ.).მის ინტერესთა სფეროში იყო სამშობლოს მრავალფეროვანი ცხოვრება თავისი ავითა და კარგით, ტკივილითა და სიხარულით. მან აღწერა ეპოქა, რომელიც განსაკუთრებით მძიმე იყო (ოსმალობა, ყიზილბაშობა, ლეკიანობა). მის წიგნში საუბარია ქვეყნის პოლიტიკურ მდგომარეობასა და სახელმწიფოებრივ მშენებლობაზე, საშინაო ვითარებასა და საგარეო ურთიერთობაზე, სოციალურ სტრუქტურასა და სამოხელეო წყობაზე. მემატიანე მოგვითხრობს ქართველთა წეს-ჩვეულებებსა და ყოფა-ცხოვრებაზე (მეფეთა კურთხევაზე, ქორწილზე, ნადირობაზე...), თავდამსხმელებთან თავდადებულ ბრძოლაზე, გვამცნობს მტრების ძალმომრეობის შედეგად ქვეყნის ეკონომიკურ დასუსტებასა და გაჩანაგებას, საინტერესო ცნობებს გვაწვდის ქართველ მეფეთა ერთობლივ სამხედრო-თავდაცვით საქმიანობასა და სასახელო გამარჯვებებზე.

მიუხედავად იმისა, რომ პ. ორბელიანი საერო პირია და საერო საზოგადოებრიობის ყოფას გვამცნობს, იგი სათანადო ყურადღებას უთმობს ქართულ ეკლესიას და ღირსეულად აფასებს მის როლსა და ადგილს ქვეყნის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, კმაყოფილებით წერს კულტურული ცხოვრების გამოცოცხლებასა და სტამბის აღდგენაზეც.

ზემოთქმულის დასადასტურებლად მოვიხმობთ თითო-ოროლა ფაქტს. დავიწყოთ ბრძოლების აღწერილობით. თხზულებაში აღწერილი მრავალი ბრძოლიდან მოვიხსენიებთ მხოლოდ ერთს- მჭადიჯვართან ხუნძახის ბატონის დამარცხებას 1754 წელს (ძეგლში იმდენი ბრძოლაა აღწერილი, თანაც ისე დეტალურად და შთამბეჭდავად, რომ შერჩევა ძნელიც კია.). ქართველთა ვაჟკაცობით აღფრთოვანებული და მტრის ძლევით გახარებული პ. ორბელიანი ასე აღწერს ამ ბრძოლას: „ქართველთ ჯარები, დიაღ, თვალში ეცოტავათ და დიდად ამაყად მოინდომეს ომი ლეკთა. შეიქნა ომი ფიცხელი, რომ უფიცხე აღარ ეგებოდა; მივიდნე ასე, რომ ლეკის ქვეითობას ცოტაღა უკლდათ ხმალდახმალ ჩვენსა ჯარსა შინა შემოსვლა. რა გაჭირდა ომი, ბძანა ბატონმა დაქვეითება ჯარისა, გარდახდა თვით მეფე ერეკლე ცხენისაგან და უბრძანა გარდახდომა ყოველთა: „ესე არს დღე ვაჟკაცობისაო და სიყვარული რჯულისაო“. დაიქვეითეს ქართველთა და კახთა. შეიქნა სროლა თოფთა, რომ კომლისაგან კაცი აღარ ჩანდა. მეფე ერეკლე ხან იქით და ხანდახან აქა აძლიერებდა ჯარსა და პირდებოდა წყალობასა. შეუტივეს ქართველთა და კახთა გულსრულად, დაუშინეს ზამბურაკნი და ზარბაზანნი, გააქცივეს ერთი დასი ჯარი ლეკისა, კრეს ეს გაქცეული ჯარი მეორესა ჯარსა, აირივა ეს საშინელი ჯარი ლეკისა. გაიქცნენ, შეუტივეს ჳმალდაჳმალ, დაერივნენ შიგ, რომ ვითა კატა, ეგრე ხოცდენ ლეკთა“.

საბრძოლო ეპიზოდების აღწერით, სახელოვანი მამულიშვილების გმირობის ჩვენებითა და მათი ქება-დიდებით პ. ორბელიანი მკითხველებს აღაგზნებდა მტრის წინააღმდეგ საბრძოლველად, შთაუნერგავდა მაღალპატრიოტულ იდეებს, მოუწოდებდა ქვეყნისა და ხალხის ერთგულებისაკენ.

აღწერდა რა ქართველთა თავდადებულ ბრძოლებს მოყალადეთა წინააღმდეგ, პ. ორბელიანი წარმოაჩენდა არა მარტო მეფე-ბატონიშვილთა გმირობას, არამედ დამსახურებულად მიუზღავდა სხვა მამულიშვილებსაც - დიდებულებსა თუ გლეხებს. მის წიგნში პატივით იხსენიებიან ქიზიყის მოურავის შვილი ზაქარია, ჯიმშერ არაგვის ერისთავი, კონსტანტინე მუხრანბატონი და სხვ. („იმ დღეს რომ გენახათ ქისიყის მოურავის შვილი ზაქარია, ამას ბრძანებდით: „ერთის ფალავანდისაგანაც ძლივ შესაძლებელ არისო“). მისი ცნობით, მჭადიჯვრის ბრძოლაში „მამაცად და ლომგულად“ თავი გამოიჩინეს რევაზ ორბელიანმა, ალექსანდრე ციციშვილმა, ამირანდო ამილახორმა და სხვებმა, „თავადი გლეხის კაცისაგან უმჯობეს და გლეხი კაცი თავადისაგან ან უკეთესად“ იბრძოდაო.

პ. ორბელიანი ქართველ მეფეთა - თეიმურაზ მეორისა და ერეკლე მეორის - მომხრე და მაქებარია. იგი იწონებს მათ სახელმწიფოებრივ პოლიტიკას, სამხედრო ხელოვნებას, სამშობლოს ერთგულებას და აღტაცებით წერს მათ ერთობლივ მმართველობასა თუ ბრძოლაზე ქვეყნის დამოუკიდებლობის შენარჩუნებისათვის. მისი სიტყვით, ეს „ორნი მეფენი, სათნონი ღმრთისანი და საქებელნი კაცთანი“, „მარად ცდილობდენ ქვეყნის შემატებასა და აშენებას“, რის შედეგად მათი სახელი გასცდა კავკასიის საზღვრებს, კერძოდ, „მეფის თეიმურაზის სახელი ასე განფენილიყო, რომ ერანში ერთმანეთისა საქადურად და საყვედურად ამისი სახელი ჯქონდათ“.

დეტალურად აღწერა პ. ორბელიანმა ქართველთა რეაგირება თეიმურაზ მეორის ტახტზე ასვლასა და გამეფებაზე: „შეიქნა ლხინი, ვითაც ქართლის რიგი ყოფილიყო, ცდილობდენ გამოჩენასა; ვითარ მართებდათ ქართველთა, ეგრე გულსრულობით სიხარულს არა დააცადებდენ, ამით რომე ხანი გარდავლილიყო ქრისტიანე მეფე არა სჯდომოდათ, მერე კურთხევით გვირგვინოსანი მეფე არ ეხილათ. ახლა ეს ღმერთის წყალობა მოევლინათ, ქრისტეს მორწმუნე და სარწმუნოება შეურყეველი მეფე დაუჯდათ; ვითაც მართებდათ, დიდნი ანუ მცირენი მადლობდენ ღმერთსა“.

მემატიანემ ახსნა კიდეც, თუ რამ გამოიწვია ქართველთა ასეთი სიხარული - ქართლის ტახტზე ქრისტიანი ბაგრატიონი ხომ მრავალი წლის მანძილზე აღარ ასულა: „რა მეფე ვახტანგ ქართლით წაბრძანებულიყო, 20 წელი გადაევლო და მემკვიდრე-მეპატრონე აღარავინ მჯდარიყო ქართლსა.ამისათვის უფრო სიხარული ჯქონდათ, მემკვიდრე ქრისტესმოყვარე მეფე დაუჯდათ და ამით ძოველი შეჭირვება დაავიწყდათ ქართველთა“.

პ. ორბელიანს, ისე როგორც მის ბევრ თანამემამულეს, ნათლად ესმოდა თეიმურაზის ტახტზე ასვლის ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი მნიშვნელობა - იგი არა მხოლოდ თეიმურაზის წარმატება, არამედ მთელი ხალხის გამარჯვება იყო და ქართველობის აღდგენას მოასწავებდა.

კმაყოფილებით აღნიშნა ისტორიკოსმა აღმოსავლეთ საქართველოს სამეფოთა გაერთიანებაც: „გაერთნეს ქართლი და კახეთი, იურვიდენ საქმეთა ორისავ ქვეყნისას ერთად. ვითაც მამა-შვილნი იყვნეს მეფენი ჩვენნი, სახელმწიფონიც გაერთნეს“. საქართველოს სამეფო-სამთავროების შეუთანხმებლობისა და შინა ომის მომსწრე მწერალს სწორად ჯქონდა გააზრებული ერთობის ძალა და მნიშვნელობა.

პ. ორბელიანმა, თვითმხილველმა, კარგად იცოდა, თუ რა ზიანი მიაყენა ქართლს სპარსელთა ბატონობამ - ქვეყანა პოლიტიკურად დასუსტდა, ეკონომიკურად დაუძლურდა. ყიზილბაშების ძალმომრეობისა და აულაგმავი პარპაშის შედეგად ქართლში ვითარება აუტანელი გახდა, პურის ნაკლებობამ შიმშილობა გამოიწვია: „ქართლში პური ასე ძვირად იყო, რომ, თქვენმა მზემა, ბევრჯერ ვნახეთ ბალახის კურკას გაახმობდიან, დაფქვიდენ და იმას სჭამდენ“.

ეკონომიკური გაჩანაგების ტრაგიზმის სრულად წარმოჩენის მიზნით ავტორმა ისიც აღნიშნა, რომ ძნელბედობის გამო „მრავალი სული აიყარა, ბევრი ადგილი უმეტესად აოხრდა. მრავალი კაცი ვენახსა და ბაღებსა თავისის ხელით კაფიდის და აოხრებდის“. საგულისხმოა, რომ მემატიანე იქაც კი, სადაც აღწერილია „რიგნი ნადირობისანი“, არ კარგავს შესაძლებლობას და ერთხელ კიდევ აღნიშნავს ქართლის დაუძლურებას: „დიდი ჟამი გარდავლილიყო და ყარაია აღარავის ენადირა და ქართლი ასე წამხდარიყო, რომ მშვილდ-ისართა შოვნა გაუჭირდათ ქართველთა“.

პ. ორბელიანის მახვილ თვალს არ გამოჯპარვია ქართლში მაჯმადიანთა ხანგრძლივი ბატონობის სავალალო შედეგები. მან სწორად შენიშნა, რომ ვინაიდან „კარგა ხანს გამოევლო, რომ ქართლს ქრისტიანი მეფე აღარ სჯდომოდა,აგარიანნი პყრობდენ მრავალ ჟამ“, ამან საზოგადოებრიობაში ზნეობრივი ნორმების შესუსტება, საეკლესიო-სარწმუნოებრივი წესების აღრევა გამოიწვია; მისი სიტყვით, ქართლში „მართლმადიდებლობის რიგი შეცვლილიყო, რომელიმე ნათესაობისა აღრევითა, რომელიმე მრუშებისა მიზეზით წმიდასა სახარებაზე წინააღმდგომ ექმნებოდეს, რომელიმე სამღუდელოთა დასთა თვისი ქცევა და ეკლესიის რიგი შეეშალათ“.

საზოგადოებრიობის ზნეობრივი განსპეტაკების, ეკლესიის გაჯანსაღების, სარწმუნოებრივ-რელიგიური გრძნობის განმტკიცების მიზნით ქვეყნის მოწინავე ძალები შეიკრიბნენ და ყველაფერს თავისი ადგილი მიუჩინეს („განარჩივეს და აღმოფხვრეს ყოველივე უწესოდ ქცევანი და დაუდვეს მოციქულთ და მღველთმოყღვართ კანონით სჯული მტკიცე და შეურყეველი ქრისტიანობისა, რომელსა მოგვითხრობს წმიდა კანონი მათი“).

პ. ორბელიანი კმაყოფილებით იხსენიებს ერეკლე მეორის, ანტონ პირველისა და თანამოღვაწეთა მიერ გატარებულ ძველა ღონისძიებას, რომელიც ქვეყნისა და ხალხის სასიკეთოთ იყო გამიზნული.

პ. ორბელიანის წყაროები მაინცდამაინც მრავალფეროვანი არაა. იგი, როგორც ვნახეთ, უპირატესად მოთხრობილი ამბის მომსწრე და მონაწილეა და მეტწილად პირად შთაბეჭდილებას გვაცნობს. აკი თვით გვაუწყებს: „რომელიმე ვიხილე თვალითა ჩემითა“, - ის აღვწერეო. ეს გარემოება თხზულების მეცნიერულ ღირებულებას ზრდის - თანადამხვდურის სიტყვას მეტი მნიშვნელობა აქვს, თხრობის კილო და ცხოველი ტონი ნაამბობს დამაჯერებლობას მატებს.

ბუნებრივია, ავტორი შინაარსობრივ-თემატურად ასე მდიდარი მატიანისა, რომელიც მრავალ ფაქტსა და მოვლენას შეიცავს, სხვათა ნათქვამსაც გაიმეორებდა. მართლაც, იგი წერს: „რომელიმე მომეთხრნეს სარწმუნოთა კაცთაგან“, - ისიც აღვწერეო. ზეპირი ცნობების გამოყენებას, სხვათა ნაამბობით სარგებლობას ადასტურებს ტექსტის არაერთი ადგილი („იტყოდენ: „ათასხუთასი თავი მოიჭრაო“; „იტყოდენ: „ორი ათასი ლიტრა არისო“; „იტყოდენ: „ორასი ათასი ცხვარი იყოო, რაც სულ ჯარმა იშოვა და ამისა შედეგად ძროხა და ანუ კიდებული საქონელი“; „იტყოდენ: „თორმეტი ათასი კაცი არისო“; „ქისიყის მოურავი, ყველი და ახალი, ორივ მოსაწონად შეიბნენ, რომე იმ დღეს მათი ქება ბევრისაგან მოგვესმნეს“). როგორც ჩანს, პ. ორბელიანი სხვათა დახმარებით სარგებლობდა, მოწოდებულ ცნობებს იმეორებდა, მაგრამ უბრალო მთხრობელებს კი არ მიმართავდა, მასალებს „სარწმუნოთა კაცთაგან“ იღებდა. საფიქრებელია, მისი ინფორმატორები აღწერილი მოვლენების მხილველნი იყვნენ.

პ. ორბელიანი წერილობით წყაროს არ ასახელებს, მაგრამ ეს სრულებითაც არ ნიშნავს, რომ იგი ძველ ქართულ საისტორიო მწერლობას არ იცნობს და არ იყენებს, მის თხზულებას რამდენამდე ეტყობა ვახუშტი ბაგრატიონის (1696-1758) გავლენა.

პ. ორბელიანის ენა ლაღი და სასაუბროა; მიუხედავად ფაქტების დაწვრილებითი აღწერისა (ზოგჯერ ზედმეტი დეტალიზაციისა), თხზულება ინტერესით იკითხება, მხოლოდ აქა-იქ, განსაკუთრებით ცალკეული მოვლენების ახსნა-განმარტებისას, თხრობა ნაწილობრივ მძიმდება, ზოგიერთ ადგილს ერთფეროვნების იერიც დაჯკრავს. ავტორი ხშირად იყენებს ზმნებს და მათი საშუალებით დინამიკას მატებს თხრობას (მიუხდენ ხაშმის ციხესა, აიღეს ციხე და იავარყვეს საქონელი...წამოვიდნენ, მოვიდნენ, გატეხეს შულავრის ციხე, ტყვით, საქონლით სულ აიკლეს, წავიდნენ, გარდაიტანეს ნაშოვარი უვნებლად“; შეუსივა ჯარი ლეკისა, ააოხრეს ოდიში, დააქციეს ციხეები, ამოწყვიტეს მრავალი, დაატყვევეს ურიცხვი, ვინც დარჩა, დაამძევლეს“; ააოხრეს ქსანი, დაწვეს, დაატყვევეს, ამოსწყვიტეს ურიცხვი, დააქციეს ციხეები“). მხატვრულ-გამომსახველობითი ხერხების გამოყენება პ.ორბელიანისათვის დამახასიათებელი არაა, აქა-იქ შედარება თუ შეინიშნება (ქართველები „ასე შეცვივდნენ ყიზილბაშის ჯარში, რომ ვითაც ქორი გუნდსა ტრედისასა“; რევაზ და ზაალ ორბელიანები „ცოტას კაცით, ვითაც შავარდენი ტრედის გუნდში, ეგრე შიგ ხმალდახმალ და ხოცდენ ლეკთა, ვითა კატათა“; შეიქნა უფიცხე ომი, რომ ზარბაზანი და ყუნბარა ასე მოდიოდეს ქალაქზე, რომ ვითა ცეცხლი წვიმსო“).

პ. ორბელიანი განათლებული და დაკვირვებული ისტორიკოსია, მისი „ამბავნი ქართლისანი“ ძალზე მდიდარია ფაქტობრივი მასალებით, გამორჩეულია მოვლენების დეტალური აღწერილობითა და გულდასმითი ანალიზით. აღსაწერად მან მცირე მონაკვეთი-1739-1758 წლები აიღო, მაგრამ იგი ისე დაწვრილებით გაგვაცნო, რომ ამ მხრივ დიდად გადააჭარბა უშუალო წინამორბედს სეხნია ჩხეიძეს (ჟყბბ ს.), რომლის „მეფეთა ცხოვრებას“ იგი აგრძელებდა და თითქოს ბაძავდა კიდეც, და თვით ვახუშტი ბაგრატიონსაც კი.

„ამბავნი ქართლისანი“ მეტად მრავალმხრივი და მრავალფეროვანი საისტორიო ძეგლია. ავტორი მიუდგომლად აღწერს ხილულსა თუ გაგონილს, ცდილობს ობიექტურობის დაცვას მოვლენების შეფასებაში (მის თხრობაში ძალზე იშვიათად თუ იჩენს თავს ტენდენციურობის ელემენტი).

პ. ორბელიანი გულმხურვალე პატრიოტია, ქვეყნის ავბედობით გულდასერილი და გაძლიერებით გახარებული ჭეშმარიტი მამულიშვილი, რომელიც სიამაყის გრძნობით აღწერდა თანამემამულეთა საგმირო საქმეებს. თავისი პატრიოტული მგზნებარებით „ამბავნი ქართლისანი“ ღირსეულად უმშვენებს მხარს VIII საუკუნის ქართულ საისტორიო თხზულებებსა თუ ისტორიულ თემატიკაზე დაწერილ პოემას.

პ. ორბელიანი ქრონოლოგიური თანამიმდევრობით გვაცნობს ფაქტებს და თითქმის ყოველთვის ათარიღებს მათ; ქრონოლოგიურ ცნობათა სიუხვე მისი ნაწარმოების დიდი ღირსებაა.

„ამბავნი ქართლისანი“ VIII საუკუნის 30-50 წლების აღმოსავლეთ საქართველოს ისტორიის სანდო და სარწმუნო წყაროა. მისი არაერთი ცნობა ქართლ-კახეთის სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური, სოციალ-ეკონომიკური, საეკლესიო-სარწმუნოებრივი თუ კულტურული ვითარების შესახებ დაადასტურა სიყველეთსაცავებში შემონახული ქართული ისტორიული საბუთებისა თუ სპარსული წყაროების ჩვენებამ.

პ. ორბელიანმა ერთგვარი გავლენა მოახდინა მომდევნო ხანის ისტორიკოსებზე (ომან ხერხეულიძეზე, ნიკო დადიანზე).

პ. ორბელიანი ცხოვრებაში ჩახედული, ღრმა მოაზროვნე და ეროვნულ-საზოგადოებრივი გრძნობებით გამსჭვალული ისტორიკოსია.

მისი მამულიშვილური გული თანამოძმეთადმი სიყვარულით სძგერს, მისი გონება და აზრი საქართველოს მომავალს დასტრიალებს და ქვეყნის სიმტკიცეზე ოცნებობს. მას მშვენივრად ესმის, რა განსაცდელშიც იყო ქართველობა და კარგად იცის, რომ მომავალშიაც მას ჯერ კიდევ ბევრი საზრუნავი და მუშაობა ჯმართებს, რომ საქართველოს სიმტკიცე და ძლიერება უზრუნველყოფილიყო და ოდინდელი განსაცდელი კვლავ თავს არ დასტყდომოდა. თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ აღორძინების ხანის ქართულ საისტორიო მწერლობის მშვენებად ვახუშტის შემდგომ სწორედ პ. ორბელიანი უნდა ჩაითვალოს“ (ი. ჯავახიშვილი).

უკანასკნელ ხანს გამოვლინდა პ. ორბელიანის პოეტური ქმნილებანი, გაირკვა, რომ ისტორიკოსს პოეზიაშიც უცდია კალამი - დაუწერია ლექსები და პოემა. მისი ავტორობა ზოგჯერ სათაურშივე, ზედწარწერილში ჩანს („ხილთა ქება,ანბანზე თქმული პაპუნა ორბელიანისაგან“; „ყვავილთქება, ნათქუმი პაპუნა ორბელიანისაგან“; ანბანთქება, ცხრა ლექსად თქმული პაპუნა ორბელიანისაგან“; „ცხრა ნეტარება, ლექსად თქმული პაპუნა ორბელიანისაგან“, ზოგჯერ ტექსტში - „ვამბობ, ვაუბნებ ენასა პაპუნა ორბელიანი“; „მეფის თავს ფიცავს მამუკა, ერთგული არის გულითა“; „პაპუნას, მისსა ერთგულსა, ნახვითაც მოელხინების“; „მე მისი მონა პაპუნა შევუდექ მისსა ქებასა“ და სხვ. აქვე უნდა დავიმოწმოთ ერთი სტროფი, რომელიც რამდენადმე ეხმაურება „ამბავნი ქართლისანიდან“ ზემოთ ციტირებულ ტაეპებს:

თემურაზ მეფის მონამან პაპუნა ორბელიანმან,
აღვწერე ესე შაირნი, სიბრძნითა მცირე ხმიანმან,
განმაძლიერა მეფემან ტახტ-გვირგვინ დოვლათ-სვიანმან,
და უხვად წყალობის მბოძემან, მიფენით ვითარ მზიანმან.

პ. ორბელიანმა ხარკი გაიღო საკარო-სახოტბო პოეზიის მიმართ, - შეაქო მეფე-პატრონები („ქებანი მეფეთანი“, „მეფის ერეკლეს ქებანი“, „მეფის სახლის ქება“), ხოტბა შეასხა აგრეთვე სწავლულ მღვდელთმთავარს („ანტონის შესხმა“), დაამუშავა სასულიერო თემატიკა („ცხრა ნეტარება“, „შექმნა ადამისა“ და სხვ.), შეთხზა გასართობ-თავშესაქცევი ლექსებიც („გაბაასება თაფლ-შაქრისა“, „ხილთა ქება“, „ყვავილთქება“ და სხვ.).

პ. ორბელიანის პოეტურ ქმნილებათაგან მაღალმხატვრულობით არცერთი არ გამოირჩევა, მაგრამ შინაარსობრივად საინტერესოა საისტორიო პოემა, რომელშიც აღწერილია „ამბავნი ქართლისანში“ მოთხრობილი ამბების წინარე ეპოქა - 1722-1736 წლების ქართლის თავგადასავალი. ამ უსათაურო თხზულებას, - პ. ორბელიანის საისტორიო ნაწარმოების სათაურის ანალოგიითა და პირველივე სტროფის მიხედვით, - ლ. ქუთათელაძემ „შეჭირვებანი ქართლისანი“ უწოდა. პირველი სტროფი კი ასე იკითხება:

მინდა მოთხრობა ანბისა, ქართლისა შეჭირვებანი,
ვითარ ჯგონიათ პირველით ლხინი და მარად შვებანი,
მეფეთა ფლობა ქვეყნისა, ძმათაგან კრძალულებანი,
და ბოლოს დაჯაბნა მტერთაგან, ქვეყნისა მოოხრებანი.

პოემის შესავალში ავტორი ზოგადად აღწერს, უფრო ზუსტად, იხსენიებს ქართველთა ძველ ცხოვრებას, რათა უფრო მკვეთრად წარმოადგინოს მისი დროის ძნელბედობა. მისი სიტყვით, ადრე „მეფენი მსხდარან ქართლშია ბაგრატიონთა ტომები“, მათ „ჰქონიათ მრავლად სიუხვე“, „ლაშქართ სიმრავლე“. დიდებულნი ყოფილან „მდიდარნი ფრიად საფასით“, „ერთგულნი თვისთა პატრონთა“, „ზნეობა სრულნი, ლომგულნი“, ამირსპასალარად „ყოფილან ორბელიანთა გვარია“.

წარსულის მოგონება პოეტს ეროვნული სიამაყის გრძნობას ჰგვრის, მაგრამ თანამედროვეობასთან მისი შედარება სევდას უმძაფრებს:

ქვეყანა ჯქონდათ შემკული, კარგი და მოსაწონები,
მშვენიერი და ლამაზი, ალმასის ასაწონები,
თავადნი, აზნაურები მრავლის საქონლის მქონები,
და აწცა ჩავცვივდით ურვასა, მათ რაათ მოვიგონები.

შემდეგ მოთხრობილია ქართლის ტრაგიკული თავგადასავალი, აღწერილი და შეფასებულია ვახტანგ მეექვსის საქმიანობა, ნაჩვენებია ქართველთა მოწინავე ნაწილის რუსეთში ემიგრირების შემდეგ ურუმთა გაბატონების მძიმე შედეგები. ავტორს აღელვებს და აწუხებს მტრის მოძალება და ქვეყნის დაუძლურება, ეროვნული ძალების დასუსტება და ზოგიერთი ხელისუფლის საბედისწერო შეცდომები. იგი გულისტკივილით აღწერს ოსმალთა ბატონობის მძიმე წლებს: „განმრავლდა ქართლში ტყვის სყიდვა, ქალ-ყმა მოჰყუანდათ ბევრია“, „სცემდნენ, ათრევდნენ ქართველთა“, „სულ შეაბილწეს საყდრები“, „ბევრს ათათრებდენ ქართველთა“. დასასრულს აღნიშნულია სპარსელთა მიერ ქართლის დაპყრობა, ყიზილბაშთა გაბატონება.

პ. ორბელიანის პოემა „ქართლისა შეჭირვებანი“, რომელიც „ამბავნი ქართლისანის“ ერთგვარი შესავალია (ქრონოლოგიური თვალსაზრისით), ეხმიანება და ადასტურებს იესე ტლაშაძის, დავით გურამიშვილისა და სხვათა ცნობებს.³

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქართლის ცხოვრება, დასაბამიდან მეათცხრამეტე საუკუნემდის, ბბ. ახალი მოთხრობა 1469 წლიდან ვიდრე 1800 წლამდე, გამოცემული დ. ჩუბინოვისაგან, სპბ., 1854, გვ. 343-474; საქართველოს ცხოვრება, ახალი მოთხრობა 1469 წლიდან ვიდრე 1800 წლამდე, მეორე გამოცემა ზ. ჭიჭინაძის მიერ, თბ., 1913, გვ.53-240; პაპუნა ორბელიანი, ამბავნი ქართლისანი, ტექსტი დაადგინა, შესავალი, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ე. ცაგარეიშვილმა, თბ., 1981. ფრანგული თარგმანი იხ. Histoire de la Georgie IIe lvirasion Traduite du gorgien par M.Brosset, St-P გვ. 55-202. 2. ი. ჯავახიშვილი, თხზულებანი (თორმეტ ტომად), VIII თბ., 1977, გვ. 363-369; კ.კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1981, გვ. 546-547, 611; დ. გვრიტიშვილი, ნარკვევები საქართველოს ისტორიიდან, III, თბ., 1968, გვ. 206-216; შ. ხანთაძე, ქართული ლიტერატურის ისტორიოგრაფია VIII საუკუნეში (მთავარი წარმომადგენლები), თბ., 1985, გვ. 123-126, 132-141 და შმდ. 3. ლ. ქუთათელაძე, პაპუნა ორბელიანის უცნობი ისტორიული პოემა „შეჭირვებანი ქართლისანი“, „მრავალთავი“ I (1971), გვ. 215-242.

Darejan Menabde
„The stories of kartli“ by Papuna Orbeliani

In the work of D. Menabde is studied „The stories of kartli“ by Papuna Orbeliani,who is the eminent representative of Georgian historiograpy of the 18th century. „The stories of kartli“ is the first-rate writing of the old Georgian historic literature. This work is reliable source to study political, economic, social and cultural life of Kartl-Kakheti of the 18th century. P. Orbeliani's aimis to appear historic facts, but there are interesting episods for literary point of view.

ბელა ბალხამიშვილი

XVII-XVIII საუკუნეთა მიჯნაზე ფეოდალური საქართველოს დაშლა-დაქუცმაცებამ, შინაურმა შუღლმა და მოძალებულმა მაჰმადიანობამ, გაამძაფრა ეროვნული თვითმყოფადობის შენარჩუნებისათვის ბრძოლა, რაშიც თვალსაჩინო წვლილი მიუძღვის გრიგოლ დოდორქელს (ვახვახიშვილს).

გრიგოლ დოდორქელის ცხოვრების გზით დაინტერესებული იყო არაერთი გამოჩენილი ქართველი მწიგნობარი და მოღვაწე (ანტონ კათოლიკოსი¹, თეიმურაზ და იოანე ბატონიშვილები², პლატონ იოსელიანი³, ზაქარია ჭიჭინაძე⁴, თედო ჟორდანია⁵, ტრიფონ რუხაძე⁶, კ.კეკელიძე⁷, მ.ქავთარია⁸ და სხვ.), მაგრამ მასალების უქონლობის გამო მწერლის ზუსტი ბიოგრაფიული მონაცემები ვერ ზუსტდება. ზოგიერთი მკვლევარი თვლიდა, რომ გრ.დოდორქელი, რომელსაც ხუცესმონაზონადაც მოიხსენიებენ, მოღვაწეობდა XVII ს. 20-30-იან წლებში (პლ. იოსელიანი, ზ.ჭიჭინაძე), მაგრამ სხვადასხვა საბუთებზე დაყრდნობით ირკვევა, რომ გრ. დოდორქელი ცხოვრობდა და მოღვაწეობდა XVII საუკუნის ბოლოსა და XVIII საუკუნის დასაწყისში, დავით გარეჯის დოდოს მონასტერში, ერეკლე პირველის მეფობისას. იგი ყოფილა კახეთის სამეფოს ბაზიერთუხუცესის ძე, თანამედროვე და თანამოღვაწე ნიკოლოზ ჩერქეზიშვილისა (რუსთველის) და გარდაცვლილა XVIII ს. პირველი ოცეულის შემდეგ.

გრ. დოდორქელი იყო ღირსეული წარმომადგენელი დავით გარეჯის ლიტერატურული სკოლისა, რომელიც მუდამ საზრდოობდა ერის სასიცოცოხლო ინტერესებით, იზიარებდა ქვეყნის ჭირ-ვარამს, მის აღმავლობას და ქვეყნისთვის სასიკეთო ტენდენციებს ამკვიდრებდა. დავით გარეჯის ლიტერატურულმა სკოლამ სწორი ეროვნული მიმართულება მისცა ქართველ მამულიშვილთა მოღვაწეობას. ეს ტენდენცია გამოიხატა იმით, რომ ხელახლა აღინუსხებოდა და ფასდებოდა ქართველ წმინდანთა და მოღვაწეთა საქმიანობა, ახლად იწერებოდა ღვაწლი იმ ქართველ წმინდანთა, რომლებსაც თავისი საკუთარი განგება არ ჰქონდათ⁹. კ.კეკელიძის თქმით, XVII-XVIII ს.ს. მიჯნაზე საეკლესიო სფეროში „შეინიშნება განსაკუთრებული მოძრაობა ქართული ეროვნული დღესასწაულების მოგვარებისა და მათთვის შესაფერისი საგალობლებისა და „აკოლუთიის“ შედგენისათვის; ხდება გადასინჯვა საეკლესიო კალენდრისა და წარმოებს კოდიფიკაციური მუშაობა აგიოგრაფიის დარგში“¹⁰. ქართველ წმინდანთა ღვაწლის ახლებური თვალსაზრისით შეფასებაში, ნიკოლოზ ჩერქეზიშვილთან ერთად, მონაწილეობა მიუღია გრიგოლ დოდორქელსაც.

ქართული ეროვნული სულის აღორძინება შესამჩნევი ხდება დავით გარეჯის ლიტერატურული სკოლის ინიციატივით XVII-XVIII საუკუნეების მიჯნაზე შედგენილი ჰაგიოგრაფიულჰიმნოგრაფიული კრებულების მიხედვითაც. მათში გაერთიანებულია მხოლოდ ქართველ წმინდანთა და მოღვაწეთა საკითხავები და საგალობლები, რომლებიც ამ ეპოქის პატრიოტული სულისკვეთებითაა გამსჭვალული. ეროვნული მიმართულების გამო ასეთი ხასიათის კრებულებს სამეცნიერო ლიტერატურაში უწოდებენ „ქართულ აგიოგრაფიულ კრებულს“¹¹.

ეროვნული სულისკვეთების გადამრჩენი კრებულების შედგენაში დიდი ღვაწლი მიუძღვის ვახტანგ მეექვსის ძმას, დომენტი კათოლიკოსს, ქართული ეკლესიის მაშინდელ საჭეთმპყრობელს, რომელსაც ასეთი ხასიათის კრებულის შედგენა დაუმთავრებია 1713 წლისათვის. ამ საქმეში დომენტი კათოლიკოსის ერთ-ერთ ღირსეულ თანამდგომად ჩანს გრიგოლ დოდორქელიც, რომელსაც შეუდგენია მთელი „განგება“ ქეთევან დედოფალზე (მასში შედიოდა ქეთევან დედოფლის ცხოვრების ვრცელი და სვინაქსარული რედაქციები და საგალობლები). ეს „განგება“ სრული სახითაა შეტანილი ზემოხსენებულ აგიოგრაფიულ-ჰიმნოგრაფიულ კრებულში.

გრიგოლ დოდორქელის მწერლური პოტენციალი ყველაზე სრულყოფილად გაცხადდა მის მიერ შეთხზულ ჰაგიოგრაფიულ ნაწარმოებში „წამებაჲ ყოვლად დიდებულისა მოწამისა დედოფლისა ქეთევანისა, რომელი იწამა სპარსთა მეფისა შაჰ-აბაზ უსჯულოჲსა მიერ ქალაქსა შირაზსა“, რომლის დაწერის ფაქტი პირველად გვამცნო ანტონ კათოლიკოსმა თავის „მარტირიკაში“. მისი თქმით, ქეთევანის ისტორია, სხვა ავტორებთან ერთად, აღწერა „გრიგოლ ხუცესმონაზონმან გარეჯას ღირსისა დოდოს მონასტრისამან“. ამავე ცნობას იმეორებს ანტონი თავის „წყობილსიტყვაობაშიც“, რომლის მიხედვითაც, „სიბრძნისა ქუემდებარემან“ გრიგოლმა „წესიერ, ბრწყინვალედ, არა ბნელად“ აღწერა ქეთევან დედოფლის ისტორია.

გრიგოლ დოდორქელის ავტორობას ადასტურებს, აგრეთვე, იოანე ბატონიშვილი თავის „კალმასობაში“, სადაც ამბობს, რომ ქეთევანის „ცხოვრება და წამება აღუწერია ხუცესმონაზონს გრიგოლ დოდორქელს“¹². ამავე აზრს იმეორებს თეიმურაზ ბატონიშვილიც¹³.

ანტონ პირველის „მარტირიკაში“ გადმოცემულ ცნობაზე დაყრდნობით და თბილისის ცენტრალური არქივისა და აკად. ს. ჯანაშიას სახელობის მუზეუმის ხელნაწერებზე მუშაობის შედეგად პროფ. ტრიფონ რუხაძემ აღმოაჩინა და გამოსცა გრიგოლ დოდორქელის ჰაგიოგრაფიული თხზულება ქეთევან დედოფლის წამების შესახებ. იგი ცალკე წიგნად არ გვხვდება და ჩართული აღმოჩნდა მეტაფრასულ კრებულებში¹⁴.

ძირითადად ანტონ პირველის ცნობებზე დაყრდნობით, ძეგლის დაწერის თარიღად ტრ.რუხაძე ვარაუდობს 1703-1713 წლებს. „ქეთევან დედოფლის წამების: ავტორის მაღალი მწერლური გემოვნება, წერის დახვეწილი სტილი, ისტორიული ფაქტების ღრმა ცოდნა იმთავითვე იპყრობდა თანამედროვეთა ყურადღებას და ეს ნაწარმოები, პოპულარობასთან ერთად, XVIII-XIX ს.ს. ქართული მწერლობის არაერთი ძეგლის ლიტერატურული წყარო გამხდარა. ნაწარმოებში, ისტორიული თარიღების სიმწირის მიუხედავად, გრ. დოდორქელის მომდევნო ხანის ისტორიკოსებმა არაერთი ცნობა გამოიყენეს. მაგალითად, ამ თხზულებით ძალზე დავალებულია უცნობი ავტორი ე.წ. „პარიზის ქრონიკისა“, რომელშიც აღწერილია საქართველოს ამბები 1703 წლამდე. „პარიზის ქრონიკის“ ავტორი ზოგჯერ გვაძლევს პარაფრაზს, უფრო ხშირად კი სიტყვასიტყვით იმეორებს გრიგოლ დოდორქელის ამ თხზულებას¹⁵. ასევე, გრ. დოდორქელის ნაწარმოების კვალი ჩანს ნაშრომებში ისეთი მემატიანეებისა, როგორებიც იყვნენ ბერი ეგნატაშვილი და ვახუშტი ბაგრატიონი. ორივე მათგანი თავისი თხზულების წყაროდ ასახელებს მეტაფრასს, რაც გულისხმობს იმ კრებულებს, რომლებსაც ადგენდნენ XVII-XVIII საუკუნეების ქართველი მოღვაწენი. როგორც აღვნიშნეთ, სწორედ ერთ-ერთ ასეთ კრებულში ჩართული აღმოჩნდა გრ. დოდორქელის თხზულება „წამება ქეთევან დედოფლისა“¹⁶.

ამ აგიოგრაფიულ თხზულებაში პირობითად შეიძლება გამოიყოს ერთმანეთთან მჭიდროდ დაკავშირებული სამი შრე. ერთ მათგანში მოთხრობილია მამისა და ძმის მკვლელის - კონსტანტინე უფლისწულის ამბავი; მეორე ფენა ეხება ლუარსაბ მეფის ისტორიას, ხოლო შემდეგ საუბარია ქეთევან დედოფლის მოწამეობრივ ღვაწლზე. სხვა ისტორიულ პირთა შესახებ მონათხრობი ქმნის ერთგვარ ფონს, რისი მეშვეობითაც უფრო თვალსაჩინო ხდება ქეთევან დედოფლის სულიერი სიმაღლე. გრ. დოდორქელი უტყუარი მწერლური გუმანით გრძნობდა, რომ სწორედ ქართული ყოფის სიმძიმემ, გაუსაძლისმა ძნელბედობამ წარმოშვა ისეთი სვეგამწარებული დედოფალი, როგორიც იყო ქეთევანი. ნაწარმოებში ამ სახელოვანი ქართველი მოწამის ყოველი სიტყვა და მოქმედება სცდება ვიწრო-პიროვნულის საზღვრებს, რადგან ატყვია კვალი იმ ჭირთათმენისა, რითაც არაერთხელ გაჯერებულა ეროვნული სული. სწორედ ეროვნული სულისკვეთებით, ქვეყნის ხსნის ენითაუწერელი სურვილითაა ნასაზრდოები წამების წინ ქეთევანის მიერ წარმოთქმული ლოცვა, რითაც დედოფალი ღმერთს შესთხოვს თავისი ქვეყნის, ქალაქის განთავისუფლებას სპარსთაგან. ღვთის შეწევნით ეს სურვილი უსრულდება ქეთევანს - სპარსთა ტყვეობისაგან თავისუფლდება მცხეთა, გაერთიანებული ქართლ-კახეთის მეფედ იკურთხება მისი ძე თეიმურაზი: „შეიმკუებოდა და განშუენდებოდა მეწამულითა სისხლითა მის ნეტარისაჲთა ქალაქი იგი მისი და წმინდანი ეკლესიანი განახლდებოდნენ, რომელ ღმრთისაცა ძალი ზეგარდამო მიეცემოდა მეფესა და ერთა ქართველთასა“¹⁶. ამავე განწყობილებითაა დამუხტული ომის წინ ქეთევან დედოფლის მიერ ღვთის წინაშე წარმოთქმული სიტყვები, რომელიც მოღალატე კონსტანტინეს წინააღმდეგაა მიმართული: „უფალო, ნუ მისცემ ერსა ამას შენსა უსჯულოთა მათ ისმაიტელთა“(გვ. 245).

გრ. დოდორქელის მსოფლმხედველობას ასაზრდოებს ქრისტიანული მრწამსი. ავტორს ღრმად სწამს, რომ ყოველგვარ ყოფითსა თუ მასშტაბურ მოვლენას, გარეშე მტრის სიხშირესა თუ შინაურ აშლილობას ვერასოდეს გაუმკლავდება რწმენადაკარგული, სულიერად დაცემული თვისტომი, ამიტომაც ავტორი ცდილობს ნაწარმოების ძირითადი პათოსი მიმართოს ქართველი ერის სულიერი ძალმოსილების, ქრსტიანული რჯულის გაძლიერების, ეროვნული ენერგიის აღდგენისაკენ. ყოველივე ამის უტყუარ საწინდრად გრ. დოდორქელი მიიჩნევს უფლის ნებისადმი მინდობას, ღვთისმსახურების განვითარებას: „წარემატებოდენ ეკლესიანი და აღორძინდებოდა, ვითარცა შროშანი და განმრავლდებოდა საღმრთო თესლი ღმრთისმსახურებისაჲ და განძლიერდებოდა ერი ქართველთა“ (გვ. 258).

ამასთან, გრ. დოდორქელი შემთხვევას არ უშვებს ხელიდან, რომ დაგმოს მაჰმადიანობა-საწყისი ყოველგვარი ბოროტებისა და მასთან შედარებით ქრისტეს რჯულის უპირატესობა წარმოაჩინოს. ურჯულო კონსტანტინე წავიდა შირვანს და „ვითარცა შუენოდა სჯულსა მათსა, ეგევითარსა ბოროტსა აღასრულებდა. და ყოველსა სარცხვინელსა საქმესა იქმოდა“(გვ. 253).

გრ. დოდორქელის მსოფლმხედველობა ეხმიანება წინა საუკუნეების აზროვნებისათვის მახასიათებელ პროვიდენციალიზმს - ყოველგვარი მოვლენა აიხსნას ღვთის ნებით. აღსანიშნავია, რომ ავტორის პროვიდენციალიზმი ჩვენი ქვეყნის ეროვნული შეჭირვების, თვისტომთა ბედკრული ცხოვრების გააზრებასთანაა გადაჯაჭვული. გრ. დოდორქელის აზრით, ქართველთა სულიერი ძალმოსილება ქვეყნის ინტერესებითაა ნასაზრდოები. ეს ტექსტში რამდენიმე ადგილას დასტურდება: საქართველოზე დიდძალი ჯარით გამოლაშქრებულ კონსტანტინეს თავისი მეომრების მრავალრიცხოვნების იმედი აქვს, მაგრამ ავტორი მრავალმნიშვნელოვნად ასკვნის: „კონსტანტინე მინდობილ იყო სიმრავლესა მას ჯარისასა, და არა უწყოდა საწყალობელმან მან, თუ ვითარ განაგებს ღმერთი საქმესა კაცთასა“ (254). ღვთის ნება ჩანს ქეთევანის გადაწყვეტილებაში კონსტანტინეს წინააღმდეგ დასახვედრად მზადების დროს. დედოფალმა „ყოველი საქმე თჳსი ღმერთსა მიანდო და სასოსა მისსა წმიდასა ღმრთისმშობელსა“ (255). ამავე აზრს ავითარებენ ქეთევან დედოფლის თანამდგომელი, ერთგული ქვეშევრდომები, რომლებსაც მიაჩნიათ, რომ „უფალმან ღმერთმან წარმართოს სლვა მათი. ღვთის ნების გარეშე წარმოუდგენლად მიაჩნიათ საომარი წარმატებები ქეთევან დედოფლის ქრისტიან მეომრებს, რომლებიც ჯერ უფლის მადლით იმოსებოდნენ და მერე საჭურვლით: „აღიღეს პირველად საჭურველად მადლი უფლისა ჩვენისა იესუ ქრისტესი და ცრემლით ეზიარნეს წმიდათა საიდუმლოთა ხორცთა და სისხლთა ქრისტესთა“ (გვ.255). ან: მეომრებმა „შეიმოსეს ჯაჭვები და ძალი ღმრთისაჲ“ (გვ. 255).

ჩვენი ქვეყნის ავბედობა მთელი სიღრმით აქვს გააზრებული გრ. დოდორქელს და ცდილობს შთამომავლობას დაუხატოს შთამბეჭდავი სახე წამებული ქეთევან დედოფლისა, რათა მისი მამულიშვილური ღვაწლი და სულიერი სიმაღლე თავმოსაწონებლად და საამაყოდ ჰქონდეს მომავალ თაობას. დედოფლის ყოველგვარი საქმიანობა თუ ჩანაფიქრი სამშობლოს ინტერესებიდან გამოდის. მისი ეროვნული იდეალები და ქვეყნის ხსნის ენით აუწერელი სურვილი ჩანს მის სიტყვებში, რომლითაც იგი მიმართავს თეიმურაზს: „შვილო ჩემო სასურველო და ნათელო თუალთა ჩემთაო, მრავალჯერ მიხსნია ქუეყანაჲ“ ესე კახეთისაჲ დედობრივითა უძლურებითა ჩემითა“ (გვ. 259). ამ სიტყვაში ჩანს დედოფლის ქალური სისუსტეცა და ძლიერებაც, შვილისადმი სიყვარულიცა და ქვეყნისადმი თავდადების უსაზღვრო სურვილიც. სამშობლოსადმი თავგანწირვას ემატება ქეთევანის სწორი პოლიტიკური ორიენტაცია და გამჭრიახობა, რაც გამოჩნდა იქიდან, როცა დედოფალმა ირანის შაჰს გამოსთხოვა თეიმურაზი, წინააღმდეგ შემთხვევაში კეისართან დაკავშირებაზე მიანიშნა. ამ წინადადებამ გაჭრა და ქეთევანს დაუბრუნეს ვაჟი, რომელიც მან მაშინვე მეფედ აკურთხა.

გრ. დოდორქელის მიერ გამოკვეთილი ქეთევანის პიროვნული სიძლიერე, მისი თავგანწირვა და მხნეობა განმტკიცებულია ღვთაებრივი წყალობითაც. სვეგამწარებული დედოფლის ნებისმიერი მოქმედება, ფიქრი, განცდები, ღვთიური მადლითაა მირონცხებული: „ამას ნეტარსა დედოფალსა ქეთევანს ჰფარვიდა ძალი ღმრთისაჲ და მერჯუენე ძლიერებისა მისისაჲ, რამეთუ დასასრულსა ამისსა ჰხედვიდა მეუფე იგი დიდებისაჲ“ (გვ. 254). ღვთის წყალობას თვითონვე გრძნობს ქეთევანი და ყოველგვარი განსაცდელის ჟამს „სასოდ აქუნდა მას წმიდაჲ ღმრთისმშობელი და უბიწოდ შობილი ძე იგი მისი იესუ ქრისტე, და ესე იყო სასოებაჲ და ნუგეშისცემა მისი“ (გვ. 253). დაქვრივებული დედოფალი ღმერთს მიანდობს თავს, მუდამჟამს კითხულობს საღმრთო წერილს და მამამთილ-მაზლის გარდაცვალების შემდეგ ღმერთს ევედრება ხსნას: „ნუ მიმცემ ჩუენ სრულიად სახელისა შენისათჳს, ნუ განაქარვებ აღთქუმასა შენსა, და ნუცა განმაშორებ წყალობასა შენსა ჩუენგან“ (გვ. 252). დიდი ადამიანური გულწრფელობით წარმოთქმულ ამ სიტყვებში ღრმადეროვნული სატკივარიც შეინიშნება. უფრო მეტიც: ქეთევანი უდიდესი ტკივილის დროსაც კი არ საყვედურობს ღმერთს. მაგალითად, როცა შაჰ-აბასმა თეიმურაზის ორივე ძე დაასაჭურისებინა, ქეთევანი თავის თავს ადანაშაულებს და ღმერთს მიმართავს. „დიდებაჲ შენდა, მეუფეო ყოველთაო, ქრისტე, რამეთუ ცოდვათა ჩემთათჳს მოიწივნეს სასიკუდინენი ესე განსაცდელნი და იტყოდა, მსგავსად იობისა, ვითარმედ „ღმერთმან მომცა და უფალმან წარმიღო, იყავნ სახელი უფლისაჲ კურთხეულ უკუნისამდე“. (გვ. 260).

ქეთევან დედოფალი გულმოწყალებით და კეთილგონიერებით გამოირჩევა. მისი ბრძანებით დამარცხებულ ურჯულო სპარსელებს სათანადო პატივით კრძალავენ. მისი სჯერა ხალხს: „ესე ნეტარი იყო იმედი და ნუგეშინისცემაჲ მათი. ამავე დროს, ქეთევანი ქველმოქმედიცაა, ზრუნავს სულიერ განწმენდაზე, ამიტომ აშენებს ეკლესიებს, არ ავიწყდება გლახაკთა მოწყალება.

გრ. დოდორქელი დიდი სიყვარულით ხატავს ქეთევანის სახეს და არ ავიწყდება თავისი პოზიცია გამოავლინოს. იგი მეტად საყურადღებო შეფასებას აძლევს ქეთევანს, რომელმაც დიდი ამტანობა გამოიჩინა და ენანება კიდეც, უწოდოს მას ქალი, რომელმაც მამაკაცებრივი სიძლიერით გაგვაოცა: „არა კადნიერებაჲ მიჩნს დედაკაც წოდებაჲ მისი ამისთვის, რამეთუ დასასრულსა სიმხნე მამაკაცებრივი აჩვენა“ (გვ. 253).

ავტვორის მსოფლმხედველობა, მისი ზნეობრივი პოზიცია გამოჩნდა ქეთევანის უდროოდ გარდაცვლილი ქმრის - დავითის მიმართაც. გრ. დოდორქელს მიაჩნია, რომ დავითმა დანაშაული ჩაიდინა არა მარტო მამის, არამედ ქვეყნის წინაშეც და ამ ურჩობის გამო ვერ იცოცხლა დიდხანს: „და ვინაჲთგან უჯერო იყო მამისა წინააღდგომაჲ, ღმერთმანცა არა დრო-სცა განგრძობად დღეთა მისთა. რაჲ ვთქუა დღისა მისთას და ჟამისა“ (გვ. 250).

გრ. დოდორქელი ბოდიშს იხდის იმის გამოც, რომ წმინდანის გვერდით უხდება ხსენება მოღალატე კონსტანტინესი. ამავე დროს, მიაჩნია, რომ რამდენადაც მეტსიტყვაობს კონსტანტინეს შესახებ, იმდენად მეტად იდიდება ქეთევანის სახელი: „რავდენიცა მრავლის-ვმეტყუელებდე უსჯულოჲსა ამისთვის, ეგრეთცა უმეტესად იდიდოს სახელი მოწამისა ამის“ (გვ. 251).

გრიგოლ დოდორქელის თხზულება, ძირითადად, თავსდება აგიოგრაფიული ნაწარმოებისათვის დამახასიათებელ ჩარჩოში. კერძოდ, აგიოგრაფიის ტრადიციისამებრ, ავტორს თავი უღირსად მიაჩნია წამების აღსაწერად, ამიტომ ევედრება ღმერთს -მისცეს ძალა, „გონებაჲ გულისხმის ყოფისაჲ და ენაჲ წესიერად მეტყუელებისაჲ“, რათა აღწეროს ღვაწლი ქეთევან დედოფლისა. ასევე, ტრადიციული პრინციპების მიხედვით, ქეთევანი დაიბადა მორწმუნეთა ოჯახში -„კაცთაგან მორწმუნეთა და ღმრთის მოყუარეთა“, სადაც იზრდებოდა „ვითარცა შვილი იგი მამისა ზეცათაჲსაჲ“. ასევე, აგიოგრაფიული ტრაფარეტის კვალი აჩნია ქეთევანსა და მტარვალს შორის გამართულ დიალოგს. სხვა აგიოგრაფიულ ნაწარმოებთა მსგავსად, პირველად ტკბილი სიტყვით ცდილობს შაჰი გადაიბიროს ქართველი დედოფალი, შემდეგ ტონი მკაცრდება. ქრისტეს რჯულის დაგმობის მოთხოვნაზე ქეთევანის პასუხები ყოველთვის „ანდამატებრ მტკიცეა“, რადგან მისი რწმენის საძირკველი „არა ქვიშასა დამყარებულ იყო, არამედ კლდესა მას შეურყეველსა“. ასევე, აგიოგრაფიის ტრადიციისამებრ, წამების წინ ქეთევანი მხურვალედ ლოცულობს, ღვთის შეწევნით ძლიერდება და ნათლით იმოსება: „ბრწყინვიდა პირი მისი, ვითარცა პირი ანგელოზისაჲ“ (გვ. 265). ნაწარმოებში ჩანს, რომ სხვა აგიოგრაფიულ პერსონაჟთა მსგავსად, ქეთევანს ყველა თანაუგრძნობს. მისი შემხედვარე „ყოველი იგი ქალაქი ტიროდეს მწარითა ტირილითა“, ან „ტიროდეს მწარედ და იცემდეს მკერდსა თვისსა“. ავტორი არ ერიდება აგიოგრაფიული ნაწარმოებებისათვის დამახასიათებელი კანონიკური გამოთქმების მოხმობას. მისი თქმით, ქეთევანი არის „ტარიგი შუენიერი გამზადებული დაკლვად ქრისტესთვის“; „სამგზის სანატრელი მოწამე ქრისტესი“, „კლდე“, „გჲრგჲნი უხრწნელი“ და სხვ.

გრ. დოდორქელი ხშირად გვთავაზობს აგიოგრაფიული თხრობის ტრადიციულ ფორმულას: „ხოლო ჩუენ პირველსავე გზასა ვიწყოთ სლვაჲ“, ან „ხოლო ჩვენ აღვიდეთ პირველსავე მას სიტყუასა ზედა“ (გვ. 262).

ავტორს გათავისებული აქვს საღვთო წერილი და მოაქვს არაერთი ბიბლიური შედარება, რითაც მეტი მასშტაბურობა და სიცხოველე ემატება მის ნათქვამს. როცა სამმა „კეთილცხენოსანმა“ განგმირა მოღალატე კონსტანტინე და მისი თავი მიართვეს ქეთევან დედოფალს, გრიგოლი ამბობს: „დიდნი ძლევანი შეიმოსნეს ჟამსა მას და, ვითარცა თავი ოლომფორესი, ივდითის მიერ მოკუეთილი, ეგრეთ მიართვეს დედოფალსა ქეთევანს და ძლევით ქებასა შეასხმიდეს“ (გვ. 256). ასევე: ქეთევანის წასვლას სპარსეთში მოთქმა-გოდებით ემშვიდობებიან მისი კეთილისმყოფელნი. გრ. დოდორქელი მათ ტირილს იერემიას გოდებას ადარებს: „ემსგავსებოდა დღე იგი ტირილისა მას რაქაელისასა, ანუ გოდებასა იერემიაჲსსა“ (გვ. 260).

გრ. დოდორქელის ნაწარმოებს არ აკლია ხატოვანი მეტყველება. ტექსტს ამკობს არაერთი მხატვრულ-ბიბლიური შედარება, საღვთო სიმბოლოები, მხატვრული განმეორებები, პოეტური ალიტერაციები. მაგ., „შესვლად შეუვალთა მათ და შეკადრებად შეუკადრებელისა მის“ (გვ. 250), ან „შეცვალებითა შეცვალებულიყო“ (გვ. 251). მწერალს შეუძლია მოკლე ფრაზითაც გადმოსცეს მძაფრი განცდები. მაგალითად, თეიმურაზი შაჰთან დედისა და ვაჟიშვილის გაგზავნას ძლიერ განიცდის: „აღდუღნა გული მისნი“; ავტორისავე სიტყვით, ქეთევანის ბაგეთაგან აღმოდის „თაფლმწთოლვარენი სიტყუანი“. მსგავსი ფრთიანი გამოთქმებით მეტი მომხიბვლელობა ეძლევა თხზულებას.

თხზულების უდაო ღირსებები მიგვანიშნებს, რომ გრ. დოდორქელი საფუძვლიანად იცნობდა ჩვენი ქვეყნის ისტორიას, საზრდოობდა მდიდარი ლიტერატურული ტრადიციებით, გამჭრიახ გონებას შესანიშნავად უთავსებდა ეროვნულ განცდებს და ამის შედეგად ქართველთათვის სათაყვანებელი ქეთევან დედოფლის ფიგურას აქანდაკებდა.

დომენტი კათოლიკოსის მიერ შედგენილ აგიოგრაფიულ კრებულში (A-130), რომელსაც 1713 წლით ათარიღებენ, შესულია ქეთევან დედოფლის ცხოვრების ორი სვინაქსარული რედაქცია. სამეცნიერო წრეებში ერთ-ერთი მათგანის ავტორად მიჩნეულია გრ დოდორქელი. სვინაქსარული რედაქცია შედგენილია ვრცელი ცხოვრების შინაარსობრივ და ნაწილობრივ ფრაზეოლოგიურ ბაზაზე¹⁷. ქეთევან დედოფლის სვინაქსარულ ცხოვრებაში უფრო მეტია მსჯელობა ისტორიული ხასიათის ისეთ ცნობებზე, როგორიცაა ალექსანდრე მეფის, დავითის, თეიმურაზის, შაჰ-აბასის, კონსტანტინეს ხსენება, რის შედეგადაც ერთგვარად უფერულდება ქეთევანის ცხოვრებისა და წამების შესახებ თხრობა. უკმარობის ამ გრძნობას ერთგვარად ავსებს ჩვენს მიერ განხილული ვრცელი ცხოვრება, რომელზე დამოკიდებული ჩანს სვინაქსარული რედაქცია.

გრ. დოდორქელმა დაგვიტოვა, აგრეთვე, ჰიმნოგრაფიული მემკვიდრეობაც, რომელიც სრული სახით გამოაქვეყნა მ. ქავთარიამ¹⁸. ესენია ქეთევან დედოფლისადმი მიძღვნილი საგალობლები, რომლებშიც აკროსტიხული ჰიმნოგრაფიული კანონის ყველა გალობა, ეყრდნობა რა საუკუნეების მანძილზე ჩამოყალილებულ განმტკიცებულ ტრადიციებს, თავდება ღმრთისმშობლისანით: ამასთან, ღმრთისმშობლისადმი მიძღვნილი სტროფები მიუთითებს არა მხოლოდ ჰიმნოგრაფიულ ტრადიციას, არამედ საფუძველს იძლევა ქეთევან დედოფალი შედარებულ იქნას ღვთისმშობელთან. საამისოდ გრ. დოდორქელი ღვთისმშობლის დედოფლად მოხსენიების პარალელურად ქეთევანის დედოფლობასაც უსვამს ხაზს. კერძოდ, გრიგოლი დაახლოებით ერთნაირი საღვთო სახელებით მიმართავს ღვთისმშობელსაც და ქეთევანსაც. ღვთისმშობელი ასე მოიხსენიება: „სძალო წმიდაო დედოფალო მარიამ“, ან „ჵ, დედოფალო“. ქეთევანი კი ხან შემკულია „გჳრგჳნითა ძლევისათა“, ხან არის „მჴნე დედოფალი“, ხან „ახალი მოწამე დედოფალი“, ხან „სანატრელი წმიდა დედოფალი“. საყურადღებოა, რომ ქეთევანის სამეფო რეგალია-გვირგვინი ყოველთვის როდი ნიშნავს ამქვეყნიურ გვირგვინს, არამედ იგი ზეციურ სამკაულად აღიქმება. გრიგოლის სიტყვით, ქეთევანმა „თავი თჳსი გჳრგჳნოსან-ყო მტკიცედ პყრობითა სარწმუნოებისათა და დაიმკვიდრა შუჱბანა წარუვალნი“ (გვ. 162). სწორედ ამ ზეციური გვირგვინის ფლობით უსწორებს თვალს ღვთისმშობელს ქეთევან დედოფალი, რომელმაც თავისი წამებით დაიმკვიდრა ადგილი „ქალაქსა მას ზეცისასა“ (გვ. 159).

რაც შეეხება ქეთევანის ამქვეყნიურ გვირგვინოსნობას, გრ. დოდორქელის თქმით, იგი აღმოცენდა „ძირითგან სამეუფოთა“, რაც მიმანიშნებელია მისი ბიბლიური წარმომავლობისა - დავით წინასწარმეტძველისა და სოლომონის ჩამომავალი ქეთევანის არსებობა ქართველთათვის განამტკიცებდა მესიანიზმის იდეას, რაც, თავის მხრივ, ეროვნული მოტივის გაცხოველებას უწყობდა ხელს. XVII-XVIII ს.ს. დაქუცმაცებულ, ფეოდალურ საქართველოში. გრ. დოდორქელის უდაო დამსახურებაა, რომ მან ქეთევანი მოიაზრა სრულიად საქართველოს წმინდანად, რომლის წამებას უნდა გაეერთიანებინა დანაწევრებული ქვეყანა. ავტორი თვლის, რომ ქეთევანი არის იმ რანგის წმინდანი, რომელიც თავისი წამებით უნდა გამხდარიყო „შემწე ყოველთა ქართველთა“. ამ ფრაზაში ქვეშეცნეულად ჩადებულია საქართველოს გაერთიანების იდეა, რომელიც უფრო თვალშისაცემია მერვე გალობაში, სადაც ავტორი ამბობს: „მხნეო დედოფალო,... ხარ შენ სასოებაჲ ყოველთა ქართველთა და კახთა და სრულიად ერისა“ (გვ. 163). ქართველთა და კახთა ცალ-ცალკე მოხსენიება არ უნდა იყოს შემთხვევითი მოვლენა, არც ფრაზა დოდორქელისა-„სრულიად ერისა“ არ უნდა იყოს უადგილოდ მოტანილი. ამით ავტორი მიანიშნებს მაშინდელი საქართველოს ფეოდალურ დაქუცმაცებულობაზე და „სრულიად ერის“, სრულიად საქართველოს გაერთიანებისაკენ მოგვიწოდებს, ამის მაგალითად კი წამებული დედოფლის ამაღლებულ სახეს გვიხატავს. ქეთევანის ფიზიკური ტანჯვის ხაზგასმით ქართველთა სულიერი ხსნის, ეროვნული გადარჩენის იდეას ავითარებს ავტორი, რომლის თქმითაც, ქეთევანი არის „შუამავალი ჩუენი და სასოებაჲ ხსნისა ჩუენისა“(გვ. 161). საყურადღებოა, რომ ამავე ფრაზით გრ. დოდორქელი მოიხსენიებს ქალწულ ღვთისმშობელს, რომლის შესახებაც ამბობს: „ქალწულო ღვთისმშობელო... იქმენ სასოებაჲ ხსნისა ჩუენისა“. ცხადია, ასეთი იდენტური მიმართვებით ქეთევან დედოფალი ავტორს ღვთისმშობლის სიმაღლემდე აჰყავს. გალობაში ქეთევანი მოიხსენიება, როგორც მხსნელი განსაცდელთაგან; ამავე დროს, ქალწული ღვთისმშობელი არის „დედა მხსნელისა ჩუენისა“. გამოდის, რომ ძე ღვთისა და ქეთევან დედოფალი ერთი და იმავე სიმბოლოებით მოიხსენიება, რაც მიანიშნებს მის ღვთაებრივ ბუნებაზე, იგი თავისი წამებით ედრება ქრისტეს.

განსაკუთრებული სისათუთითაა დახატული ქეთევანის ზნეობრივი პორტრეტი. მისი სულიერი განვითარების გზა იწყება პირველივე ფიზიკური განსაცდელიდან. სანამ დედოფლის ნატანჯ გვამს გადაუგდებენ ფრინველთ, უკვე მანამდე ადის ქეთევანი „ძე კამარათა ცისათა და ანგელოზთა“, მკვიდრი ხდება „სამარადისო ნათელისა მის უკვდავისა“, იგი ზეციური იერარქიის ყველა საფეხურს გაივლის და სამუდამოდ მკვიდრდება ზესთა სოფელში, ამიტომ მისი გვამი, ვითარცა „თვალი მრავალფასი“, იფარება „ზეგარდამო ნათლითა“, რითაც ქეთევან დედოფალი მიეახლება ღმერთს. ქეთევან დედოფლის ცხოვრებას ზნეობრივ იმპულსს სწორედ ის აძლევს, რომ ამქვეყნიური ტანჯვის სანაცვლოდ უხრწნელებას, სასუფეველს დაიმკვიდრებს. გრ. დოდორქელიც ამას მიანიშნებს: „წმიდაო დედოფალო ქეთევან,... მოიგე მოსაგებელად განხრწნადთა წილ უხრწნელი“. ამ შესანიშნავ ხატოვან გამოთქმაში, რომელიც საინტერესოა ევფონიური თვალსაზრისითაც („გ“ და „წ“ ბგერების ალიტერაცია), შეინიშნება პარონომაზიაც. ფრაზის სემანტიკური სიღრმე ჰარმონიულ ურთიერთობაშია მის გარეგნულ ჟღერადობასთან, ემოციურ მუხტთან (გვახსენდება ბარათაშვილი: „ტანჯვათა შორის სიამესა დამისახავდი“). ქეთევანის ზნეობრივ პორტრეტს ამთლიანებს ავტორის შემდეგი სიტყვებიც: „ცხორებაჲ შენი ყოვლად პატიოსანი გზა გექმნა შენ ზეცისა სუფევასა და სიხარულით მკჳდრ ხარ სამარადისოდ ნათელსა მას უკვდავსა“.

გრ. დოდორქელის მსოფლმხედველობა, საეკლესიო ნორმატივების ზუსტი ცოდნა ვლინდება იმაშიც, რომ იგი ზედმიწევნით სრულყოფილად ფლობს საღვთო სიმბოლოთა მიერ მიღმური სინამდვილის, პირველსახის დაფარული შინაარსის, ქრისტოლოგიური სიღრმის აღქმის უნარს. ამის გამო, ავტორის მიერ ქეთევან დედოფლის შესამკობად მოხმობილი სიმბოლოები ამთლიანებს ტანჯული წმინდანის მიწიერი და ზეციური, რეალური და ირეალური პლანის აღქმას. მაგ., ავტორი ქეთევან დედოფალს უწოდებს „კლდეს“, რაც საყოველთაოდ აღიარებული სიმბოლოა ქრისტესი. ეს იმაზე მიგვანიშნებს, რომ ავტორს წამებული დედოფალი ღვთაების რანგში აჰყავს. „ლამპარ ბრწყინვლე იქმენ“, - ამბობს დოდორქელი ქეთევანზე. ამ საღვთო სიმბოლოთი მიგვანიშნებს ქეთევან წამებულის შინაგან ნათელსა და სიწმინდეზე. ამ აზრს განამტკიცებს იმავე კონტექსტში ნათქვამი: „განბრწყინდი შენ უფროს ცისა ცათასა“. ეს ცნობილი ბიბლიური ფრაზაა: „მეფენი ქუეყანისანი აქებდით ღმერთსა და უგალობდით უფალს. რომელი-იგი ამაღლდა ცასა ცათასა აღმოსავალით, ესერა მოსცეს ხმაჲ თჳსი, ხმაჲ ძლიერებისაჲ (ფს. 67, 33-34). ეს ტერმინი გულისხმობს ღვთის მარადიულ საუფლოს - მარადიულ ცას. სწორედ ასეთი მარადიული ცის მკვიდრი ხდება ქეთევანი თავისი შინაგანი სიწმინდით და ნათლით. ქეთევანი შემკულია, აგრეთვე, ისეთი საღვთო სიმბოლოთი, როგორიცაა „ყვავილგარდაფენილ“. მას განსაკუთრებულ მომხიბვლელობას ანიჭებს სიტყვა „გარდაფენილის“ დამატება. თითქმის მეტი სისავსე და სიღრმე ეძლევა საღვთო ატრიბუტს. ქეთევანის სიძლიერე დოდორქელს შედარებული აქვს ლომთან: „ლომებრ ახოვან იყავნ სატანჯველსა მას“. ცნობილია, რომ ლომი ქრისტეს სიძლიერის სიმბოლოა და ტანჯული დედოფლის ამგვარ კონტექსტში მოხსენიება ქრისტეს ძალმოსილებით მის შემკობას მიანიშნებს. გრ. დოდორქელი ხშირად მიმართავს ქეთევანს ზოგადად მოწამეთათვის დამახასიათებელი სახელებით: „ახოვანი“, „მხნე“, რითაც ხაზს უსვამს მის საღვთო სიმაღლეს.

ქეთევანისადმი მიძღვნილ გრ. დოდორქელის საგალობელზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ ავტორი ზედმიწევნით მისდევს ბიბლიური და საღვთისმეტყველო ლიტერატურის ტრადიციებს, გათავისებული აქვს ბიბლიური აზროვნება და გამომსახველობით საშუალებთა ნორმატიულობა; გათვითცნობიერებული მსმენელისა თუ მკითხველის თვალთახედვას აჩერებს ჰიმნოგრაფიული ტრადიციისათვის ნიშნეულ მზა რელიგიურ ფორმულებსა თუ დაკანონებულ გამოთქმებზე. ამასთან, გრ. დოდორქელი ცდილობს ტრადიციულ გამომსახველობით საშუალებებს ახლებური გააზრება მისცეს, სიცოცხლისუნარიანი და ცხოველმყოველი გახადოს თითოეული მათგანი. მხატვრული განსახოვნების ამ ფორმათა ერთიანობა ქეთევან დედოფალს წარმოგვიჩენს სულიერად ამაღლებულ, ზნეობრივად სრულყოფილ წმინდანად, ხოლო გრ. დოდორქელს - ღრმადგანსწავლულ, დახვეწილ შემოქმედად.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ანტონ პირველი. წყობილსიტყვაობა, ივ. ლოლაშვილის გამოცემა. 1980. აგრეთვე, ანტონ კათოლიკოსი, „თთუენის“ წინასიტყვაობა, გვ. 11. წიგნში: კეკელიძე ანტონ კათალიკოზის სალიტურგიკო მოღვაწეობიდან, ეტიუდები, IV, გვ. 18 2. „თეიმურაზ პირველი, საქართველოს ისტორია, 1833, პარიზი, გვ. 18; იოანე ბატონიშვილი, კალმასობა, 11, 1948, გვ.181. 3. ანტონ პირველი. წყობილსიტყვაობა, პლ. იოსელიანის გამოცემა, 1853, § 787. 4.ზ. ჭიჭინაძე, ქართული მწერლობა და ქართველი მწერლები მეჩვიდმეტე და მეთვრამეტე საუკუნეში, 1., გვ.14. „თ.ჟორდანია, ქართლ-კახეთის მონასტრების და ეკლესიების ისტორული საბუთები, შეკრებილი თ.ჟორდანიას მიერ. 1903. 6. ტრ. რუხაძე. ახლად აღმოჩენილი „ცხოვრება და წამება ქეთევან დედოფლისა“, ლიტერატურული ძიებანი, V, თბ., 1948, გვ. 233. 7. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 342. 8. მ. ქავთარია, დავით გარეჯის ლიტერატურული სკოლა, თბ., 1965, გვ. 65-70. მ.ქავთარია, ძველი ქართული პოეზიის ისტორიიან, XVII-XVIII ს.ს. თბ., 1977, გვ.271. კ.კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 344. 11. ე. მეტრეველი, ქართული აგიოგრაფიული კრებული და მისი შემდგენელი,ა.ს. პუშკინის სახ. პედ. ინსტიტუტის შრომები, VIII, 1950, გვ. 415. 12. იოანე ბატონიშვილი, კალმასობა, II, გვ. 182. თეიმურაზ ბატონიშვილი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 18. 14. ტრ. რუხაძე, დასახ. ნაშრომი. ტ.რუხაძე, დასახ. ნაშრომი, გვ. 233. 16. ციტატები მოგვაქვს ტრ. რუხაძის გამოცემიდან, გვ.266. ამის შემდეგ იქვე მივუთითებთ ამ გამოცემის მხოლოდ გვერდს.17. ე. გაბიძაშვილი, ქეთევან დედოფალი, წიგნში: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, IV, თბ., 1968. გვ. 290-291.18. მ. ქავთარია, ძველი ქართული პოეზიის ისტორიიდან, XVII-XVIII ს.ს. გვ. 159-163. ციტატები მოგვაქვს ამ გამოცემიდან. მივუთითებთ მხოლოდ გვერდს.

Bella Balkhamishvili
Grigolios of Dodorka

Grigolios of Dodorka is a Georgian writer who participated in preparing the collection of hagiographical-hymnographical works at the edge of XVI-XVII centuries. This book includes the vast synaxarian editions and hymns dedicated to the Queen Ketevan written by Grigolios of Dodorka. They reveal Grigolios's genius potential as a writer, his ideology and national energy.

დეკანოზი მიქაელ ჭაბაშვილი

მე-18 საუკუნის გამოჩენილი სასულიერო მოღვაწე და შესანიშნავი მქადაგებელი ამბროსი ნეკრესელი (მიქაძე) სხვადასხვა დროს მწყემსმთავრობდა მანგლისის, წილკნისა და ნეკრსის კათედრებზე. მისი სამღვდელმთავრო მსახურების 15 წელი (1778-1793) მიმდინარეობდა წილკანში. წილკნის ეპარქიაში შედიოდა არაგვის საერისთავო, რომელიც, სარწმუნოების თვალსაზრისით, მეტად სამუშაკო ადგილი იყო. საქართველოს ამ მთიან რაიონში გეოგრაფიული მდებარეობით, კლიმატური პირობებითა და მტერთა ხშირი თარეშით გამოწვეულ სიძნელეებს ემატებოდა აქაური მოსახლეობის განდრეკა ეკლესიური ცხოვრებისაგან. როგორც ისტორიული საბუთებიდან ჩანს, ამბროსი მიქაძის წინ მყოფ ეპისკოპოსებს მეტად რთულ პირობებში უხდებოდათ მოღვაწეობა. ზაალ არაგვის ერისთავის მმართველობის დროს რომანოზ წილკნელს აქ ასეთი მდგომარეობა დაჰხვედრია: „მცირე რამ ქრიტიანობა იყო და არც ხუცესი, არც ქრისტიანობა და არც ნათლისღების შვილობა მათ არ ეწოდებოდა, ისევ კერპის მზგავსი იყვნენ. არც მართალი ნათლისღება იცოდნენ, აღსარება სრულიად არ იცოდნენ, არც მარხვა იცოდნენ.“¹ 1792 წელს ვახტანგ ბატონიშვილი საგანგებოდ უბრძანებს ბოქაულთუხუცეს ბეჟანს, წილკნელს დახმარება აღმოუჩინოს, ხალხს შეაგონოს, გაიღონ სახუცო და საეპისკოპოსო და მღვდელმთავარს მღვდელმსახურების აღსრულებაში ხელი არ შეუშალონ: „ამათი ეპისკოპოზი ეს არის და მას უნდა, რაც რიგია, მსახურონ და დაემორჩილნენ და ეკლესიებიც აკურთხებინონ.“²

ასეთ ვითარებაში გონიერმა მღვდელმთავარმა ყველაზე სწორი გზა აირჩია. ამბროსიმ თავს იდვა უმძიმესი შრომა მრევლის ქრისტიანული განათლებისა. ამ მიზნით მან ჯერ სასულიერო პირთა განსწავლა დაიწყო. მათთვის შექმნა სახელმძღვანელო, რომელშიც მოკლედ და გასაგებად იყო გადმოცემული ეკლესიის მამათა სწავლანი, დოგმატთა განმარტება და საეკლესიო საიდუმლოებანი. 1796 წელს მას დაუწერია „სწავლა მღვდელთმთავრისაგან ახლად დადგინებულთა მღვდელთა მიმართ. რათა ყოველთა მღვდელთა აქვნდეს აღწერილი ქარტასა ზედა მცნება ესე და მარადის წარიკითხვიდეს გულმოდგინედ (H974,ფ.29V). იგი ერთნაირი გულმოდგინებით ასწავლიდა სასულიერო და სერო პირებს. ამისი მაგალითია ამბროსის მიერ შედგენილი ერთი კრებული (H 983), რომელშიც თავმოყრილია ის სწავლანი, რომელთა ცოდნის გარეშე ქრისტიანი მტკიცე ვერ იქნება წმიდა სარწმუნოებაში: ათნი მცნებანი, შვიდი მომაკვდინებელი ცოდვა და მათი საწინააღმდეგო შვიდი სათნოება, საიდუმლონი წმიდისა ეკლესიისანი, შვიდი მსოფლიო საეკლესიო კრება, სულიწმიდის მიმართ ჩადენილი ცოდვანი, მოწაფის დარიგება, რომ აღსარების თქმისას ათი რიგი განკრძალვა უნდა ჰქონდეს, სიტყვა სიკვდილისა, სამნი სათნოებანი, ამონაწერი კატეხიზმოდან, ამონაწერი საეკლესიო წესების შესახებ, სამოწმებლები წმ. მამათა და საღმრთოთა წერილთაგანცა.

ამბროსის საგანმანათლებლო-მწიგნობრულ ღვაწლს მისი სამისიონერო საქმიანობაც ემატებოდა. პლ. იოსელიანი ხატოვნად აღწერს მის გულმოდგინებას მთიულთა მოსაქცევად. 1788 წელს ამბროსის მეფის ძე გიორგისთან ერთად მოუვლია სამწყსო „დუშეთიდამ დარიალამდე“. გზადაგზა „წილკნელი ამბროსი აკურთხევდა ბავრაყთა და სხურებითა აიაზმისა განსწმედდა ადგილთა და მკვიდრთა დასახლებულთა გარემო თაყვანისცემულთა მათგან ადგილთა... ეპისკოპოსი ამბროსი იხარებდა სულისა მხიარულებითა ქრისტეს მიერ. მკვიდრნი მთიულნი დღესასწაულობენ დღესა ამას დღისა ხატთა თვისთა ენკენიობასა. მხლებელნი მათნი ეკვირვებოდენ ესრეთითა ადგილითა გზითა და ღონითა და საშუალობითა ქრისტიანობისა დამკვიდრებასა თავთა შინა მათთა. დღესა ერთსა განისწავებოდნენ მცხოვრებნი ადგილთა ამათ ქრისტეს მიერ ზნეობითა, ესრეთ მსუბუქად და ადვილად, განსაკვირვებლად დიდთა სოფლისა ამის მეცნთა პლატონთა, სოკრატთა და არისტოტელთა. ესრეთ შეიტანეს მთათა ამათ სწავლა მაცხოვრისა მეფეთა მირიან, ვახტანგ, არჩილ, დავით აღმაშენებელმან, დედოფალმან თამარ, ლაშამან გიორგი და შემდგომთა მათთა“.³

როგორც ვხედავთ, ამბროსი მიქაძეს დიდი შრომა გაუწევია თავისი სამწყსოს განსასწავლად. კიდევ ერთი დიდი წვლილი ამ საქმეში იყო მრწამსის (სარწმუნოების სიმბოლოს) მოკლე გადმოცემა. სიმბოლო სარწმუნოებისა წმ. მამათაგან შედგენილ იქნა 325 წ. I მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე ნიკეაში, ხოლო 381 წელს კონსტანტინეპოლში მას დაემატა რამდენიმე მუხლი. იგი არის აღსარება მართლმადიდებელი სარწმუნოებისა. იყო მართლმადიდებელი, ნიშნავს ამტკიცებდე, აღიარებდე და ასრულებდე ნიკეა- კონსტანტინეპოლის მრწამსს.

დროთა განმავლობაში გაჩნდა „მრწამსის“ სხვადასხვა ტექსტები, რომლებიც ერთი და იმავე სარწმუნოებას აღიარებდა, მხოლოდ სხვა სიტყვებითა და გამოთქმებით, ხაზს უსვამდა მის სხვადასხვა ასპექტს. ჩვეულებრივ, ეს „სარწმუნოების სიმბოლოები“ უფრო დეტალური იყო იმ ადგიელბში, სადაც წამოიჭრებოდა რაიმე სარწმუნოებრივი საკითხი და სადაც ჩნდებოდა ერესი.⁴ მართლმადიდებელ მოძღვართა ასეთი ჟანრის თხზულებებიდან კარგად არის ცობილი „ანასტასი სინატრელისა, პატრიარქისა დიდისა ანტიოქიისა და კირილე ალექსანდრიელისა განწესება სარწმუნოებისა და კითხვა-მიგება ღმრთისმეტყუელებისა-თჳს“ და „წმიდისა მაქსიმეს თქმულთაგან სარწმუნოებისა-თჳს, შემოკლებულად. კითხვა-მიგება თჳთეულისა მართლ-მადიდებელისა ქრისტეანისა.“⁵ აქ დასახელებულ თხზულებათაგან ამბროსის შემოკლებული მრწამსი იმით გამოირჩევა, რომ იგი არ არის დაწერილი კატეხიზმოს სახით. არ ითვალისწინებს კითხვა-მიგებას. ამბროსი ეპისკოპოსის აღნიშნული თხზულება მოთავსებულია კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტში დაცულ კრებულში (974). ეს ხელნაწერი (22 X 17), რომლის შემდგენელ-გადამწერიც არის ამბროსი მიქაძე, 161 ფურცლისაგან შედგება, გამოყენებულია თეთრი და ლურჯი ქაღალდი, ყდა მუყაოსია. ბოლოში ჩაკერებულია მცირე რვეული, ხელი მხედრულია. მასში შესული თხზულებები ავტორს სხვადასხვა დროს შეუქმნია (1794, 1795, 1796, 1804). ამბროსის „მრწამსი“ 68-ე ფურცელზეა მოთავსებული. მას ასეთი სათაური აქვს: „ეს შემოკლებით მრწამსი ჩემს არაგვზე წილკნელობაში იმათ დაუწერე“. იგი მთლიანად ეთანხმება წმ. მამათა მიერ დამტკიცებულ სარწმუნოების სიმბოლოს და ზოგან პირდაპირ იმორებს მას:

სიმბოლო სარწმუნოებისა

მრწამს ერთი ღმერთი, მამა ყოვლისა მპყრობელი, შემოქმედი ცათა და ქვეყანისა, ხილულთა ყოველთა და არა ხილულთა.

და ერთი უფალი იესო ქრისტე, ძე

ღვთისა, მხოლოდშობილი, მამისაგან შობილი უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა. ნათელი ნათლისაგან, ღმერთი ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა, შობილი და არა ქმნილი, თანაარსი მამისა, რომლისაგან ყოველი შეიქმნა.

რომელი ჩვენთვის, კაცთათვის, და ჩვენისა ცხოვრებისათვის გარდამოხდა ზეცით და ხორცნი შეისხნა სულისაგან წმიდისა და მარიამისაგან ქალწულისა, და განკაცნა.

და ჯვარს ეცვა ჩვენთვის პონტოელისა პილატეს-ზე, და ივნო და დაეფლა.

და აღსდგა მესამესა დღესა, მსგავსად წერილისა.

და ამაღლდა ზეცად, და მჯდომარე არს ამარჯვენით მამისა.

და კვალად მომავალ-არს დიდებით განსჯად ცხოველთა და მკვდართა, რომლისა სუფევისა არა არს დასასრულ.

და სული წმიდა უფალი და ცხოველს-მყოფელი, რომელი მამისაგან გამოვალს, მამისა თანა და ძისა თანა თაყვანის-იცემების და იდიდების, რომელი იტყოდა წინასწარმეტყველთა მიერ.

ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია.

აღვიარებ ერთსა ნათლისღებასა მოსატევებელად ცოდვათა.

მოველი აღდგომასა მკვდრეთით.

და ცხოვრაბასა მერმისა მის საუკუნესასა, ამინ.

შემოკლებით მრწამსი

მრწამს ერთი ღმერთი, წმიდა სამება, მამა, ძე და სული წმიდა.

მამა უშობელი, ძე შობილი, სული წმიდა მხოლოდ მამისაგან გამოსრული, და ძისაგან მოვლინებული.

მრწამს ძე ღვთისა უფალი იესო ქრისტე, ქალწულის მარიამისაგან უმამაკაცოდ ჴორციელად შობილი. ორის ბუნებით, ორის ნებით და ორის მოქმედებით, სრული ღმერთი და სრული კაცი. ერთი ქრისტე, ერთი გვამი.

ჴორცითა ვნებული, ჯვარცმული და დაფლული, მესამესა დღესა საფლავით აღდგომილი.

ზეცად ამაღლებული, მარჯვენით მამისა მჯდომარე.

და მომავალი განსჯად ცხოველთა და მკვდართა.

მრწამს ქალწული მარიამ ჭეშმარიტად ღვთისმშობლად, და ქრისტეს ჯვარი, და ყოველნი წმიდანი ღვთისანი.

მრაწმს ერთი საყოველთაო წმიდა ეკლესია.

ერთი ნათლისღება.

მკვდართა აღდგომა.

როგორც ვხედავთ, ამბროსი ნეკრესელს თავის „შემოკლებით მრწამსში“ არ შეუცვლია სიმბოლო სარწმუნოებისა, არამედ განსაკუთრებული სიმარტივითა და ლაკონურობით გადმოუცია იგი. ამას მოითხოვდა მრევლის გაუნათლებლობა და სარწმუნოებრივი ცხოვრების დაბალი დონე. ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ გამოცდილი მღვდელმთავარი მორიდებია სიტყვა „კათოლიკეს“ გამოყენებას (ალბათ ანტონ კათალიკოსთან დაკავშირებული ცნობილი ამბების გამო, რაც იმჟამად ჯერ კიდევ არ იქნებოდა მივიწყებული) და იგი შეუცვლია „საყოველთაოთი“.

ამბროსი ნეკრესელის „შემოკლებით მრწამსი“ კიდევ ერთხელ ამტკიცებს მისი ავტორის ღრმა საღვთისმეტყველო განათლებას.

Archpriest Michael Chabashvili
Ambrosi of Nekresi's Work „Shemoklebiti Mrtsamsi“

Ambrosi of Nekresi's work “Shemoklebiti Mrtsamsi”is a symbol of the brief form of the Orthodox Church. He created his work on Tsilkani in order to educate the people from the river Aragvi gorge.

Ambrosi of Nekresi's deep theological knowledge is outstanding in the work.

________________

1. ა.ხახანაშვილი, გუჯრები , ქუთაისი, 1891 წ., გვ. 56-57.

2. იქვე, გვ. 69.

3. პლ. იოსელიანი, ცხოვრება მეფისა გიორგი მეათცამეტისა, ქართული მწერლობა, ტ.X, ნაკადული, თბ., 1995, გვ.56-57.

4.. Prot. Foma Xopko, Osnovy pravoslaviq, Polifakt, minsk,1991,str.22.

5. ფსალმუნნი, ტფილისი, ჩყპ წელსა, გვ. 18-28.

ნინო მახათაძე

ვახტანგ კოტეტიშვილს ქართული ლიტერატურის მემატიანეს უწოდებენ, მაგრამ ეს წოდება არ შეეფერება იმ მრავალფეროვან მოღვაწეობას და კვალს, რომელიც მან დატოვა თავისი არცთუ დიდი ხნის ჩვენთან ყოფნის მანყილზე იგი იყო არამარტო ბრწყინვალე ლიტერატორი, ბრწყინვალე ფოლკლორისტი, ხელოვნებათმცოდნე,თვითონ ხელოვანი და მრავალი საზოგადო საქმის მოჭირნახულე. ჩვენი კვლევის საგანია როგორ აისახა ყველი ქართული მწერლობის საკითხები მის ცნობილ „ქართული ლიტერატურის ისტორიაში“, რომელიც ყირითადად მე-19 (და არა ძველი ქართული მწერლობის) შესწავლას ისახავდა მიზნად.

ვ. კოტეტიშვილი თავის წინასიტყვაობაში ორიოდე სიტყვით ჯერ ქართული მწერლობის შესწავლის ისტორიას გვაწვდის. იგი წერს:„ქართული ლიტერატურის ისტორია მეცნიერული კვლევის საგნად მხოლოდ 25 წლის განმავლობაში იქცა, მანამდე ცდაც კი არ ყოფილა, რომ ეს მდიდარი ქვეყანა ნაწილობრივ მაინც ყოფილიყო შესწავლილი. პირველი ცდა ამ მხრივ პროფ. ა. ხახანაშვილს ეკუთვნის, რომელმაც დიდი სამსახური გაუწია ჩვენი ლიტერატურის კვლევის საქმეს და ამ მუშაობას სათავე დაუდო. მართალია, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - მის შრომას ნაკლიცა სდევს, მასში არ არის არც მეთოდოლოგიური ერთიანობა, არც ავტორთა ღრმა ანალიზი... მაგრამ ალ. ხახანაშვილმა თუ სალიტერატურო მასალის დამუშავება ვერ შესძლო ჯეროვნად, სამაგიეროდ მრავალი მასალა მოიყვანა სისტემაში, რითაც შემდგომ მკვლევარს გზა გაუადვილა“(1).

შემდეგ მკვლევარად ძველი ქართული მწერლობისას ვ. კოტეტიშვილი ასახელებს კ. კეკელიყეს: „მისი ორტომიანი ქართული ლიტერატურის ისტორია“, რომელიც I ს-მდე მოდის, დიდი შენაძენია ჩვენი მეცნიერებისათვის, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, თუმც, იქვე აღნიშნავს: „შეიძლება ამ შრომაშიც ზოგი რამ არ გვაკმაყოფილებდეს, მაგრამ ნუ დაგვავიწყდება, რომ ასეთ მუშაობას მკვლევართა მთელი თაობები სჭირდება. კორნელი კეკელიძეს მხოლოდ სისტემად დალაგებული მასალა რომ მოეცა, მისი დამსახურება ქართული ლიტერატურის წინაშე მაინც დიდი იქნებოდა. კ. კეკელიძის გამოკვლევამ ქართულ საზოგადოებას დაანახა ის აუარებელი სიმდიდრე, რომელიც ქართველ ერს აქვს, მომავალ მკვლევარს კი პერსპექტივის უფრო შორს გადატანის საშუალება მისცა“. შესავალში ავტორი მოკლედ ეხება კიტა აბაშიძის „ეტიუდებს“ და არჩილ ჯორჯაძის „მასალებს ქართველი ინტელიგენციის ისტორიისათვის“, თავის წინასიტყვაობას იგი ასეთი სიტყვებით ამთავრებს: „მე გავაკეთე ის, რის გაკეთებაც შეიძლებოდა და თუ მკითხველი არ დაკმაყოფილდება, ეს იქნება ჩემთვის სასიხარულო. ჩანს, რომ ჩვენი აზრი მომწიფებულა და მომავალი გააკეთებს იმას, რის გაკეთებაც ამ წიგნის ავტორმა ვერ შეძლო“.

ქართული ლიტერატურის ისტორიის წინასიტყვაობაში მას ასეთი სიტყვები აქვს მოტანილი: „დასცქერით ჩვენი ქვეყნის ეკონომიური ცხოვრების აღმნიშვნელ დოკუმენტებს და გაოცებთ ის ამტანობა, რომელიც გამოუჩენია ქართულ ენერგიას, ეცნობით ჩვენს სალიტერატურო ძეგლებს და აშკარად გრძნობთ იმ მოუტეხელ სულს, რომელიც გარდახვეწილობაშიც კი შემოქმედებას თავს არ ანებებდა. საქართველოში მდგომარეობით მებრძოლი ადამიანი ტყვეობაში თუ გარდახვეწილობაში პოეტად გარდაიქმნებოდა, ომში გადატეხილ ხმალს სცვლიდა ხელოვნების კვერთხი, დაკარგულ სამეფო გვირგვინს პოეტის დაფნა და რეალურ მწუხარებას იდეალური სიხარული, თუ ნათელი მომავლის წარუხოცელი რწმენა... საშინელ პირობებში ჩაყენებული ქართველი მოღვაწენი მაინც არ აგდებენ კალამს ხელიდან და გარდახვეწილობაშიც კი განაგრძობენ კულტურულ საქმიანობას და შემოქმედებას. გარდა ქართველი ერის შინაგანი სტიმულისა, ვ. კოტეტიშვილი დიდ როლს ანიჭებს „იმ ნაკადებს, რომელნიც მოდიოდნენ ერთი მხრივ დასავლეთ ევროპიდან და მეორე მხრივ რუსეთიდან, სადაც იგივე ევროპული იდეები იყვნენ შეჭრილნი... შეუყლებელი იყო, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - რომ ატმოსფერულად მაინც არ ეგრძნოთ ჩვენში ის დიდი გონებრივი მოძრაობა, რომელსაც ევროპაში ჰქონდა ადგილი მეჩიდმეტე-მეთვრამეტე საუკუნეებში და, რომელიც ისტორიაში იხსენიება „განათლების საუკუნის“ სახელით... ევროპასთან მცირე კავშირი ხომ მაინც არსებობდა მეცამეტე საუკუნიდან მოყოლებული, როდესაც კათოლიკების მისიონერები მოვიდნენ საქართველოში... ვ.კოტეტიშვილს არც ის რჩება მხედველობიდან, რომ ქართველობაც მიდიოდა ევროპაში, ზოგი სწავლის მისაღებად, ზოგი დიპლომატიური მისიით. ამ საკითხზე მსჯელობისას, ბუნებრივია ვ. კოტეტიშვილი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს მიხ. თამარაშვილის ცნობილ წიგნს „ისტორია კათოლიკობის ქართველთა შორის“.

ვ. კოტეტიშვილი იხსენებს ხალხურ ლექსს: „ხომალდში ჩავჯექ, ზღვას გაველ ფრანგის ქვეყნები ვნახეო“. ეს ლექსი, ვ. კოტეტიშვილის აზრით, უნდა მიუთითებდეს იმაზე, რომ საფრანგეთი (მისი ფართო გაგებით) პოპულარული უნდა ყოფილიყო ქართველი ერისათვის. „ეს კი გვაფიქრებინებს, რომ საქართველო იდეურად მაინც არ ყოფილა ევროპის კულტურისაგან დაშორებული და მიუხედავად ყოველგვარი ბარიერებისა, ჩვენში მაინც აღწევდა დასავლეთის იდეური ქროლვანი“, - წერს ავტორი.

ერთ საკითხში ვერ დავეთანხმებით უნიჭიერეს მკვლევარს. აქ მას მაინც მხედველობიდან რჩება ძველი ქართული მწერლობა მე-17 საუკუნემდე. ისე გამოდის, რომ ქართული ლიტერატურა მხოლოდ აღორძინების პერიოდიდან იწყება, რომ ამდროინდელი ლიტერატურაც მხოლოდ „გარეშე სტიმულებით გაძლიერებული ქმნიდა იმ საუკუნეებს, რომელთა მიხედვითაც მეჩვიდმეტე-მეთვრამეტე საუკუნეებს აღორძინების ეპოქას ვუწოდებთ“.

რასაკვირველია, ვ. კოტეტიშვილი შესანიშნავად იცნობს სასულიერო მწერლობასაც, მის სიმდიდრესა და ღრმა ეროვნულობას, მაგრამ რატომღაც მასთან აღორძინების პერიოდზე მსჯელობისას უძველესი ქართული მწერლობის კვალი თითქმის არ ჩანს, თუმც იგი შესანიშნავად იცნობს ჯერ გამოუცემელ თხზულებებს და ხელნაწერთა კატალოგებს.

ვ. კოტეტიშვილი ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ დიდი გონებრივი მუშაობა წარმოებდა მე-17-18 საუკუნეების ფილოსოფიური ლიტერატურის თუ საისტორიო, ბუნებისმეტყველების და ღვთისმეტყველების დარგებში. აღსანიშნავია, რომ ვ. კოტეტიშვილმა ერთ-ერთმა პირველთაგანმა მიაპყრო ყურადღება მე-18 საუკუნის საეკლესიო ქადაგებას, თუმც მისთვის, როგორც ჩანს, უცნობი იყო სულხან-საბა ორბელიანის ქადაგებები. დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ვ. კოტეტიშვილი მე-18 ს-ის ისტორიოგრაფიას,რომელიც ამ დროის მიხედვით ღრმა ანალიზის და კრიტიკული აზრის შემცველია.

განსაკუთრებულ ყურადღებას აპყრობს იგი ვახტანგ მეექვსეს, რომელმაც მისი სიტყვებით რომ ვთქვათ - „სისტემაში მოიყვანა მანამდე არსებული იურიდიული ძეგლები და ისეთი ახალი და ჰუმანური სული შთაბერა, რომ უცხოელნიც კი აღიარებდნენ ვახტანგის კანონების უპირატესობას“. ვ. კოტეტიშვილს მოაქვს ვახტანგის კანონების რუსული თარგმანის ფრენკელის წინასიტყვაობა, რომელშიაც ნათქვამია: „ამ კოდექსის გულდასმით კითხვა მკითხველს აცნობს ქართული კანონების არაჩვეულებრივ ჰუმანურ შეხედულებას პიროვნების ხელშეუხებლობის, მისი სხვებისადმი განწყობილებისა და დანაშაულის, სასჯელისა და ხასიათის შესახებ. ამასთანავე არ უნდა დაგვავიწყდეს ვახტანგის კანონების შედგენის დრო, XVIII-ის დასაწყისი და მაგალითისათვის რომ შევადაროთ ვახტანგის სისხლის სამართლის კანონები ევროპული სახელმწიფოს იმავე პერიოდის კანონებს, ჩვენ იძულებულნი ვიქნებით საქართველოს მეფის კანონებს მივცეთ უპირატესობა სირბილისა და შეღავათიანობის მხრივ. ქართულ კანონებში ჩვენ ვერ ვხედავთ იმ საშინელ და წარმოუდგენელ სასჯელს, რომლითაც სავსე იყო ევროპული უწინდელი კოდექსებიო“.

ვ. კოტეტიშვილი „ქართული ლიტერატურის ისტორიის“ წინასიტყვაობაში აღნიშნავს: „ეს ჩემი „ისტორიაც“ ვერ იქნება სრული, პირიქით, შეიძლება მას ნაკლი მეტი აღმოაჩნდეს, ვიდრე ღირსება, მაგრამ არა მგონია მცირე წვლილი მაინც არ შემქონდეს ჩვენი ლიტერატურის ისტორიის კვლევის საქმეშიო“. იგი მიუთითებს იმაზე, რომ ნამდვილი ლიტერატურის ისტორიის შექმნისათვის, საჭიროა ჯერ გამოცემული იყოს მწერალთა თხზულებების სრული კრებულები, მოგვეპოვებოდეს ცალკეული მონოგრაფიები ამა თუ იმ მწერლის შესახებ და საერთოდ გარკვეული იყოს ეპოქის ფონი.

1925 წ. პირველი ტომის შესავალში ვ. კოტეტიშვილი წერდა: „მინდა დავარწმუნო მკითხველი, რომ საბოდიშო არაფერი მაქვს და არც ქედმაღლობის გამოჩენა მინდა, რადგან მორიგი მუშა ვარ ჩვენი განათლების მომცდარ ყანაში. მე გავაკეთე ის, რის გაკეთებაც შეიძლებოდა და თუ მკითხველი არ დაკმაყოფილდება, ეს იქნება ჩემთვის სასიხარულო. ჩანს, რომ ჩვენი აზრი მომწიფებულია და მომავალი გააკეთებს იმას, რის გაკეთებაც ამ წიგნის ავტორმა ვერ შეძლო“. მხოლოდ ამ შესავალი ნაწილისგანაც ცხადი ხდება ვ. კოტეტიშვილის არამარტო ინტელექტუალური დონე, არამედ მისი, როგორც მეცნიერის ადამიანური ღირსება.

მაგრამ ვ. კოტეტიშვილის ქართული ლიტერატურის ისტორიას ერთი ნაკლი მაინც აქვს. უწოდა რა თავის წიგნებს ქართული ლიტერატურის ისტორია, მიუხედავად იმისა, რომ ის იცნობდა ძველ ქართულ მწერლობას, აღნიშნავდა: „განვითარების პროცესი ისეთი თვითმყობადი და მრავალსაუკუნოვანი ლიტერატურისა, როგორც ქართული ლიტერატურაა, ერთ უწყვეტ მთაგრეხილს წარმოადგენს, რომ მისი აღმავლობის ყოველი ეტაპი შემზადებულია წინა პერიოდისაგან და თავის მხრივ განაპირობებს შემდგომ ეპოქას“, მას მაინც მიაჩნია, რომ „მეტად მძიმე შეცდომა დაუშვეს, ვინც ახალი ქართული ლიტერატურის წარმოქმნა-გენეზისზე მსჯელობის დროს გადაჭარბებულად შეაფასეს შორეული გავლენების მნიშვნელობა“.

ამ საკითხთან დაკავშირებით საჭიროდ მიმაჩნია შევჩერდე ერთ მის ხელნაწერზე, რომელიც მისი მცირედ შემორჩენილი არქივიდან გ. ლეონიძის სახელობის ლიტერატურის მუზეუმშია დაცული. ეს არის ხ-25171, რომელსაც სათაურად აქვს „Грузинская литература“ (წერილი დაწერილია რუსულად). სამწუხაროდ, ხელნაწერზე არ არის მითითებული როდის არის დაწერილი ეს წერილი, მაგრამ იგი განსაკუთრებით საინტერესოა იმ თვალსაზრისით, რომ თუ ძველი მწერლობიდან ვ. კოტეტიშვილის „ლიტერატურის ისტორია“ ძირითადად მე-17-18 საუკუნეებს ითვალისწინებს, ამ ნაშრომში იგი ქართული მწერლობის წარმოშობის საკითხზეც ჩერდება. ვახტანგ კოტეტიშვილი ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ ქართული მწერლობის წარმოშობას საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელებას უკავშირებენ, კერძოდ იმ ხანას, როდესაც ქართულ ენაზე ითარგმნა საეკლესიო-საღვთისმეტყველო თხზულებები. ავტორი ნაწილობრივ ეთანხმება ამ შეხედულებას, მაგრამ აუცილებელ ფაქტად მიაჩნია იმის აღნიშვნა, რომ საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელებამდე ბევრად ადრე არსებობდა მდიდარი ხალხური სიტყვიერება, რამაც უდიდესი როლი შეასრულა ქართული მწერლობის განვითარებაში. რაც შეეხება ქართული მწიგნობრობის განვითარებას, როგორც „ქართლის ცხოვრება“ გვასწავლის, იგი დაკავშირებული უნდა იყოს ფარნაოზ მეფის სახელთან, რომელიც ცხოვრობდა III ს-ში ჩვენს წელთაღრიცხვამდე.

ძველ ქართულ მწერლობას, ვ. კოტეტიშვილის შეხედულებით, ხელი შეუწყო აგრეთვე მთარგმნელობითმა საქმიანობამ, რამაც ძველი ქართული მწერლობა ორიგინალურ შემოქმედებამდე მიიყვანა (დასახელებული აქვს „შუშანიკის წამება“, „ევსტათი მცხეთელის წამება“ და სხვ.). როგორც სტილით, ასევე მდიდარი პოეტური ფაქტურიდან ცხადი ხდება, რომ დღეს შემორჩენილ ამ უძველეს ძეგლებს დიდი ხნის წინმსწრები ძეგლები უნდა ჰქონოდა.

მერვე საუკუნიდან კი იწყება ქართული მწერლობის ისეთი წინსვლა, რომელიც მას არათუ გვერდში უყენებს, უფრო მაღალ დონეზე ადის, ვიდრე იმდროინდელი ბერძნულ-ბიზანტიური მწერლობა“.

საეკლესიო მწერლობასთან ერთად არსებობდა საერო მწერლობაცო, - აღნიშნავს ავტორი და ამ მხრივ ყველაზე დიდი მნიშვნელობას „ქართლის ცხოვრებას“ ანიჭებს. საერო მწერლობის განვითარებას, ავტორის თვალსაზრისით, ხელი არ შეუშლია მთარგმნელობითი მუშაობისათვის (ითარგმნება ბერძნულიდან, სირიულიდან, არაბულიდან და სხვ.).

ქართული მწერლობის II პერიოდს ვ. კოტეტიშვილი „период рассвета“-ს უწოდებს, როდესაც იქმნება „ვეფხისტყაოსანი“, ასპარეზზე გამოდიან ჩახრუხაძე, შავთელი და მრავალი სხვანი, რომელთა თხზულებებს ჩვენამდე არ მოუღწევია.

აანალიზებს რა ამ პერიოდს, ვ. კოტეტიშვილი თვლის, რომ ეს არის ხანა საერო მწერლობის განკერძოების სასულიერო მწერლობისაგან“. საეკლესიო და საერო მწერლობის დაპირისპირებამ, კოტეტიშვილის აზრით, სულ სხვა სახე მისცა ძველ ქართულ მწერლობას.

მაგრამ საოცარია ის გარემოება, რომ ვ. კოტეტიშვილს ძველ ქართულ მწერლობაზე მსჯელობისას უყურადღებოდ რჩება ისეთი უზარმაზარი სფერო სასულიერო მწერლობისა, როგორიც ჰიმნოგრაფიაა.

III პერიოდს (III-IV სს) ვ. კოტეტიშვილი დაცემის ხანას უწოდებს და ამის ძირითად მიზეზად მონღოლთა შემოსევებს ასახელებს.

აღორძინების პერიოდს კი იწყებს მე-15 საუკუნიდან, როდესაც პირველ რიგში იწყება არქიტექტურის და მხატვრობის აღორძინება, რასაც თან სდევს მე-17 საუკუნის მწერლობა (თეიმურაზი, არჩილი და სხვანი), როდესაც იქმნება და ითარგმნება არაერთი ლიტერატურული ძეგლი. ასე წარმოგვიჩენს ზოგადად ძველ ქართულ მწერლობას ამ ხელნაწერით ვ. კოტეტიშვილი.

* * *

„ლიტერატურის ისტორიაში“ ვ. კოტეტიშვილი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მეთვრამეტე საუკუნეს წინა საუკუნისაგან გადმოეცა დიდი ლიტერატურული მემკვიდრეობა თეიმურაზისა და არჩილის პოეზიის სახით. თეიმურაზზე და არჩილზე მსჯელობისას ზოგადად ხაზს უსვამს, რომ „მეჩვიდმეტე საუკუნეში ჩვენ გვქონია საკმაოდ მნიშვნელოვანი ლიტერატურული და საზოგადოებრივი დუღილი“.

ვ. კოტეტიშვილს თეიმურაზი და არჩილი, სრულიად მართებულად, მიაჩნია ისეთ პოეტებად, რომლებიც „თავისუფლად და მეტად თამამად“ ეკიდებიან ლიტერატურულ თემებს, ამიტომაც იყო, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - რომ გემოვნება განვითარებული და ლექსის საიდუმლოებაში ნაწრთობი თანამედროვენი, თეიმურაზს დიდად აფასებდნენ და რუსთველთანაც კი ატოლებდნენ...

როგორც არჩილის „თეიმურაზიანიდან“ ვგებულობთ, ლიტერატურული განყოფაც კი ყოფილა რუსთველიანების და თეიმურაზიანების სახით. „ზოგი შენ გაქებს, ზოგი მეო“. არც თეიმურაზი ყოფილა თავისი პოეტობის ნაკლები დამფასებელი და პოლიტიკურ გვირგვინდაკარგული, პოეტის გვირგვინს რუსთველსაც არ უთმობდა. ლექსი ჩემი სჯობს გვარადა, ტკბილად სასმენლად ყურისა, მაინც რუსთველსა აქებენ, მე ამან გამაგულისაო.

არ ვეთანხმები ახალგაზრდა მეცნიერს გოჩა კუჭუხიძეს (4), რომელსაც მიაჩნია, რომ „პოეზია და რიტორება“ თეიმურაზისათვისაც, რუსთველის დარად, „სიბრძნისაა ერთი დარგი“. თეიმურაზი ამ მხრივ სწორედ ანტიპოდია რუსთაველისა. თეიმურაზის ლექსის ღირსება ძირითადად მის გარეგნულ, ფორმალურ ჟღერადობაშია და არა შემეცნებით დანიშნულებაში. მისთვის ლექსი მხოლოდ გასართობი, ან ფიქრთ გასართველი საშუალებაა. მის პოეზიაში ასახვა არ უპოვია არც ეპოქის, არც პირადულის ეპიურ სურათებს. ამიტომაც თავიანთი შეხედულებისათვის რაღაც საფუძველი ჰქონდათ ჩვენს წინაპრებს. განა მეფესა და პოეტს, რომელსაც თავს გარდახდა ამდენი ბედნიერება და უბედურება, „ეს მოაგონა რაჭამა?“ ამიტომაც პირდაპირი მნიშვნელობით უნდა გავიგოთ პოეტის სიტყვები: „ცოტას ხანს ყურსა აამოს, ეს ზნე სჭირს რიტორებასა“-ო. ეს კი - პოეზიის სწორედ ის სახეობაა, რაზედაც შოთა რუსთველი წერს:

„მესამე ლექსი კარგია, სანადიმო- სამღერელად
სააშიკოდ, სალაღობოდ, ამხანაგთა სათრეველად“.

აი, რატომ იქცა საერთოდ პოლემიკის საგნად თეიმურაზის, უდაოდ ნიჭიერი პოეტის პოეზია.

ვ. კოტეტიშვილის შეხედულებით, „თეიმურაზის პესიმისტური განწყობილება ბოლომდე არ მიდის. იგი მაინც ამჩნევს „სოფლის“ ლამაზ მხარეებს და ქვეყანასთან შერიგების გზებს ეძებს. „ნუგეში და იმედი უკიდურეს სასოწარკვეთილობის დროსაც კი, ეს თითქოს სპეციფიკური ქართული განწყობილებაა... „ჩვენ ვნახავთ, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - რომ ამ ფსიქოლოგიურ მდგომარეობას სასოწარკვეთილებისა და იმედიანობის შორის ქანაობას ხშირად ეძლევიან თეიმურაზის მომდევნო პოეტები. რასაკვირველია, ამაში წმინდა ქართულ ხასიათს ვერ დავინახავთ, მაგრამ ქართველობას რომ ეს ახასიათებს, ფაქტია. თუნდა ნიკ. ბარათაშვილის „შავად მღელვარე ფიქრი“ და „მოკლული სარწმუნოება“ ავიღოთ მაგალითად. მივიდა იგი ბოლომდე? არა, უნდა კიდევაც მივდიოთ მასო“, ე.ი. სოფელს, „ცხოვრებას“, „ისტორიასო“. ვ. კოტეტიშვილით, ეს ფსიქოლოგია ჩვენმა ისტორიამ მომართა ასე: საშინელი ქარტეხილების და სასოწარკვეთის შემდეგ მაინც რაღაც შეცვლიდა თითქოს სამუდამოდ დამყარებულ ავ რეჟიმს და განათდებოდა პერსპექტივა... თეიმურაზი კარგად ხვდებოდა ეროვნულ ლტოლვას, პოეტურ ფიქრებს და მჭიდროდ იყო დაკავშირებული თავისი დროის სულიერ განწყობილებასთან, ეს იმითაც მტკიცდებოდა, რომ მის გარშემო თავს იყრიან პოეტები, განიცდიან მის გავლენას და ქმნიან ერთგვარ ლიტერატურულ სკოლას... ეს სკოლა არ არის ამ სიტყვის ნამდვილი გაგებით, მათ აქვთ აღელვებული პოეტური ცხოვრება, საერთო სიმპატიები და განწყობილება, ცოცხალი ტრადიციები. კითხულობთ და გეჩვენებათ, რომ ყოველი მათი სტრიქონის უკან იბადება დიდი წარსულის მაღალი მოგონებანი და სერიოზული აწმყო“.

ვ. კოტეტიშვილი პოეზიის დანიშნულებას სწორედ იმაში ხედავს, რომ „არის ხოლმე ისეთი მომენტები ისტორიაში, როდესაც ხელოვნება ტრიბუნად უნდა იქცეს და საზოგადოებრივი აღფრთოვანების პათოსი, თუ სასოწარკვეთილების საშინელება იქიდან უნდა ისმოდეს - ამაღლებული ტონით“. ვ. კოტეტიშვილი ხაზს უსვამს იმას, რომ „ერთი ასეთი მომენტთაგანი არჩილის ეპოქა იყო, როდესაც პოლიტიკური მდგომარეობის სიმძაფრეს ზედ დაემატა ქართველი საზოგადოების ზნეობრივი დაცემა. მტერთა მოწოლა ისეთი მძლავრი იყო, რომ გარდა პოლიტიკური კედლებისა შეანგრია რელიგიისა და ზნეობის ზღუდეები. ხალხის გრძნობა თითქოს საითკენაც გადაქანდა, თითქოს დაკარგულ იქნა მოვალეობის შეგნება და მასთან ერთად პატიოსნებაც... აღარ ჩანდა ქართველის ბუნების საუკეთესო თვისებანი, როგორც რაინდული სიყვარული და ერთგულება, სინაზე და თავაზიანობა, პირდაპირობა და შეუდრეკელობა... არჩილ მეფე თვალს უსწორებს და პოეზიის თილისმით ცდილობს „დაკარგული სამოთხის“ დაბრუნებას. მართალია, ამ დიდაქტიკური პოეზიის დანიშნულება პრაქტიკული ხასიათისაა, მაგრამ არჩილის შემოქმედებითი სიმძლავრეც იმაში მდგომარეობს, რომ ამ გამოყენებით ამოცანას ისეთი გამოთქმის ფორმა მისცა, რომ ხელოვნებას არ უღალატა. ამ მხრივ იგი უნდა ჩაითვალოს დავით გურამიშვილის წინამორბედად“.

დ. გურამიშვილთან დაკავშირებით ვ. კოტეტიშვილი წერს: „დავით გურამიშვილამდე არც ერთ ქართველ მწერალს არ შეუქმნია ისეთი სადა და მონუმენტარული ლექსი. ჩვენ სასწაულად მიგვაჩნია შოთა რუსთაველის პოეტიკა, მაგრამ აქ ხომ სისადავე არ არის. რუსთაველის ენა დიდი ორკესტრის ხმას გამოსცემს, გურამიშვილისა კი ლერწმის სალამურია ქაცვია მწყემსის ხელით გამოჭრილი“.

ვ. კოტეტიშვილის ეს ულამაზესი შედარება, რა თქმა უნდა, სრულებითაც არ გულისხმობს, რომ დ. გურამიშვილი უფრო დიდი პოეტია, ვიდრე რუსთველი. მას მე-18 საუკუნე იმ თვალსაზრისითაც აოცებს, რომ ამ პერიოდის ლიტერატურა „თითქოს ერთგვარ კონტაქტში იმყოფებოდა ევროპის ლიტერატურასთან. აქაც ხომ მეთვრამეტე საუკუნეში უარყოფილ იქნა ხელოვნურად აშენებული ბრჭყვიალა ტრაგედიები, სასახლის ოდები... და ლიტერატურის ავანსცენაზე გამოყვანილ იქნა ყოველდღიური ცხოვრება, მდაბიო ხალხი... სალონური ტონი შესცვალა უბრალოებამ, სამეფო კარის გაზვიადებული და გამახვილებული ეტიკეტის ბუნებრივობამა და გულწრფელობამ“...

ვ. კოტეტიშვილი უეცრად გვერდს უვლის პოეზიას და გადადის სულხან-საბა ორბელიანის „სიბრძნე სიცრუისაზე“: „სიბრძნე სიცრუისას“ საშუალებით „ირკვევა არა მხოლოდ ქართული სიტყვის განვითარებული მდგომარეობა, არამედ ქართველი ერის გონებრივ-ესტეტიკური სიმაღლე... სადაც გადაშლილია ჩვენი ხალხის სულიერი ქვეყანა, მეტად სკეპტიკური და დამცინავი“. ვ. კოტეტიშვილი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს სულხან-საბას ევროპაში მოგზაურობის ფაქტს, რომელსაც „ევროპიდან დაბრუნების შემდეგ დიდი გავლენა უნდა მოეხდინა იმ წრეზე, რომელთა ხელშიც იმყოფებოდა აზროვნებისა და შემოქმედების სადავეები“... „შორეული ანალოგიით, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - უნებურად ვიგონებ ვოლტერს, რომლის მსგავსად სულხან-საბა ორბელიანიც ევროპაში მოგზაურობამ შეახვედრა ახალ ფილოსოფიურ, ესთეტიკურ თუ მორალურ საკითხებთან, რასაც იგი ადარებდა იმ მსოფლმხედველობას თუ ტრადიციებს, რომელიც მის სამშობლოში იყო გაბატონებული. ის, რაც ვოლტერისათვის იყო ინგლისი, საიდანაც სარკასტულ წერილებს სწერდა საფრანგეთს და ახალი შემოქმედებისკენ მოუწოდებდა, ის ჩვენი მოგზაური ავტორისათვის იყო რომი, პარიზი და სხვ., სადაც მან ბევრი რამ ნახა ახალი და მისაბაძი, რასაც სწავლობდა დიდი დაკვირვებით, ღრმა ანალიზით, რომ კარგად შეეთვისებინა ის მხარეები, რომელთა საქართველოში გადმონერგვა უდიდეს საქმედ მიაჩნდა“.

აქ ხაზი უნდა გავუსვათ იმას, რომ ვოლტერიანობის პრობლემას ქართულ კრიტიკაში პირველად ვ. კოტეტიშვილმა მიაქცია ყურადღება.

მე-18 საუკუნის ლიტერატურის მწვერვალად (ნაწილობრივ დ. გურამიშვილის შემდეგ), ვ. კოტეტიშვილს მიაჩნია ბესიკი, რომელსაც ის უმაღლეს შეფასებას აძლევს, მაგრამ ვ. კოტეტიშვილი ცდება, როდესაც იგი თვლის, რომ ბესიკს, როგორც ლირიკოსს, „მხოლოდ ერთი მოტივი აქვს, შემოქმედების ერთი მამოძრავებელი ძალა“. ამ ერთ მოტივში ვ. კოტეტიშვილი მხოლოდ სატრფიალო ლირიკას გულისხმობს.

განა ბესიკის თუნდაც ეს სიტყვები:

„ვარ უცხო ვინმე, ყარიბი
ამა სიტყვათა მხმობელი
ამა მუხთლისა სოფლისა
მაგინებელი, მგმობელი“
არაფერზე არ მიუთითებს?

სრულიად გაუმართლებელია თქმა იმისა, რომ „მას მხოლოდ ერთი მოტივი აქვს, შემოქმედების მხოლოდ ერთი მამოძრავებელი ძალა... მაგრამ ისეთი გრძნობის სიღრმესა შლის, რომ მისი პოეზიის მრავალხმიანობა თითქოს სასურველიც არ არის“. ე.ი. ვ. კოტეტიშვილი შესანიშნავად იცნობს ბესიკის მთელ პოეზიას, თავისუფალი ლექსის დაწერის მიზეზს, მაგრამ სატრფიალო ლექსების ფონზე მისი პოეზიის „მრავალხმიანობას“ სასურველად არ მიიჩნევს, ამაში უთუოდ ცდება ვ. კოტეტიშვილი.

ბესიკით ამთავრებს ვ. კოტეტიშვილი მე-17-18 საუკუნეების მიმოხილვას და იქვე ხაზს უსვამს, რომ „ჩვენ აქ მხოლოდ მწვერვალები აღვნიშნეთ და სულაც არ გვიხსენებია ის აუარებელი მწერლები და პოეტები, რომელნიც თავს იყრიდნენ დიდ პირთა გარშემო და მათით შთაგონებულნი ქმნიდნენ შემოქმედების მასიურობას... განა ცოტას მეტყველებს მარტო ის ფაქტი, რომ მეფის ოჯახის თითქმის ყველა წევრი, შესწევდა ძალა თუ არა, მაინც ჩაბმული იყო ამ მუშაობაში და იმდენი შექმნეს კიდეც, რომ მკვლევარები ცალკე თავს უძღვნიან მეფის ოჯახის წევრთა სალიტერატურო მოღვაწეობას“-ო.

ვ. კოტეტიშვილის სიტყვით - „ჩვენი მე-17-18 საუკუნეები ქართული კულტურის ისტორიაში კიდევ ერთი გაზაფხულია. ერი გრძნობს რაღაც დიდი ძალის შემოწოლას, მას ეჩვენება რაღაც მხატვრულ სახეთა მომავალი სიუხვე და ამ მოლოდინში, თავდაუოკებელი დაჭიმვით ემზადება მოზეიმე ხვალისათვის“. ეს სწორედ ის ეპოქაა, რომელსაც საზეიმო არაფერი აქვს, თუმცა შემდეგი წინადადებით ვ. კოტეტიშვილი გვაგრძნობინებს, რომ „რეაქციის ფაზა იწყება და გარედან შემოწოლილი ძალა კვლავ ცდილობს, მოღწეულ საუნჯეთა დამსხვრევას. კრწანისის ველზე კიდევ ერთხელ დაიკვნესა საქართველომ და ერის დაწყვეტილი სული ისევ გაყუჩდა“...

ვ. კოტეტიშვილს მე-18 საუკუნე მეტად მკვეთრად აქვს გამოყოფილი მე-19 ს-ის დასაწყისის პერიოდიდან, რომელსაც „პატრიოტული რომანტიზმის დასაწყისს“ უწოდებს. აქ იგი პირველ რიგში განიხილავს ბატონიშვილების მარიამის, თეკლესა და ქეთევანის პოეზიას. მისი შეხედულებით, მეცხრამეტე საუკუნის პირველი ნახევრის რთულმა ისტორიულმა გარემომ მწერალი საზოგადოებას „მოწყვიტა“, მისი სიტყვით - ლიტერატურული გემოვნება და მიმართულება ინდივიდუალურ კარჩაკეტილობას ეწევა, რადგან საზოგადოებრივი ცხოვრება დაიბნა, დაიქსაქსა და ... მწერლები რაღაც იზოლაციურ მდგომარეობაში მოექცნენ და მათი შემოქმედება მხოლოდ ვიწრო წრეებში-ღა ისმოდა, ან სუფრაზე დეკლამაციის სახით, ანდა დუდუკზე დამღერებით... საზოგადოებას ვეღარ წვდებოდა პოეტთა გულისთქმა და ერთმანეთს დაშორებულნი ვეღარ ქმნიდნენ იმ ფსიქოლოგიურ ურთიერთობას, რომლის გარეშე ლიტერატურული ცხოვრება წარმოუდგენელია... თითქოს სიმბოლურია ის გარემოება, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - რომ მეცხრამეტე საუკუნის ლიტერატურა ქალებმა დაიწყეს - ერეკლე მეფის სამმა ასულმა: მარიამ, თეკლე და ქეთევან. ვაჟკაცებს არ უცდიათ, ქალები კი ნაზი ცრემლებით დასტიროდნენ „ედემის ბაღს“ - „საქართველოს“... აქ არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს თამარ პაპავას შესანიშნავ წიგნში გამოთქმული აზრი: „მათ უფრო მეტის სიმწვავით აწვა სათუთ და მგრძნობიარე მკერდზე ციციანოვის რუსული ჩექმა... და ეს განა ბუნებრივი არ არის? მათ ხომ არა ჰქონდათ საშუალო ძმებთან და ძმისწულებთან ერთად ბრძოლის ყიჟინაზე გადასულიყვნენ... სხვა და სხვა ადგილში აჯანყების დროშა აეფრიალებინათ და მტერთ და მოღალატეთ დარეოდნენ“ (5).

მიუხედავად იმისა, რომ ვ. კოტეტიშვილი მარიამ, თეკლე და ქეთევან ბატონიშვილების პოეზიას მე-19 ს-ის ლიტერატურის დასაწყისად მიიჩნევს, იგი მე-19 ს-ის დასაწყისს მაინც „ულიტერატურო“ ხანას უწოდებს. აქ ვ. კოტეტიშვილს უთუოდ მხედველობიდან რჩება საქართველოს გარეთ მოსკოვში, პეტერბურგსა და რუსეთ-უკრაინის ტერიტორიაზე მცხოვრები მწერლებისა და პოეტების მოღვაწეობა, რომელთა შემოქმედებაზე არ ჩერდება ვ.კოტეტიშვილი. დასანანია, რომ ამით ვ. კოტეტიშვილმა ბევრი დააკლო ქართული ლიტერატურის, და კერძოდ, ქართულ-რუსულ ლიტერატურულ ურთიერთობათა შესწავლას.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ვ. კოტეტიშვილს არაერთი ლექსი მოაქვს პოეტი დების პოეზიიდან. მაგ.: მარიამ ბატონიშვილი მისტირის იმ მზეს, რომლის „სხივნი“ ღრუბელთ დაჰფარეს:

ჰოი დამწარდეს დროთა ტკბილობა.
უწყალო ეტლმან რა ქმნა ცილობა
აღფხვრა წალკოტსა ვარდთა შლილობა,
დასთრგუნა ჩემი დღე კეთილობა,
ბნელ ჰყო ქართლოსის ძვირფას მტილობა
მესისხლე მარიხს აქვს ხმალ-წვდილობა...

ამ ლექსს ვ. კოტეტიშვილი მიიჩნევს მე-19 საუკუნის ლიტერატურის დასაწყისად. პოეტი ქალი, -წერს ვ. კოტეტიშვილი, - შურისძიებით არის შეპყრობილი, როცა ხედავს, რომ „მრისხანე ჯალათთ აქვთ ხმალ-წვდილობა“ და ამიტომაც მხოლოდ ცის მნათობებსღა შესტირის სიკვდილის მაძიებელი:

„იგვრგვინვა ცამან ჩვენზედა, რისხვითა საშინელითა
დაჰფარნა ჩრდილოთ ღრუბელმან მნათობ არენი ძნელია.

მას მარიამის შემდეგი სიტყვები: „არ დასცხრა ჩვენზე მარადის სოფლის საცთურთა შინებაო“ - დავით გურამიშვილის სიტყვებს აგონებს: „ქართლის ჭირსა ვერვინ მოსვთლისო!“

ასეთივე პოზიციიდან განიხილავს იგი ქეთევანის ლექსებსაც.

მაგ.: „ჰოი ვითარ ვსთქვა განსაკრთომელი“. პოეტი აგვიწერს თავის პატიმრობას და ჩრდილოეთში გადასახლების მოლოდინი, რაც პირდაპირ სასოწარკვეთილებაში აგდებს მას.

ეს ლექსი, ვ. კოტეტიშვილის აზრით, მიმართულია თეკლე ბატონიშვილისადმი. თეკლა ბატონიშვილი, ერეკლეს უმცროსი ქალიშვილი, განთქმული იყო თავისი თაჟკაცური თვისებებით და მხნეობით. ისტორიამ კარგად იცის სახელები მისი სამი ვაჟისა: ცნობილი პოეტი ვახტანგ ორბელიანი, ისტორიკოსი ალ. იოსელიანი და დიმიტრი ორბელიანი. თეკლა იმდროინდელი ყოფის აქტიური წარმომადგენელია, რომელსაც 1832 წ. შეთქმულებაშიც კი, უკვე ხანში შესულს, მონაწილეობა აქვს მიღებული.

ვ. კოტეტიშვილს მოაქვს ადგილი იმ ლექსიდან, რომელიც თეკლას მიუწერია მისი გულდამძიმებული, რამდენჯერმე პატიმრად ნამყოფი დისათვის:

„რად გიკვირს პატიმრის მწუხარებანი,
მცირეს ხანს ლხინთა გამწარებანი“ და სხვ.

პოეტ ქალებზე მსჯელობისას ვ. კოტეტიშვილი ერთ გარემოებას აქცევს კიდევ ყურადღებას. „მარიამ, ქეთევან და თეკლე ბატონიშვილის პოეზია, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, - სხვა მხრივაც არის საგულისხმო. მათი ყოველი სტრიქონიდან თითქოს ბესიკის შორეული ხმა გესმით და საერთო კოლორიტიც ბესიკისა გადაჰკრავთ. მე პოეზიის საკითხს ანუ თემას არ ვგულისხმობ, - წერს ვ. კოტეტიშვილი, რადგან ბესიკი ეპოქის ტრფიალია და ბედის ერთგვარი ირონიით კი ბატონიშვილი დების სამება არის ტკივილების მტვირველები, მაგრამ მათი ლექსის მხატვრული მხარე, შედარებები, ზომაც ბესიკის ლექსს ენათესავება და ტონი, განწყობილება თითქმის საერთო აქვთ”. ე.ი. ამ საკითხზე მსჯელობის დროსაც ვ. კოტეტიშვილი თავის აზრს გამოხატავს ბესიკის პოეზიის ძირითად მოტივთან დაკავშირებით, რომ ბესიკს, როგორც ლირიკოსს, „მხოლოდ ერთი მოტივი აქვს, შემოქმედების ერთი მამოძრავებელი ძალა“ (სატრფიალო ლირიკა), რომ მისი პოეზიის მრავალხმიანობა თითქოს სასურველიც არ არის“, ბატონიშვილ ქალთა პოეზიის სიახლოვეს ბესიკის პოეზიასთან მხოლოდ მათ მხატვრულ მხარეში ხედავს.

ასე წარმოგვიდგება ჩვენ შესანიშნავი ლიტერატორის და კრიტიკოსის უმდიდრეს და მრავალფეროვან შემოქმედებაში ძველი ქართული მწერლობის პრობლემები, რომელიც სპეციალური შესწავლის საგნად ჯერ არ ქცეულა. ეს პატარა ნაშრომი ამ მხრივ პირველ ცდას წარმოადგენს.

დამოწმებული ლიტერატურა:1. ვ. კოტეტიშვილი, ქართული ლიტერატურის ისტორია, დ. გამეზარდაშვილის რედ., თბ., 1959, 2. დ. გამეზარდაშვილი. ვახტანგ კოტეტიშვილი, თბ., 1969. 3. მ. გაჩეჩილაძე. ვახტანგ კოტეტიშვილი, თბ., 1990. 4. კრ. „კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა“. 5. თამარ პაპავა. დიდი სახეები პატარა ჩარჩოებში.. თბ., 1990. 6.გ.ლეონიძის სახ. ლიტერატურული მუზეუმის ხელნაწერი - ხ-25171.