ნესტან სულავა

„შვილი წარჩინებულთა და დიდებულთა და მართლმორწმუნეთა მამა-დედათაჲ“, „სავსჱ მადლითა, განსრულებული სიბრძნითა, კეთილად განმგებელი მოღუაწჱ და უდაბნოთა ქალაქმყოფელი, ზეცისა კაცი და ქუეყანისა ანგელოზი, სულიერად მამაჲ და წინამძღუარი და მაშენებელი ხანძთისა და შატბერდისაჲ“ (41,249-250), „უბრალოჲ ჴელითა და წმიდაჲ გულითა“ (41,240), „ვარსკულავი უდაბნოთაჲ“ (41,287) გრიგოლ ხანძთელი მთელ თავის მოღვაწეობას ეროვნული ინტერესებისათვის ბრძოლისა და მთელი ერის ზნეობრივი სახის ჩამოყალიბებისათვის ფხიზლად ყოფნის ნიშნით წარმართავს, რაც მისივე სახელის სახისმეტყველებითაც არის წარმოჩენილი გიორგი მერჩულის ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში. გრიგოლს „ქრისტემან კეთილი მოხუცებულებაჲ გონებისაჲ“ (41,251) მიჰმადლა, რათა ქართველ ერს „ნებითა ღმრთისაჲთა“ წარუძღვეს „მთასა უფლისასა“ და „ადგილსა წმიდასა“. გრიგოლის მოღვაწეობის საწყის ეტაპზე, VIII საუკუნის 80-90-იან წლებში, ქართველი ერის ნაციონალური თვითშეგნება, ეროვნული ცნობიერება სიჩჩოებაში იმყოფება და სძითაა საკვები, რათა მომავალში მან იხილოს „აღორძინებული ერი საღმრთო“. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ამ დროის საქართველო თითქმის მოწყვეტილია დასავლურ, კერძოდ ბიზანტიურ სამყაროს და ამ უმძიმეს ეპოქაში ქართველი ერი საკუთარი კულტურული შესაძლებლობების გამოვლინებით იცავდა, იოანე საბანისძის სიტყვით, უკვე 500 წლის დამკვიდრებულ ქრისტიანულ სარწმუნოებას.

VIII საუკუნის II ნახევრის უდიდესი პოლიტიკური მოღვაწის, ნერსე ერისთავის ოჯახის მადლით განსწავლული და განსრულებული გრიგოლი ტაო-კლარჯეთში წასვლისას მოკრძალებულ მიზნებს ისახავდა, მას მარტოდ დაყუდება სწადდა საკუთარი სულის განღმრთობისათვის. მაგრამ ჴუედიოსის მეშვეობით მას ღვთის სიტყვა ეუწყა; ეუწყა, რომ მან უნდა აღაშენოს ტაო-კლარჯეთი, უნდა ააღორძინოს სამხრეთი საქართველო, რომელიც მომავალში საქართველოს გაერთიანების მოთავედ, პოლიტიკურ და საღვთისმეტყველო ცენტრად უნდა მოგვევლინოს. ამ საქმეში უდიდესია გრიგოლ ხანძთელის სულიერი მისია; ღმრთისმიერი შთაგონებით იზრუნა და იღვაწა მან მთელი ქართველი ერის სულიერი აღორძინებისათვის, განათლებისათვის, აღშენებისათვის, სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური იდეოლოგიის შექმნისათვის, ეროვნულ საძირკველზე საეკლესიო კანონმდებლობისა და ჟამისწირვის დაფუძნებისათვის, რაც გიორგი მერჩულემ ფორმულასავით ჩამოქნა, როგორც ქვეყნის ერთიანობისა და დამოუკიდებელი არსებობის საფუძველი: მამული, ენა, სარწმუნოება: „ქართლად ფრიადი ქუეყანაჲ აღირაცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვაჲ ყოველი აღესრულების, ხოლო „კჳრიელეისონი“ ბერძულად ითქუმის, რომელ არს ქართულად: „უფალო, წყალობა ყავ“, გინა თუ „უფალო შეგვიწყალენ“ (41,290). გიორგი მერჩულის ამ სიღრმით დატვირთულ გამონათქვამში უაღრესად მნიშვნელოვანი ინფორმაცია იფარება. ჩვენთვის ამჯერად განსაკუთრებით საყურადღებო არის ფრაზა „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის... ხოლო „კჳრიელეისონი“ ბერძულად ითქუმის“. „ჟამი შეიწირვის“ ლიტურგიული პროცესია, რომელიც ტაძარში სრულდება. ძველი ქართული ტერმინოლოგიის მიხედვით, „ჟამის წირვაჲ“ ლიტურგიას ეწოდება. თვით სიტყვა „ჟამი“ ძველ ქართულში აღნიშნავს საერთოდ ყოველგვარ საეკლესიო მსახურებას. მათ შორის იგულისხმება ლიტურგიის ის ნაწილი, რომლის დროსაც ევქარისტიის წმიდა საიდუმლო სრულდება, ვინაიდან იგი ერთ გარკვეულ დროს, გარკვეულ საათზე სრულდება. ე.ი. „ჟამისწირვა“ აღნიშნავს ზოგადად ღვთისმსახურებასა და კერძოდ ევქარისტიის აღსრულებას. „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ ზემოხსენებული კონტექსტი გულისხმობს ზოგადად საღვთისმსახურო ჟამისწირვას, რომელიც რთული სტრუქტურის მქონე პროცესია, იგი მთლიანად საღვთისმეტყველო სიმბოლიკითაა განსაზღვრული და მოტივირებული. ჟამისწირვაში დიდი ხვედრითი წილი მოდის ჰიმნოგრაფიულ ნაწილზე. გიორგი მერჩულის სიტყვები იმას ადასტურებს, რომ ჟამისწირვა ქართულად სრულდება, მაგრამ ერთადერთი კომპონენტი ჟამისწირვისა - კჳრიელეისონი, ანუ „უფალო შეგვიწყალენ“ ითქმის ბერძულად¹. ჟამისწირვის ქართულად შესრულებისას, ცხადია, გალობებიც ქართულად სრულდება, რაც არა მხოლოდ გალობის ტექსტის ქართულენოვნებას გულისხმობს, არამედ საგალობლის მთლიანად გაქართულებას, ტექსტიც ქართულია და გალობის ხმაც, კილოც ქართულია. გიორგი მერჩულე „კჳრიელეისონის“ „ბერძულად თქუმაში“ გულისხმობს ბიზანტიური გალობის მელოდიას, ჰანგს, რითაც იგი გამიჯნულია ქართული გალობისაგან. ე.ი. „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის“ უპირისპირდება „კჳრიელეისონ ბერძულად ითქუმის“. „თქუმა“, თქმა, რომელიც ძველ ქართულში თხრობასაც შეეხება და გალობასაც, მაგალითად, „წართქუნეს ცისკრისა საგალობელნი“ (41,313), საბას განმარტებით, გულისხმობს შემდეგს: „თქმა ითქმის სწორს კაცს ეტყოდეს, ხოლო მოჴსენება უაღრესისადმი და ბრძანება უმცროსისათვის, რამეთუ სამ-სახე არიან თქმანი“ (24-I,313). საბასეული განმარტება იმას მიუთითებს, რომ „თქმის“ სემანტიკური ველი მრავალმნიშვნელობიანია. ხსენებული კონტექსტის მიხედვით, „ბერძულად თქუმული“ ლოცვა-გალობა თანასწორია ჟამისწირვაში ქართულად შესრულებული ლოცვა-გალობისა, რითაც მათი განსხვავებულობა სავსებით ნათელი ხდება.

ამრიგად, გიორგი მერჩულე ამ ფრაზაში გულისხმობს იმას, რომ საგალობელი ქართულად სრულდება, მხოლოდ „კჳრიელეისონი“ სრულდება ბერძნულად. ქართულად ჟამის წირვა მხოლოდ ქართულ ენაზე შესრულებას არ ნიშნავს, გაქართულებულია ჟამის წირვის ელემენტები. გაქართულება კი უპირველესად საგალობლის ეროვნულ ნიადაგზე გადანერგვას გულისხმობს, რაც მის გამრავალხმიანებაში უნდა გამოვლენილიყო.

ცხადია, აქ უნდა გავითვალისწინოთ ის ფაქტი, რომ ამ სიტყვებით გამოიხატა ქართველური ტომების შემკრები იდეა, რომელიც მათ ნათლად და ცხოვლად შეაგრძნობინებდა ერთმანეთის ნათესაობასა და სხვათაგან განსხვავებას. ეს ხომ ის პერიოდი იყო საქართველოს ცხოვრებაში, როდესაც ქართველ ერს ერთიანი სახელმწიფო არ ჰქონდა, მეტიც, ერთიან სახელმწიფოდ არსებობის ტრადიცია იყო მოშლილი და ყოველ ქართველში უნდა მომწიფებულიყო, ჩამოყალიბებულიყო ეროვნული ცნობიერება, რომელიც საქართველოს მოიაზრებდა მთლიანობაში. ამასთან, მიუხედავად იმისა, რომ საქართველო ქრისტიანული ქვეყანა იყო და ქრისტიანული სამყაროს აღმოსავლეთით, ანუ იოანე საბანისძის თქმით, „ყურესა ქუეყანისასა“, მდებარეობდა, საშიშროება მაინც არსებობდა თვით ქრისტიანული უძლიერესი იმპერიის - ბიზანტიის მხრიდან, რომლის პოლიტიკურ-იდეოლოგიური ორიენტაცია და გეგმა, სხვებთან ერთად, ერთმორწმუნე საქართველოს ბიზანტინიზაციას ითვალისწინებდა. ამიტომ იყო აუცილებელი ყოველივეს გაქართულება, რათა ქართველი კაცის ცნობიერება ეროვნულად განმტკიცებულიყო, ეკლესია-მონასტრებში ქართულ ენაზე წარმართული წირვა-ლოცვით უდაბნოდქმნილი ქვეყანა საქართველოდ ჩამოყალიბებულიყო, ხოლო საქართველოში ყოველივე ეროვნული, რომელიც საუკუნეთა განმავლობაში მიჩქმალული იყო, აღორძინებულიყო. რევაზ ბარამიძის სიტყვით: „გრიგოლმა მართებულად გაიაზრა, რომ მხოლოდ ზნეობრიობაა პიროვნებისა და, შესაბამისად, ქვეყნის ამაღლების ჭეშმარიტი გარანტია. ასეთი ფართო ხედვისა და რეალური პერსპექტივის შემგრძნობი გრიგოლი იწყებს ფართო მასშტაბის განმანათლებლურ მოღვაწეობას. აგებს ეკლესია-მონასტრებს, იწყებს მეცნიერების აღორძინებას და განსწავლული და ზნესრული ახალგაზრდობის აღზრდით მიზნად ისახავს ქვეყნის ხსნასა და აღორძინებას. ასე რომ, ტაო-კლარჯეთის დიდი აკადემია იქცა ქართული ცივილიზაციის საწყისად და სულიერების განმტკიცებამ, ზნეობრიობამ ერის შეკვრა და სახელმწიფოებრივი სიძლიერის გამოკვეთა განაპირობა“ (4,10-11).

ამრიგად, ჩვენ მივადექით ქართული საეკლესიო გალობის უმნიშვნელოვანეს პრობლემას: როგორია ქართული გალობა, ერთხმიანი, სხვა ქვეყნების ქრისტიანულ გალობათა მსგავსად, თუ მრავალხმიანი, როგორიც არის იგი ამჟამად². როგორც ცნობილია, ქართული საეკლესიო გალობა, ბერძნულისაგან განსხვავებით, მრავალხმიანია. მრავალხმიანობა ერის სულიერი თვისებაა, ქართველი ერის სულიერი გამოხატულებაა, ის ცოცხალი არსებაა, რომელიც ქვეყნის ისტორიულმა ვითარებამ გარკვეული სულიერი საწყისების საფუძველზე წარმოშვა და ერის ისტორიულმა მეხსიერებამ შემოინახა. ქართული გალობისა და სიმღერის მრავალხმიანობა ცოცხალი ორგანიზმია, რომელიც მანამ იარსებებს, ვიდრე ქართველი ერი იარსებებს. ქართველმა ერმა უნდა შეინახოს იგი რწმენით, სასოებითა და სიყვარულით. უთუოდ გასათვალისწინებელია ის ფაქტი, რომ ქრისტიანულ გალობას საქართველოში დახვდა მდიდარი და მაღალგანვითარებული მუსიკალური კულტურა, რომელიც მკვეთრად ინდივიდუალური იყო და ძლიერიც აღმოჩნდა, ვინაიდან მან შეძლო ქრისტიანულ გალობაში ეროვნული სულის, ეროვნული ნიშნების შეტანა. ამასთან, საქართველოს სხვადასხვა კუთხეს სიმღერისათვის დამახასიათებელი თავისი დამოუკიდებელი კილო აქვს, ძირითადია ორი: ქართლ-კახური, ანუ აღმოსავლური, და იმერულ-გურული, ანუ დასავლური. ყოველივე ეს საეკლესიო გალობაშიც გამოვლინდა. გალობის გაქართულების პროცესი ნელა მიმდინარეობდა, საქართველოს ყოველი კუთხის ადგილობრივი მუსიკალური ტრადიციის შესაბამისად, რის შედეგადაც მივიღეთ მრავალკილოიანი ქართული საეკლესიო გალობა, „რომელსაც საფუძვლად უდევს ერთიანი მუსიკალური ქართული ფუძე“ (6,4). ეს კილოები იგივეა, რაც სიმღერაში: ქართლ-კახური და იმერულ-გურული. ისინი ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან, მაგრამ ტრადიციული სხვაობა კანონიკას არ არღვევს³

აუცილებლად მიგვაჩნია მცირეოდენი ექსკურსი ქართული საეკლესიო გალობის შესწავლის ისტორიიდან. მხოლოდ ყველაზე მნიშვნელოვან შეხედულებებს დავიმოწმებთ.

სამეცნიერო ლიტერატურაში გარკვეულია, რომ საქართველოში მრავალხმიანობის ორი ძირითადი სახეობა არსებობს: 1. საერო ხალხური, რომელიც წინარექრისტიანულია და 2. საეკლესიო, სასულიერო მრავალხმიანობა, რომელიც ქრისტიანული რელიგიის გავრცელებიდან რამდენიმე საუკუნის შემდეგ დამკვიდრდა. ქართულმა მრავალხმიანობამ მსოფლიოს სხვა ქვეყნების მუსიკათმცოდნეთა ყურადღებაც მიიპყრო და ამჟამად ინტენსიურად მიმდინარეობს პრობლემის კვლევა ჩვენშიც და საზღვარგარეთაც.

იმთავითვე დაისვა კითხვა, რა დროიდან უნდა განვითარებულიყო მრავალხმიანობა საერო მუსიკალურ სისტემაში და როდის უნდა შესულიყო იგი ქრისტიანულ ეკლესიაში. XIX საუკუნის 60-იან წლებში დავით მაჩაბელი ქართულ გალობას ქრისტიანული რელიგიის დამკვიდრებას უკავშირებდა, ხოლო მისი სრულყოფის დროდ VIII საუკუნეს მიიჩნევდა. მისი სიტყვით, ქართული გალობა არის საშუალო, ერთი მხრივ, ბერძნული, რომელიც ერთხმიანი იყო და არის, და, მეორე მხრივ, იტალიური გალობებისა, რომელიც „არს შეწყობილი მრავალთა ხმათა ერთს ღარმონიად“ (46,438-440).

პოლიევქტოს კარბელაშვილმა შეისწავლა საერო სიმღერებისა და სასულიერო გალობის ურთიერთმიმართების პრობლემა და დაასკვნა, რომ ქართულმა ეკლესიამ ქართული წინარექრისტიანული, ანუ წარმართული დღესასწაულებისა და სიმღერების აღმოსაფხვრელად მიმართული ხანგრძლივი ბრძოლის უნაყოფობის შემდეგ თავი დაანება წარმართული სიმღერების დევნას და იმგვარად გამოიყენა, რომ ძველ წარმართულ „კილოებს ამოუყენა საქრისტიანო საგალობელთა სიტყვები (ტექსტი) და ძველი კილო ხელუხლებელი დატოვა“ (14,10-11). დ. მაჩაბელმა და პ. კარბელაშვილმა მიუთითეს კიდეც, რომელი საგალობელი რომელი საერო სიმღერიდან შეიძლებოდა განვითარებულიყო. ი. ჯავახიშვილმა შენიშნა, რომ პ.კარბელაშვილმა ისეთი სიმღერები მიუთითა, რომლებიც სასულიერო ხასიათის ტექსტებს ემყარებოდა (46,441) და ამიტომ დასვა სავსებით მართებული კითხვა, ხომ შეიძლებოდა ეს სიმღერები წინაუკმო, ანუ სასულიერო საგალობლისგან წარმოქმნილიყო (47,442), თუმცა ეს თვალსაზრისი მას მიუღებლად მიაჩნია.

დ. არაყიშვილის მოსაზრებით, საეკლესიო საგალობლების მრავალხმიანობა X საუკუნიდან იყო მოსალოდნელი. ქართული საგალობლები ტიპოლოგიური თვალსაზრისით მან ევროპულს დაუკავშირა, მაგრამ ისიც აღნიშნა, რომ ქართულ საგალობლებს განვითარების თავისი დამოუკიდებელი გზა ჰქონდა. მის შეხედულებებს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება იმის გამო, რომ მან არა მხოლოდ ჩაიწერა ხალხური სიმღერები, არამედ მუსიკის ისტორიისა და თეორიის პრობლემებიც დაამუშავა როგორც ქართული მუსიკის ისტორიკოსმა და თეორეტიკოსმა.

საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქის კირიონ მეორის სიტყვით: „ათასწლობით ქართული გალობა ატკბობს ჩვენს სმენას. გალობა იმთავითვე გვქონდა სამხმიანი და არა უნისონური, როგორიც აქვთ ბერძნებს და სომხებს“ (36,115).

ქართული მუსიკალური კულტურის შესწავლის საქმეში, ისევე როგორც ფუნდამენტური მეცნიერების მრავალ სფეროში, სრულიად განსაკუთრებული წვლილი მიუძღვის ივანე ჯავახიშვილს, რომელმაც სპეციალურად იკვლია ქართული მუსიკალური სისტემის პრობლემები, მიმოიხილა ქართველ და უცხოელ ავტორთა მოსაზრებანი და თეორიები ქართული მუსიკის წარმომავლობისა და რაგვარობის შესახებ. ვერც ერთი მკვლევარი, რომელიც ქართული მუსიკალური კულტურის პრობლემათა შესწავლას განიზრახავს, გვერდს ვერ აუვლის მის მართლაც ფუნდამენტურ გაუხუნარ მონოგრაფიას. ივანე ჯავახიშვილის მიერ გამოთქმული შეხედულებანი ქართული გალობის მუსიკალური რაობის, ნევმური სისტემის ბერძნულის, სომხურისა და სირიულისაგან განსხვავების თაობაზე პროფესიონალ ჰიმნოლოგ-მუსიკათმცოდნეთა შემდგომმა კვლევამ დაადასტურა და განამტკიცა. მან სწორი მეთოდოლოგიური საფუძველი მოამზადა ჰიმნოგრაფიის მუსიკალური ბუნების სრულყოფილი შესწავლისათვის.

ქართული მრავალხმიანობის განვითარების ეტაპები შეისწავლეს პროფესიონალმა მუსიკისმცოდნეებმა გრ. ჩხიკვაძემ, მ. იაშვილმა, დ. დოლიძემ, მ. ერქვანიძემ, მ. სუხიაშვილმა, ნ. ფირცხალავამ და სხვებმა, რომელთა შრომებში დასაბუთებულია ქართული საეკლესიო გალობის არქაულობა და კავშირი წინარექრისტიანულ სიმღერასთან.

დადგენილია, რომ ქრისტიანობამ ძველი აღთქმიდან შეითვისა ერთხმიანი გალობა (46;52;48). საღვთისმსახურო გალობის საწყისები ზესთასოფლურია, უხილავი სამყაროდან მოდის, იგი ხილულ სამყაროში არ გაჩენილა. პირველსაწყისად მიჩნეულია ანგელოზთა გალობა, მისი მოსმენა მხოლოდ იშვიათ შემთხვევაში თუ შეეძლო ღვთის რჩეულს. ძველი აღთქმა მოგვითხრობს, როგორ მოისმინა ესაია წინასწარმეტყველმა სერაფიმთა გალობა; ევანგელური სწავლებით, ბეთლემელმა მწყემსებმა იხილეს ცათა მხედრობა, რომლებიც განადიდებდნენ ქრისტესშობას; იოანე ღვთისმეტყველმა კუნძულ პატმოსზე მოისმინა ზესთაგალობები უზენაესი საიდუმლოებების გამოცხადებისას.

გალობის მოთხოვნილება ადამიანს ცოდვითდაცემის შემდეგ გაუჩნდა, რითაც შეეცადა ღმერთთან დაკარგული კავშირის აღდგენას, ე.ი. ეს მოხდა ადამიანის სულიერი შიმშილის დროს (52,8) და ადამიანის სულიერი განახლების მიზნით.

სამეცნიერო ლიტერატურაში გალობის განვითარების სამ ძირითად პერიოდს გამოყოფენ: 1. ცოდვით დაცემიდან მოსემდე, როდესაც საღვთისმსახურო გალობა არ ექვემდებარებოდა დამოუკიდებელ მელოდიურ სისტემას და ჭეშმარიტ ღმერთს გალობის გარეშე ემსახურებოდნენ; 2. მოსე წინასწარმეტყველიდან ქრისტესშობამდე - ძველი აღთქმისეული საღვთისმსახურო გალობა, რომელიც ღმერთის მიერ იყო დაშვებული ჭეშმარიტი ღმერთის განცხადებამდე; 3. ქრისტეს შობის შემდგომ „ახალი გალობა“ ჩამოყალიბდა, რომელიც ბიბლიურმა დავითმა იწინასწარმეტყველა; ესაა ზესთასოფლური, ზეციური ანგელოზური გალობა, რაც საფუძვლად დაედო ადამიანის სულიერ განახლებას, ქრისტეში განხორციელებული ადამიანის განახლებას. ამ დროიდან გალობა გამოეყო საერო მუსიკას, ჩამოყალიბდა დამოუკიდებელ სამგალობლო სისტემად და ჭეშმარიტად მიემსგავსა ანგელოსთა გალობას (52,8-9).

სამეცნიერო ლიტერატურა აღიარებს, რომ საეკლესიო გალობა და საერო სიმღერა თუმცა განსხვავებული ხასიათისაა, მაგრამ მათ შორის ბევრია საერთო.

ქართული საეკლესიო გალობა ქრისტიანობის გავრცელების პირველ ეტაპზე ერთხმიანი უნდა ყოფილიყო. არც შეიძლებოდა სხვაგვარად, ვინაიდან გალობის ხასიათიც განსაზღვრა იმ ქვეყნების სამგალობლო პრაქტიკამ, საიდანაც შემოვიდა ქრისტიანობა, კერძოდ, პალესტინის, ბიზანტიის, სომხეთის ეკლესიების გალობამ, რომელთაგან უპირველესი პალესტინაა, როგორც აკვანი ქრისტიანობისა.

მრავალეთნოსიანი პალესტინური სამგალობლო სკოლა გახდა ბერძნულ-ბიზანტიური, ქართული, სომხური, კოპტური, სირიული, სლავური ქვეყნებისა და სხვათა სამგალობლო ტრადიციის მესაძირკვლე. ყველას აქვს საერთო სამგალობლო ფესვები, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, დროთა განმავლობაში საერთო სამგალობლო ტრადიცია ამა თუ იმ ქვეყნის ეროვნულ ძირებს შეერწყა, თითოეულმა თავისი დამოუკიდებელი განვითარების გზა მოძებნა, ოღონდ ცალკეული ქრისტიანული ქვეყნის სამგალობლო ტრადიციაში შესული ყოველი ცვლილება კანონიკას შეესაბამებოდა. ამათგან ზოგიერთმა შეინარჩუნა თავდაპირველი სამგალობლო გამოცდილება, რაც ძირითადად თვით ქვეყნის ინდივიდუალური კულტურული მონაპოვრებით იყო განპირობებული. მრავალეთნოსიანი პალესტინური სამგალობლო სკოლიდან ამოიზარდა ბიზანტიური საეკლესიო გალობა, რომელიც თავადვე დაადგა ეროვნული ტრადიციის გზას და მართლმადიდებლური კანონიკური გალობის ერთ-ერთ განშტოებად ჩამოყალიბდა. უნდა აღინიშნოს, რომ ბერძნული, სომხური, ასურული გალობები ოდითგანვე იყო ერთხმიანი და ასეთადვე დარჩა. X საუკუნემდე რომის ეკლესიასაც ერთხმიანი გალობა ჰქონდა.

ივანე ჯავახიშვილმა დასვა კითხვა, თუ როდის შეიძლებოდა ქართული გალობა დაშორებოდა ბერძნულს. იგი X საუკუნეში უკვე დადასტურებულ ფაქტად მიიჩნევს საეკლესიო ქართული გალობის მრავალხმიანობას. კერძოდ, მიქაელ მოდრეკილის ანდერძზე დაკვირვების საფუძველზე განაცხადა: „უკვე მიქაელ მოდრეკილამდე, ე.ი. X საუკუნემდე, „ენითა ქართველთაჲთა“ იყო სძლისპირნი და საგალობელნი, როგორც „ბერძულნი“, ისევე ქართულნიც. ამნაირად, ბერძნულისაგან განსხვავებული ქართული შემოქმედება საეკლესიო მუსიკის სფეროში მეათე საუკუნეზე უწინარესაც ყოფილა“ (46,598) (კურსივი ჩვენია - ნ.ს.). მან განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიანიჭა გიორგი მცირის ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში დაცულ ცნობას გიორგი მთაწმიდელის მიერ გაწვრთნილი ოთხმოცი ობოლი ბავშვის გალობის შესახებ ბიზანტიის კეისრის წინაშე, რომელმაც ქართველ წმიდა მამას უთხრა: „განგისწავლიან ბერძულსა გუარსა ზედა, კეთილო ბერო, შენნი ობოლნი“ (42,184); ე.ი. ბიზანტიის იმპერატორმა იცოდა, რომ ქართული და ბერძული გალობების გვარები სხვადასხვა იყო; ეს სიტყვები უცილობლად ამტკიცებენ ქართული და ბერძნული გალობის სხვადასხვაობას. ივ. ჯავახიშვილის განმარტებით: „ათონის ქართველი ბერები თავიანთ მონასტერში ქართულსა „გუარსა ზედა“ გალობენ და ის ბერძული გვარი გალობა, რომელიც გიორგი მთაწმიდელმა მოასმენინა, პირადად მის საამებლად იყო მოწყობილი“ (46,600), ხოლო მიქაელ მოდრეკილის ანდერძის სიტყვები: „საყუარელნო, უკუეთუ ერთსა ძლისპირსა ზედა რომელიმე კილოჲ ერთი ორ-გუარად იყოს აღნიშნულ, ნუ უცხო-გიჩნ, ნუცა ურთიერთას წინააღმდგომ, რამეთუ რომელიმე მრავლისა ძლისპირისა ერთი კილოჲ ორგუარად არს მეხურად; ხოლო შენ რომელი გინე, ბრძანე, რამეთუ ორივე ჭეშმარიტ არს“ (S-425,27r) ორხმიანობის დადასტურებად მიაჩნია. „ორ ხმაზე რომ არ იყოს საუბარი, რატომ და რისთვის უნდა ყოფილიყო ორი პარალელური ჰანგი ერთი საგალობლისა?“ (იქვე). მისივე შეხედულებით, ქართული გალობის მრავალხმიანობა ეტაპობრივად უნდა მიღწეულიყო, თავდაპირველად იგი იყო ერთხმიანი, შემდეგ გახდა ორხმიანი, რასაც ადასტურებენ X საუკუნის მონაცემები და ბოლოს გახდა სამხმიანი, რაც განმარტებული აქვს იოანე პეტრიწს („მზახრ, ჟირ, ბამ“).

ელენე მეტრეველმა საკამათოდ მიიჩნია ივანე ჯავახიშვილის დათარიღებაც და გიორგი მცირის ცნობაც. მან თავისი შეხედულება მეტად ფრთხილად გამოხატა: „ვინაიდან კონკრეტულად რა სახის უნდა ყოფილიყო ბერძნული საეკლესიო გალობის კილოები მისი ჩამოყალიბებისა და განვითარების ადრეულ საფეხურზე, ამაზე დღეს ზუსტად არაფრის თქმა არ შეიძლება იმის გამო, რომ არ არის ამოხსნილი ადრებიზანტიური ნოტაცია. მით უმეტეს, არაფრის თქმა არ შეიძლება ქართული საგალობლების კილოების შესახებ, რომლებიც ბერძნული საეკლესიო გალობის განვითარების იმაზე ადრეულ პერიოდს ასახავენ (ნევმების თვალსაზრისით, ყოველ შემთხვევაში), ვიდრე დღემდე მოღწეული ბერძნული ნევმირებული ხელნაწერების - (X საუკუნე) - მიხედვით შეიძლება წარმოვიდგინოთ“ (43,045-048). მანვე სამართლიანად შენიშნა, რომ საქართველოში მოქმედებდა მრავალკილოიანი საეკლესიო გალობა, რომელსაც საფუძვლად უდევს ერთიანი მუსიკალური ქართული ფუძე. თუმცა იგი ვარაუდობდა, რომ ქართული საეკლესიო გალობა მრავალხმიანი გვიან, XII საუკუნიდან, გახდა (იქვე). შემდეგში მან ოდნავ შეიცვალა თავისი შეხედულება და მრავალხმიანობა X საუკუნეში რეალურად არსებულ ფაქტად მიიჩნია (36,113-114). მართალია, საქართველოში ქრისტიანული რელიგიის სახელმწიფოებრივ რელიგიად გამოცხადების შემდეგ საეკლესიო გალობაც, როგორც ზოგადად ლიტურგია, პალესტინიდან და საბერძნეთიდან შემოვიდა, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, რომ იგი არ განვითარდებოდა და ეროვნულ, ქართულ ხასიათს არ შეიძენდა. ქართული ენის ბუნება და ქართული მუსიკალური მრავალხმიანობის სისტემა მოითხოვდა პალესტინური და ბერძნული წიაღიდან წამოსული ქრისტიანული საეკლესიო გალობის გაქართულებას. ცნობილია, ყოველი ერის წარმომადგენელი გარესამყაროს აღქმის გამოხატვას მშობლიურ ენაზე აღწევს ყველაზე უკეთ, რაც იმას მიუთითებს, რომ რელიგიური განცდა და განწყობაც, მელოსით გამოხატული, ყველაზე ნათლად მშობლიური მუსიკალური სისტემით აღიქმება და გადმოიცემა.

ქართველი ერი ფრთხილად ეკიდებოდა ყოველივე უცხოურს, რომელიც მისი სულიერი და ფსიქიკური წყობისათვის მიუღებელი იყო და ცდილობდა ეროვნულის შენარჩუნებას, ხოლო საჭირო შემთხვევაში - საუკუნეთა მანძილზე ოფიციალურ დონეზე მიჩქმალული, მაგრამ ერის მეხსიერებაში შემონახული ეროვნული ფენომენის აღორძინებას.

ამიტომ აუცილებელია ქართული გალობის მრავალხმიანობის ისტორიის, ქრონოლოგიისა და სადაურობის საკითხის განსაზღვრა, რაშიც გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებას“, რომელშიც დაცულია ცნობები გრიგოლის განათლების, სამგალობლო მოღვაწეობისა და საწელიწდო იადგარის მის მიერ შედგენის შესახებ.

გიორგი მერჩულის სიტყვები: „აწ არს ხანძთას ჴელითა მისითა დაწერილი სულისა მიერ წმიდისა საწელიწდოჲ იადგარი, რომლისა სიტყუანი ფრიად კეთილ არიან“, მრავალმხრივ მნიშვნელოვან ინფორმაციას შეიცავს. უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს ის ფაქტი, რომ გიორგი მერჩულე თავის ჰაგიოგრაფიულ თხზულებას წერს ხანძთაში, სადაც მას თვალწინ აქვს გრიგოლ ხანძთელის „საწელიწდო იადგარი“. გავიხსენოთ „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ დაწერის თარიღიც - 951 წელი, გრიგოლის გარდაცვალებიდან 90 წელია გასული.

გიორგი მერჩულის ზემოთ მოყვანილი სიტყვები სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთგზის გამხდარა მსჯელობის საგანი. განსახილველი იყო ძირითადად საწელიწდო იადგარის ავტორობის საკითხი. მეცნიერთა ერთი ნაწილი ფიქრობს, რომ „საწელიწდო იადგარი“ გრიგოლის მიერაა შექმნილი (ნ. მარი, კ. კეკელიძე, პ. პეეტერსი, პ. ინგოროყვა, რ. ბარამიძე, რ.სირაძე, გ. ფარულავა, ე. ჭელიძე, მ. ერქვანიძე, მ. სუხიაშვილი). მეორე ნაწილს მიაჩნია, რომ იგი გრიგოლის მიერაა გადაწერილი (ე. მეტრეველი, ალ. ბარამიძე, ც. კახაბრიშვილი), ხოლო შ. ონიანის თვალსაზრისით, გრიგოლი არის საგალობელთა ზეპირად ჩამწერი და, კონტექსტის მიხედვით, „საწელიწდო იადგარის“ გრიგოლის ხელით დაწერა მისი ფენომენალური მეხსიერების დამადასტურებელია (23,78-82).

სამწუხაროდ, მიუხედავად პ. ინგოროყვას გულმოდგინე ცდისა, გრიგოლ ხანძთელის ორიგინალური შემოქმედებითი მემკვიდრეობა დღესაც არ არის გამოვლენილი და შესწავლილი, რაც კოდიკოლოგიური მონაცემების სიმწირის გამო ურთულეს მდგომარეობას უქმნის ჰიმნოლოგ მკვლევარებს. მაგრამ გიორგი მერჩულის სიტყვები უცილობლად ცხადყოფენ, რომ „საწელიწდო იადგარი“ გრიგოლის დაწერილია. იგი არ არის მხოლოდ უბრალო გადამწერი, - ამისთვის ისეთი დიდი მოღვაწე, როგორიც გრიგოლ ხანძთელია, ვერ მოიცლიდა, - და არც მხოლოდ შემდგენელი, არამედ იგი არის მთელი ამ ჰიმნოგრაფიული კრებულის შემოქმედი. რას ვგულისხმობთ სიტყვაში „შემოქმედი“? ჩვენი აზრით, იგი არის საგალობელთა ნაწილის ავტორი, ჰიმნოგრაფიულ-ლიტურგიკული კრებულის რედაქტორ-შემდგენელი, კრებულში მოთავსებული გალობების მუსიკალურად გამწყობი .

საკითხის გასარკვევად უაღრესად მნიშვნელოვანია „დაწერილის“ სემანტიკის განსაზღვრა-დადგენა. ძველი ქართული ტექსტები „დაწერის“ ორგვარი მნიშვნელობით გამოყენებას გვიდასტურებენ: 1. დაწერა, ანუ შეთხზვა, რაც შემოქმედებით საქმიანობასთან არის დაკავშირებული, 2. გადაწერა ან ჩაწერა, რაც მექანიკური პროცესია. ვინაიდან მეცნიერთა ერთ ნაწილს მთელი წლის საგალობლების შეთხზვა ერთი პირის მიერ შეუძლებლად მიაჩნდა, ამიტომ გიორგი მერჩულის მიერ ნახსენები „საწელიწდო იადგარი“ გადაწერილად აღიარა.

„დაწერის“ სემანტიკის დასადგენად საუკეთესო ინფორმაციას ვხვდებით თვით გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“. დაწერა რომ შეთხზვას გულისხმობს, ამას ისევ გიორგი მერჩულისავე მეორე უმნიშვნელოვანესი ცნობა ადასტურებს. ფაქტობრივად, ესაა ნაწარმოების დასასრული, სადაც გადმოცემულია ანდერძი, რომლის მიხედვით ვიგებთ თხზულების დაწერის თარიღს: „არამედ გარდაცვალებითგან მისით დაიწერა ცხორებაჲ ესე მისი შემდგომად ოთხმეოც და ათისა წლისა“ (41,316); ვეცნობით თხზულების ავტორის ვინაობას და მის თანამდგომ პირებსაც: „ხოლო ხანძთისა წინამძღურისა და იოვანე ძმისა მისისა და წიგნისა ამის აღმწერელისა გიორგი მერჩულისა, სამთავე ამათ ერთად გულსმოდგინებითა დაიწერა ხანძთას შინა ნეტარისა გრიგოლის ცხორებაჲ ესე“ (41,317).

აქ ყურადღებას იქცევს „აღმწერელი“ და „დაიწერა“. „აღმწერელი“ ეხება უშუალოდ გიორგი მერჩულეს და იგი შემოქმედის მნიშვნელობის მქონეა. „დაიწერა“ უთუოდ შეთხზვას, შექმნას გულისხმობს, ხოლო შეთხზვაში, შექმნაში ნაწარმოების უშუალო შემოქმედთან - გიორგი მერჩულესთან - ერთად რაღაც წვლილი მიუძღვით, გიორგის თანამედროვე ხანძთის მონასტრის მაშინდელ წინამძღვარს და მის ძმას იოვანეს. ვფიქრობთ, უაღრესად მნიშვნელოვანია გიორგი მერჩულის თხზულების აღმომჩენისა და პირველი გამომცემლის ნიკო მარის მიერ შესრულებული რუსული თარგმანი, რომელიც, ფაქტობრივად, ამ სიტყვის მისეულ გაგებას შეიცავს. ზემოხსენებული ციტატები ნ. მარს უთარგმნია შემდეგნაირად: „Житие его написано спустя 90 лет после его преставления“ (51,148); „Это Житие блаженного Григория написано в Хандзте совокупным усердием всех трех лиц - игумена Хандзты, брата его Иоанна и автора этой книги Георгия Мерчула“ (51,149). ე.ი. ნ. მარის მოსაზრებით, „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“ დაწერილია, ანუ შექმნილია, შეთხზულია, გრიგოლის გარდაცვალებიდან 90 წლის შემდეგ და შექმნილია იგი ხანძთაში გიორგი მერჩულის მიერ, შექმნილია იგი სამი პირის ურთიერთთანადგომით - ავტორია გიორგი მერჩულე, დამხმარენი ყოფილან ხანძთის მონასტრის წინამძღვარი და მისი ძმა იოვანე. ახლა დავიმოწმოთ მარისეული თარგმანი გრიგოლის მიერ საწელიწდო იადგარის დაწერის თაობაზე: „Сейчас имеется в Хандзте годичный Иадгар, написанный … его рукою“ (51,115). ნ. მარს რომ საწელიწდო იადგარი გრიგოლის გადაწერილად მიაჩნდეს, მაშინ „написанный“-ს ნაცვლად გვექნებოდა „переписанный“. აქედან გამომდინარე, ნიკო მარს „საწელიწდო იადგარი“ გრიგოლ ხანძთელის მიერ დაწერილად, მის შექმნილად მიაჩნდა.

გრიგოლ ხანძთელის მიერ საწელიწდო იადგარის დაწერის თაობაზე კ. კეკელიძემ აღნიშნა, რომ საგალობელთა კრებულის ავტორი და შემდგენელია გრიგოლ ხანძთელი. შემოქმედებითი პროცესის ქრისტიანული არსი და მიმდინარეობა კ. კეკელიძემ ჩინებულად იცოდა და ამიტომაც წერდა: „ფრაზა „ჴელითა მისითა დაწერილი სულისა მიერ წმიდისა“ უფრო ასე უნდა გვესმოდეს, რომ ეს იადგარი ან ლიტურგიკული ჰიმნები მთელი წლისა მას თვით შეუთხზავს თითქოს „სული წმიდის შთაგონებით“ (16,135). აქ სიტყვამ „თითქოს“ არ უნდა დაგვაეჭვოს. უნდა გავითვალისწინოთ ის ათეისტური ეპოქა, როდესაც კ. კეკელიძე ამ ნაშრომს ქმნიდა. მისივე აზრით, რაკი იადგარს ჩვენამდე არ მოუღწევია, ძნელი განსასაზღვრია, თუ რომელი საგალობლის ავტორობა შეიძლება მივაკუთვნოთ მას. „დღეს ჩვენ შეგვიძლია ამის შესახებ ვიმსჯელოთ მიქელ მოდრეკილის იადგარის მიხედვით, ვინაიდან, ლაპარაკი არ უნდა, ის შეიცავს, სხვათა შორის, გრიგოლის საგალობლებსაც, მაგრამ გასარკვევია, რომელს და რამდენს“ (16,135). კ. კეკელიძემ ზოგადადაც შეაფასა გრიგოლ ხანძთელის „საწელიწდო იადგარის“ მნიშვნელობა: „ამ კრებულმა განამტკიცა აქ ჰიმნოგრაფიული ტრადიცია და ნიადაგი მოამზადა ორიგინალური ჰიმნოგრაფიის შემდგომი განვითარებისათვის“ (16,599). ასევე ესმოდა პ. პეეტერსსაც, რომელმაც ლათინურად თარგმნა გიორგი მერჩულის თხზულება.

გრიგოლის მიერ შედგენილ-შექმნილი საწელიწდო იადგარის საკვლევად ყველაზე დიდი შრომა გასწია პავლე ინგოროყვამ, რომლის თვალსაზრისითაც საწელიწდო იადგარი გრიგოლის დაწერილია, ანუ გრიგოლ ხანძთელი არის მთელი წლის საგალობელთა შემცველი ლიტურგიკული კრებულის შემთხზველი. მან მიქაელ მოდრეკილის შედგენილი საწელიწდო იადგარიდან გამოყო კიდეც მთელი ფენა საგალობლებისა, რომლებიც გრიგოლის შეთხზულად მიიჩნია(13).

ე. მეტრეველმა გრიგოლ ხანძთელი საწელიწდო იადგარის უბრალო გადამწერად ან შემდგენლად მიიჩნია (43,067).

გიორგი მერჩულის ანდერძის „დაიწერა“ საცილობლად გახადა ც. კახაბრიშვილმა. მისი სიტყვით, ანდერძში „ხაზგასმით არის აღნიშნული, რომ წიგნის აღმწერელი, ე.ი. თხზულების ავტორი, გიორგი მერჩულეა, დასახელებული ორი პირი აღმწერებად არ იხსენიებიან. მათ თხზულების აღწერაში, შექმნაში არ მიუღიათ მონაწილეობა. ისინი გიორგი მერჩულეს დახმარებიან მხოლოდ თხზულების „დაწერაში“, რაც გადაწერაში დახმარებას უნდა ნიშნავდეს. ე.ი. „დაიწერა“ ზემომოყვანილ კონტექსტში „გადაწერას“ მნიშვნელობით უნდა იყოს ნახმარი“ (15,187). მკვლევრის მიერ გამოთქმულ თვალსაზრისს არ დაეთანხმა ალ. ბარამიძე და დასვა კითხვა: „განა დახმარება თანაავტორობას ნიშნავს? რომ გიორგი მერჩულე „ცხორების“ ავტორია (აღმწერელია), ეს ანდერძში გარკვევით არის ნათქვამი (სხვათა შორის, ამას ც.კახაბრიშვილიც აღიარებს. ნ.ს.). რაც შეეხება დახმარებას, იგი შეიძლება მართლაც თხზულების გადაწერით გამოხატულიყო, ან სხვა რაიმე საშუალებით, მაგალითად, ნივთიერად და მორალურად ხელის შეწყობით... ძეგლში აღნიშნულია, რომ იგი შეითხზა გრიგოლის გარდაცვალებიდან ოთხმოცდაათი წლის შემდეგ, რომ ბევრი რამე წმინდანის ცხოვრებიდან მიეცა „სიღრმესა დავიწყებისასა“. საჭირო იყო გრიგოლის შესახებ ჯერ კიდევ შემორჩენილი გადმოცემების შეკრება, წერილობითი წყაროების მოძიება. ერთი სიტყვით, დახმარების სარბიელი დიდი იყო. ანდერძის ავტორი ჩვეულებისამებრ თავმდაბლობით აღნიშნავს, რომ თუმცა იგი ნამდვილად აღმწერელია, მისთვის გულმოდგინე დახმარება აღმოუჩენიათ მონასტრის წინამძღვარსა და მის ძმას... კონტექსტიდან უფრო ის აზრი გამომდინარეობს, რომ დაიწერა აქ სწორედ შეთხზვას ნიშნავს - შეითხზა, შეიქმნა“ (3,72-73). მართალია, ანდერძის ტექსტის „დაიწერა“ ალ. ბარამიძემ სავსებით სწორად გაიაზრა „შეითხზა, შეიქმნად“, მაგრამ „ჴელითა მისითა დაწერილი საწელიწდო იადგარი“ კი გადაწერილად მიიჩნია. ნ. მარის თარგმანთან დაკავშირებით იგი წერს. „თარგმანი ზუსტი არაა, უნდა переписанный, ნაცვლად სიტყვისა написанный, რადგანაც საანალიზო ტექსტის „დაწერილი“ უთუოდ გულისხმობს გადაწერას (გადაწერილი გრიგოლის ხელით). მაშასადამე, გრიგოლ ხანძთელი ყოფილა „საწელიწდო იადგარის“ არა შემთხზველი ავტორი (როგორც ზოგიერთი მკვლევარი ფიქრობდა), არამედ გადამნუსხავ-გადამწერი. საყურადღებო ისაა, რომ ნ. მარი არ ასხვავებს სხვადასხვა კონტექსტის „დაიწერას“ მნიშვნელობას“ (3,73). ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ალ. ბარამიძე „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ „დაიწერას“ ორგვარ მნიშვნელობას გულისხმობს: 1. შეიქმნა, შეითხზა; 2. გადაიწერა, გადაინუსხა. ჩვენთვის საინტერესო ციტატაში იგი „გადაიწერას“ გულისხმობს და გრიგოლის საწელიწდო იადგარი მის გადაწერილად მიაჩნია.

ე. ჭელიძემ ორ უმნიშვნელოვანეს გარემოებას მიაქცია ყურადღება: 1. „დაწერილი სულისა მიერ წმიდისა“; 2. „რომლისა სიტყუანი ფრიად კეთილ არიან“. მისი თვალსაზრისი სავსებით ეთანხმება საღვთისმეტყველო თხზულებათა მონაცემებსა და სამეცნიერო ლიტერატურაში ადრე მრავალგზის გამოთქმულ შეხედულებას, რომ სული წმიდა მიჩნეულია შთამაგონებლად და ყოველი ჭეშმარიტი სიტყვის შემცველი თხზულების ავტორად; სულიწმიდის მადლით შთაგონებული მწერალი წერს „საწელიწდო იადგარს“ (44,158). „სულისა მიერ წმიდისა“ დაწერა მხოლოდ და მხოლოდ შემოქმედებით პროცესს გულისხმობს და მასში არ შეიძლება სხვისი თხზულების გადაწერა ვივარაუდოთ. ე.ი. გრიგოლმა „ჩაიწერა“, ანუ შეთხზა, შეადგინა, შექმნა სული წმიდის მიერ მისთვის თქმული, გადაცემული საგალობლები, ანუ სულიწმიდამ დაწერა საწელიწდო იადგარი გრიგოლის ხელით. ე.ი. გრიგოლი ღვთის სიტყვის გამტარი და საწერ მასალაზე გადამტანია. ე. ჭელიძემ საღვთისმეტყველო ლიტერატურიდან უხვად დაიმოწმა ამგვარი ფაქტის დამადასტურებელი ციტატები. მისივე სიტყვით, „შემოქმედებითი პროცესის ამგვარი გააზრება ძველი ქართული მწერლობის ყველა პერიოდს ახასიათებს. მანვე განიხილა ძველ ტექსტებში დადასტურებული ფორმულა „მადლითა სულისა წმიდისაჲთა“, რომელიც უმრავლეს შემთხვევაში შემოქმედებით პროცესს გულისხმობს. „თუმცა რამდენადაც „მადლი“ ზოგჯერ ფიზიკური ძალის მინიჭებასაც მიანიშნებს, არაა გამორიცხული, ეს ფორმულა უიშვიათეს შემთხვევაში (კერძოდ, ანდერძებში) გულისხმობდეს გადაწერასაც (შდრ. გადაწერის ფორმულა „მომმადლა“...) (იქვე). მკვლევარმა განიხილა გიორგი მერჩულის მიერ გრიგოლის საწელიწდო იადგარის შეფასება - „რომლისა სიტყუანი ფრიად კეთილ არიან“ - და სავსებით მართებულად განაცხადა, რომ ამგვარი შეფასება მხოლოდ ავტორისეულ თხზულებას შეიძლება ეხებოდეს, ვინაიდან „ამა თუ იმ ძეგლის „კეთილსიტყვაობა“ მხოლოდ მისი ავტორის დამსახურებაა და არა გადამწერისა“ (44,159).

საგალობელი სიტყვისა და მელოსის იდეალური კავშირია, იგი სრულად ასახავს ქრისტიანული სარწმუნოების გნოსეოლოგიურ, დიდაქტიკურ, ზნეობრივ-ეთიკურ შინაარსს, მელოსი კი სიტყვის საკრალურ მნიშვნელობას აძლიერებს. ამიტომ საეკლესიო გალობაში მუსიკალური სისტემის განვითარება ლოგიკურად არის ჰიმნოგრაფიული თხზულების პოეტურ ტექსტთან შეთანხმებული, რაც აუცილებელია საგალობლის მელოდიის, კილოს წარმოსაჩენად. საგალობლის სიტყვა ღვთისაგან მომდინარეა, ღვთის სიტყვაა, ამიტომ, ღვთაებრივი სიტყვის მნიშვნელობის გააზრების შედეგად საღვთისმსახურო პრაქტიკაში უარყოფილია უსიტყვო ჰანგი, რომელიც ბუნდოვანია. გალობაში სიტყვას ღრმა აზრობრივი დატვირთვა აქვს და ლიტურგიის აღსრულებისას საგალობლის ყოველი სიტყვა გარკვევით უნდა ჟღერდეს, რათა მრევლმა მელოდიითაც და სიტყვითაც შეძლოს ღვთაებრივი აზრის შემეცნება. სწორედ ამას ემსახურება ქრისტიანული ტაძრის სივრცე და აკუსტიკური მოწესრიგებულობა. გალობის პროცესში მრევლი მელოდიას და სიტყვას ერთდროულად შეიმეცნებს, რასაც გალობის საბასეული განმარტებაც გვიდასტურებს: „გალობა არს თჳსისაებრ უკუე სიტყვისა ჴმაჲ რაჲმე ტკბილად თქმული მადლობაჲ; გალობა არს ღმრთის მეტყველებისა მაღლისა ხედვისა მქონებელ იყოს; გალობა არს ჴმა-ავაჯიანი, შეწყობით აღტევებული თვინიერ ორღანოსა, გინა ორღანოთა და მწყობრითა. გალობა არს მართლმადიდებლობითა მიერ ღმრთის მეტყუელება, რომელი თავით თვისით იწვართიდის შეწირვასა ღმრთისასა სულისა სრულისა ვისიმე“ (24-I,129). ე.ი. გალობის მიზანი მორწმუნის სულიერი მდგომარეობის ბგერითი ჰარმონიისადმი მიმსგავსებაა. იგი ღვთისადმი ყველაზე დიდი შესაწირია, რომელიც მრევლს სიყვარულით, რწმენითა და სასოებით აერთიანებს. ამიტომ არის საეკლესიო გალობის ძირითადი არსი საყოველთაობა.

ამრიგად, გიორგი მერჩულის სიტყვები: „რომლისა სიტყუანი ფრიად კეთილ არიან“ - ერთდროულად გულისხმობს საგალობელთა სიტყვათა და მელოდიათა სრულ ჰარმონიას. ყოველივე ამის შემოქმედი კი გრიგოლ ხანძთელია.

ჩვენი აზრით, უთუოდ საყურადღებოა გიორგი მერჩულის მონათხრობი გრიგოლის მიერ წესდების, ანუ ტიპიკონის შედგენის შესახებ. გრიგოლ ხანძთელმა თავად შეისწავლა კონსტანტინოპოლური წეს-განგება და, როდესაც „იერუსალჱმით მოიწია კაცი, რომელმან მოართუა საბაწმიდისა განგებაჲ დაწერილი, ხოლო ნეტარმან გრიგოლ მას ჟამსა განაწესა წესი თჳსისა ეკლესიისაჲ და მონასტრისაჲ, სიბრძნით განსაზღვრებული და მეცნიერებით განბრწყინვებული და ყოველთაგან წმიდათა ადგილთა გამორჩევით შეკრებული, ვითარცა საფასჱ დაულევნელთა კეთილთაჲ. ხოლო აწ წესთა მათგანი სულიერთაჲ მცირედი რაჲმე გჳპყრიეს, ვითარმცა ზღჳსაგან წუეთი ერთი წყალი ვინმე აღმოიღო“ (41,265). იერუსალიმიდან მოწევნულ კაცს, ცხადია, თავად არ შეუქმნია საბაწმიდის განგება, ხსენებული კონტექსტიდან გამომდინარე, მან გადმოწერა საბაწმიდის განგება და მიართვა გრიგოლს. პალესტინურ-საბაწმიდური წესდება ყველა ქრისტიანული ქვეყნის საეკლესიო ტიპიკონებს დაედო საფუძვლად. მაშასადამე, „დაწერილი“ აქ „გადაწერილს“ ნიშნავს. მაგრამ თვით გრიგოლმა, რომელმაც კონსტანტინოპოლში თავად იმოგზაურა, შეისწავლა კონსტანტინოპოლური სამონასტრო ცხოვრება და იქაური წეს-განგება, გაეცნო საბაწმიდიდან ჩამოტანილ, წმიდა კაცის მიერ გადაწერილ „საბაწმიდისა განგებაჲს“, ქართულ საეკლესიო ცხოვრებაში უცვლელად არც ერთი, არც საბაწმიდური და არც კონსტანტინოპოლური არ მიუღია და არ დაუმკვიდრებია. მან შეადგინა სრულიად ახალი ეროვნულ საფუძვლებს დამყარებული „სიბრძნით განსაზღვრებული და მეცნიერებით გაბრწყინვებული“ წეს-განგება, ანუ „წესი თჳსისა ეკლესიისაჲ და მონასტრისაჲ“; ავტორი საგანგებოდ მიუთითებს წეს-განგების „ყოველთაგან წმიდათა ადგილთა გამორჩევით შეკრებულ“ ხასიათს, ე.ი. პალესტინური და კონსტანტინოპოლური საღვთისმსახურო პრაქტიკიდან მან საუკეთესო, გამორჩეული დებულებები შეიტანა თავის შედგენილ ტიპიკონში. ეს შეზავებული წესდება ღვთაებრივ სამართალს ესადაგებოდა, ხოლო ღვთაებრივი სამართალი ზეადამიანური კატეგორიაა და მხოლოდ ღვთის რჩეულთ ეუწყებათ სულიწმიდის მეშვეობით. ე.ი.ეს წეს-განგება სპეციალურად შექმნა გრიგოლმა თავისი დაარსებული ეკლესია-მონასტრებისათვის. ავტორი იმასაც გვამცნობს, რომ მის დროს მხოლოდ მცირედი ნაწილია გადარჩენილი ამ წესდებიდან („ხოლო აწ წესთა მათგანი სულიერთაჲ მცირედი რაჲმე გჳპყრიეს“...), ან შესაძლებელია ისიც ვივარაუდოთ, რომ ამ წესდებიდან მცირე რამეს ასრულებენ გრიგოლის მიერ დაარსებულ მონასტრებში. ამჯერად ჩვენთვის უმნიშვნელოვანესი იყო იმის განსაზღვრა, როგორ და რა მიზნით შეიქმნა გრიგოლის წესდება, რომლის მცირეოდენი ნაწილი შევიდა გიორგი მერჩულის თხზულებაში. გრიგოლმა წესდება შექმნა მას შემდეგ, რაც მან ზედმიწევნით შეისწავლა საბაწმიდური და კონსტანტინოპოლური წესდებები. გრიგოლის წესდება მათი შემთხვევითი შეზავება კი არ იყო, არამედ ეს იყო გაქართულებული, თავისი ეკლესიისა და მონასტრებისათვის მისადაგებული დამოუკიდებელი, ორიგინალური წესდება, ქართული წესდება. მას რომ რომელიმე წესდების უპირატესობა ეღიარებინა, გიორგი მერჩულე ამას უთუოდ აღნიშნავდა; ასე დაწვრილებით კი იმიტომ გვიამბობს, რომ ქართული ეკლესიისათვის გრიგოლის წეს-განგების განსაკუთრებულობა გვამცნოს. ბუნებრივია, გრიგოლს რომ პირდაპირ გადმოეღო კონსტანტინოპოლური ან საბაწმიდური წეს-განგება, გიორგი მერჩულე მას ასეთი ვრცელი მსჯელობის საგნად არ აქცევდა.

ყოველივე ზემოთქმული იმას გვიჩვენებს, თუ როგორ ქმნის გრიგოლ ხანძთელი ქართული მონასტრის დამოუკიდებელ წეს-განგებას⁴. გრიგოლი ქართული სამონასტრო ცხოვრების კანონმდებლად მოგვევლინა. კონსტანტინოპოლსა და საბერძნეთის ყველა „საჩინო ადგილში“ გრიგოლის მოგზაურობას ძირითადად ლიტურგიკული მიზანდასახულება ჰქონდა. ეს არის, აგრეთვე, ის უმნიშვნელოვანესი უნიკალური შემთხვევაც, როდესაც ქართველმა კაცმა ორიენტაცია ბიზანტიურ სამყაროზე აიღო; ეს ურთულესი პერიოდია, როდესაც ბიზანტიის იმპერიაში ხატთაყვანისმცემლობას ებრძვიან. უნდა აღინიშნოს, რომ საქართველოს არ შეხებია ხატმებრძოლობის ქარიშხალი, შესაბამისად, ქართულ ეკლესიაში ქართული გალობაც ეროვნულ ძირებს თანდათან ეფუძნებოდა. ხატმბრძოლობის დასასრულს ბიზანტიაში დაიწყო ჰიმნოგრაფიის უჩვეულო აღორძინება (იხ.: 50; 52; 53; 54; 57). კონსტანტინოპოლს გრიგოლის გამგზავრება IX საუკუნის 20-იან წლებში ამითაცაა განპირობებული. ამ დროისათვის სტუდიის მონასტერში მოღვაწე თეოდორემ განაახლა ტიპიკონი, რომელშიც ხატთაყვანისმცემლობა აღდგენილია და განსაზღვრულია ბერძნული და იტალიური ეკლესიების ღვთისმსახურება. ფაქტობრივად, გრიგოლის წესდება არის პირველი ქართული დამოუკიდებელი წესდება, წეს-განგება, რომელიც წარმართავს მთელი სამხრეთ საქართველოს ეკლესია-მონასტრების ღვთისმსახურებას. IX საუკუნის I ნახევრის საქართველოში პოლიტიკურ-იდეოლოგიური თვალსაზრისით სამხრეთ საქართველოს, კერძოდ, ტაო-კლარჯეთის მესვეურობა გვიდასტურებს, რომ საეკლესიო ცხოვრების გზამკვლევიც სწორედ ამ მხარის ეკლესიაა. მეტიც, სწორედ ისაა ქართული ეროვნული სულის აღორძინების ინიციატორი. ამრიგად, ახალი საქართველოს, ანუ ახალი ქართლის, ჩამოყალიბებას ტაო-კლარჯეთში ეყრება ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი და იდეოლოგიური საფუძველი, რასაც გრიგოლ ხანძთელი და აშოტ კურაპალატი ერთად წარმართავენ (4;29; 30;33).

გრიგოლ ხანძთელმა ბიზანტიაში, კერძოდ, კონსტანტინოპოლში იმოგზაურა მას შემდეგ, რაც VIII საუკუნეში ბიზანტიურ ჰიმნოგრაფიაში ჩატარდა უდიდესი რეფორმა წმიდა იოანე დამასკელის, წმიდა კოზმა იერუსალიმელისა და წმიდა ანდრია კრიტელის მიერ. იოანე დამასკელის ლიტურგიკულ-ჰიმნოგრაფიულმა რეფორმამ, დამყარებულმა რვახმიანი სისტემის გალობის შემოღებაზე, მთლიანად შეცვალა ბიზანტიური გალობა. იგი კანონიკურად ცნეს. „იოანე დამასკელის ცხორება“ მოგვითხრობს იოანეს მიერ ჩატარებული რეფორმების შესახებ: „თჳთ ყოვლად უბიწოჲ იგი დედაჲ ღმრთისაჲ ყოვლითა კერძოთაჲ და თითო-სახითა სიტყჳთა შესხმისაჲთა და კეთილად შეწყობილებითა საგალობელთაჲთა შეამკო, რომელთა მიერ იშუებს და იხარებს სამღდელოჲ ესე კრებული ქრისტეს მოსახელე, და სადღესასწაულოთა და საუფლოთა დღეთა დიდთა კრებათასა ჯეროვნად შეზავებითა გალობათა მწყობრისაჲთა დატკბების და განბრწყინდების“ (17,155); მითითებულია ისიც, რომ საგალობლები „საზომითა მარცულედოვნითა აღწერნეს და ღმრთივ-შუენიერებათა კილოებითა შეამკუნეს“ (17,158)⁵ თხზულებაში მოთხრობილია, თუ რა მომენტებს შეიცავდა საგალობელთა თხზვა: იოანემ „...მყის გამოთქუა დასდებელი ესე. ჭეშმარიტად ამაოება არს ყოველივე, ხოლო საწუთროჲ ესე სიზმარ და აჩრდილ, და რამეთუ ცუდად შურების ყოველი მიწით-შობილი..., შემდგომად გამოთქუმისა, კილოს დებდა რაჲ იოანე და გალობდა, დაემთხვია ზედმოსლვაჲ ბერისაჲ“ (17,167-168). ჩანს, რომ იოანე დამასკელი „წყობილი სიტყვა მარცვლედით“ ქმნიდა საგალობელს და უხამებდა მას მელოდიას, თავადვე ქმნიდა საღვთისმეტყველო-ლიტერატურულ ტექსტსაც და კილოსაც, თავადვე გალობდა, რათა ტექსტი და მელოდია დამთხვეოდა. შეიძლება დაისვას კითხვა: იოანე დამასკელი საგალობლის ტექსტის დაწერის შემდეგ ადებდა მას კილოს და გალობდა, ტექსტზე კილოს დადება ხომ არ ხდებოდა წერილობით, ანუ ხომ არ უსვამდა ნევმებს? ე.ი. ქმნიდა „ჴმეან გალობას“! კორნელი კეკელიძემ ამ კითხვას დადებითი პასუხი გასცა: „ჰიმნების გალობით შესრულებისას სახელმძღვანელოდ საეკლესიო პრაქტიკამ შედარებით ადრე, იოანე დამასკელის დროიდან, შეიმუშავა საგანგებო ნიშნები, რომლებიც ხმის აწევ-დაწევასა და გაგრძელებას უჩვენებენ, ერთი სიტყვით, თანამედროვე ნოტების ფუნქციებს ასრულებენ“ (16,603). უთუოდ მეტად საგულისხმოა იოანე-ზოსიმეს ცნობილი ხელნაწერის O/Sin 34-ის ცნობა, რომლის მიხედვით, კერძოდ, კალენდარულ ნაწილში, მოხსენიებული იოანე დამასკელი მიჩნეულია გალობის მასწავლებლად: „ჴსენებაჲ ახლისა ოქროპირისაჲ,წმიდისა მამისა ჩუენისა იოვანე დამაშკელისავე, რომელმან შეამკვნა წმიდანი ეკლესიანი და ასწავა ერსა გალობაჲ“ (43,022).

ცხადია, იოანე დამასკელისა და კოზმა იერუსალიმელის რეფორმები საეკლესიო გალობაში მყისვე აირეკლებოდა სხვა ქვეყნების, მათ შორის საქართველოს ეკლესიის საღვთისმსახურო პრაქტიკაში. ვფიქრობთ, VIII საუკუნეში უკვე ჩვენშიც მოსალოდნელი იყო რეფორმები ჰიმნოგრაფიაში. ქართველები მალევე რეაგირებდნენ პალესტინურ და ბიზანტიურ წიაღში მიმდინარე ცვლილებებზე.

VIII საუკუნე იყო პალესტინური და ბიზანტიური ჰიმნოგრაფიისა და ლიტურგიის მჭიდრო თანაარსებობის პერიოდი. წმიდა იოანე დამასკელის დროიდან ლიტურგიკულმა გალობამ პირველად მიიღო სრული სახე ანგელოზთა გალობისა. ამიერიდან ბიზანტიური სამგალობლო სისტემა განახლდა და საღვთისმსახურო-სამგალობლო გახდა. ჰიმნოგრაფიამ ძველი აღთქმისეული გალობის დამახასიათებელი შესაძლებლობები ამოწურა და მთლიანად გაშინაარსდა ახალი აღთქმისეული ახალი გალობით (57). IX საუკუნე კი ბიზანტიაში ჰიმნოგრაფიის განვითარების ოქროს ხანაა, განსაკუთრებით სახელი გაითქვა სტუდიის მონასტერმა, სადაც მოღვაწეობდნენ თეოდორე და იოსებ სტუდიელები, თეოფანე გრაპტოსი. სტუდიის მონასტერი იყო ჰიმნოგრაფიული პოეზიის განვითარების უმთავრესი ცენტრი მთელ ბიზანტიაში. ყოველივე ეს, ცხადია, კარგად იყო ცნობილი საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ღრმად განსწავლული გრიგოლ ხანძთელისათვის, რომელმაც ჩინებულად იცოდა იოანე დამასკელის რეფორმების შედეგად განახლებული და განმტკიცებული „ჴმეანი გალობა“ („ჴმითა სასწავლელი სწავლაჲ“ ყმაწვილობიდანვე შეითვისა) და, რომელმაც, ჩანს, საგანგებოდ მიაშურა კონსტანტინოპოლს, ხოლო საბაწმიდიდან ჩამოატანინა იქაური წეს-განგება. ინტერესმოკლებული არ არის ე. ჭელიძის ჰიპოთეზა იმის შესახებ, რომ გრიგოლ ხანძთელს, შესაძლოა, სტუდიის მონასტერში გაეცნო თავისი თანატოლი თეოდორე სტუდიელი, რომელიც 826 წელს აღესრულა (44,161).

ვფიქრობთ, გრიგოლ ხანძთელის მოგზაურობის მიზანი მხოლოდ წეს-განგებათა შესწავლა არ უნდა ყოფილიყო. ისეთი მასშტაბური მოღვაწის ინტერესებში, როგორიც გრიგოლი იყო, უთუოდ შედიოდა ჰიმნოგრაფიაც, ვინაიდან ლიტურგიაში ჰიმნოგრაფიას უდიდესი ადგილი ეჭირა. საფიქრებელია, რომ გრიგოლ ხანძთელმა წეს-განგების, ანუ ტიპიკონის შედგენის შემდეგ, ვიმეორებთ, ახალი ტიპის, პირველი ქართული ტიპიკონის შედგენის შემდეგ, მის საფუძველზე და მისი გათვალისწინებით, ლიტურგიკის სრულყოფა განიზრახა და ჰიმნოგრაფიულ საქმიანობას მიჰყო ხელი. ეს საღვთისმსახურო პრაქტიკის სრულყოფისათვის იყო აუცილებელი. მას შემდეგ, რაც ბიზანტიურ ჰიმნოგრაფიაში ჩატარდა უდიდესი რეფორმა, კონდაკიონები შეიცვალა კომპოზიციურად სრულყოფილი ჰიმნოგრაფიული კანონით, ხოლო გალობამ უფრო დიდი, მნიშვნელოვანი და წამყვანი ადგილი დაიკავა ღვთისმსახურებაში, საქართველოშიც შეიქმნა საჭიროება ახალი ტიპის გაქართულებული უნივერსალური ჰიმნოგრაფიული კრებულის შექმნისა. „უძველესი იადგარის“ გამომცემელთა აზრით, ამ დროისათვის უკვე არსებობდა პალესტინურ ქართულ სავანეებში უძველესი იადგარი, რომლის თავდაპირველი ვარიანტი უკვე VII საუკუნეში იყო შემუშავებული. შეიძლება ითქვას, გაქართულება უნდა შეხებოდა კრებულის არა მხოლოდ აგებულებას, სტრუქტურას, მსოფლიო ეკლესიის მიერ კანონიზებულ ქართული ეკლესიის წმინდანთა შესახებ ორიგინალურ საგალობელთა თხზვას, არამედ თვით გალობასაც, კერძოდ, გალობის ხმას, მელოდიას, კილოს. გრიგოლის მიერ პირველი ქართული ტიპიკონის შედგენა უთუოდ ღრმა კავშირშია ჰიმნოგრაფიული კრებულის - საწელიწდო იადგარის შექმნასთან.

როდის უნდა შეექმნა გრიგოლს თავისი წესდება და „საწელიწდო იადგარი“? გიორგი მერჩულის ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში ყურადღებას იქცევს ის გარემოება, რომ გრიგოლმა კონსტანტინოპოლიდან დაბრუნებისას გაიგო აშოტ კურაპალატის მოკვლის ამბავი. სამეცნიერო ლიტერატურაში აშოტის მოკვლის თარიღის შესახებ არსებობს ორი შეხედულება: ერთი ნაწილი ფიქრობს, რომ აშოტი მოკლეს 826 წელს (47,128), მეორე ნაწილის აზრით, აშოტი მოკლეს 836 წელს. ორივე მოსაზრებას აქვს თავისი არგუმენტი. ვფიქრობთ, რომ კონსტანტინოპოლში გრიგოლის მოგზაურობის თარიღის გარკვევა დაგვეხმარება აშოტის მოკვლის თარიღის დადგენაში. გრიგოლის ასაკისა და კონსტანტინოპოლს მისი გამგზავრების მიზანდასახულების გათვალისწინებით ეს მოსალოდნელი იყო IX საუკუნის 20-იან წლებში, როდესაც იგი 70 წელს იქნებოდა მიტანებული. მართალია, 30-იან წლებშიც, 80-ს მიტანებულსაც შეეძლო წასულიყო კონსტანტინოპოლს, მით უმეტეს, რომ 100 თუ 101 წლის ასაკში „უდაბნოს ვარსკვლავად“ წოდებული კლარჯეთიდან ჯავახეთს მიეშურება საეკლესიო კრებაში მონაწილეობის მისაღებად. მაგრამ აქ მთავარი სხვა რამაა. გრიგოლი ტიპიკონს თავისი დაარსებული მონასტრებისათვის რაც შეიძლება ადრე შექმნიდა, ხოლო ტიპიკონის შედგენის შემდეგ მალევე შეუდგებოდა საწელიწდო იადგარის დაწერასაც.

გრიგოლ ხანძთელი შემოქმედებითადაა დაკავშირებული ლიტურგიკულ პოეზიასთან, რაც მას ზოგადად სამხრეთ საქართველოს, კერძოდ, ტაო-კლარჯეთის მონასტრებში მოღვაწე წმიდა მამათა ჰიმნოგრაფიული მოღვაწეობის მოთავედ და მესვეურად წარმოგვადგენინებს. გრიგოლის მრავალმხრივი მოღვაწეობა გიორგი მერჩულემ ჰიმნოგრაფიულ-ლიტურგიკულ სფეროშიც წარმოაჩინა წესდებისა და „საწელიწდო იადგარის“ შექმნის შესახებ მოწოდებული ცნობით. ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე შეიძლება დავასკვნათ, რომ „საწელიწდო იადგარი“ გრიგოლის შექმნილია, სული წმიდის მადლით გრიგოლის შეთხზულია, გრიგოლის ღმრთივსულიერი ღვაწლის შედეგია. ამასთან, ბერძნულიდან თარგმნილი საგალობლები მან ზეპირად იცოდა, როგორც გიორგი მერჩულე გვამცნობს და რასაც შ. ონიანმა მიაქცია ყურადღება, იგი, მათ უთუოდ შეიტანდა თავის იადგარში.

მას შემდეგ, რაც, ჩვენი აზრით, გაირკვა „დაწერილის“ მნიშვნელობა და ამის საფუძველზე გრიგოლის მიერ საწელიწდო იადგარის შექმნა, სრულიად ლოგიკურად დაისმის კითხვა, როგორი, რა ტიპის უნდა ყოფილიყო გრიგოლის საწელიწდო იადგარი, რომელ იადგართან ახლოს მდგომი უნდა ყოფილიყო იგი:უძველეს იადგართან, რომლის გამოცემას არქეტიპად ჩვენამდე მოღწეულ იადგართაგან უძველესი ჭილ-ეტრატის იადგარი დაედო, თუ მიქაელ მოდრეკილის საწელიწდო იადგართან, რომელიც უძველესისაგან განსხვავებული რედაქციისაა და გაცილებით ვრცელია. ფაქტობრივად, იგი ამ დროისათვის ქართულ ენაზე არსებული ჰიმნოგრაფიის ანთოლოგიაა როგორც ქართველი ავტორების, ისე უცხოელ, ანუ ბერძნულენოვან ჰიმნოგრაფთა წარმომადგენლობით.

ჰიმნოლოგიურ სამეცნიერო ლიტერატურაში ზედმიწევნით სრულად და სკრუპულოზურადაა გამოკვლეული უძველესი იადგარის შექმნის ძირითადი ეტაპები ე. მეტრეველის, ც. ჭანკიევისა და ლ. ხევსურიანის მიერ. მათი კვლევა-ძიების შედეგად შესაძლებელი გახდა უძველესი იადგარის რეკონსტრუქცია, რომლის გამოცემას საფუძვლად ჭილ-ეტრატის იადგარი (H-2123) დაედო. მათ ივარაუდეს იადგარის პირველი რედაქციის არქეტიპული სახის ჩამოყალიბება VII საუკუნეში პალესტინის ქართულ სავანეებში. ზემოხსენებულ ჭილ-ეტრატის იადგარში საგალობელთა ქართული ფენაც შეინიშნება. ჭილ-ეტრატის იადგარს ქრონოლოგიურად წინ უსწრებს გრიგოლის საწელიწდო იადგარი. პ. ინგოროყვამ იელის იადგარი მიაკუთვნა პალესტინურ ქართულ საღვთისმეტყველო სკოლას, თუმცა საამისო საფუძველი არ დაუსახელებია. ლ. ხევსურიანმა და ლ. ჯღამაიამ გაიზიარეს პ. ინგოროყვას შეხედულება და X საუკუნის დიდი იადგარის პრობლემათა შემდგომი კვლევის საფუძველზე მივიდნენ იმ დასკვნამდე, რომ იელისა და წვირმის იადგარების პალესტინურ და მიქაელის იადგარებთან შედარებისას საბაწმინდურ-სინურ (პალესტინური წარმომავლობის) იადგარებთან ამჟღავნებენ სიახლოვეს და არა მიქაელის იადგართან (45,57) (კურსივი ჩვენია. ნ.ს.).

ყოველივე ზემოთქმულის გათვალისწინებით, რეალობასთან ახლოს უნდა იყოს პ. ინგოროყვას ვარაუდი იმის შესახებ, რომ მიქაელ მოდრეკილის იადგარისათვის საფუძველი უნდა ყოფილიყო გრიგოლის საწელიწდო იადგარი, თუმცა უნდა ვაღიაროთ, რომ მიქაელი არსად არ ახსენებს გრიგოლ ხანძთელს და მის „საწელიწდო იადგარს“. შესაძლოა, ეს იმით აიხსნას, რომ მიქაელი კონკრეტულ წყაროებს საერთოდ არ ასახელებს.

ზემოთ ვახსენეთ, რომ გიორგი მერჩულემ „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“ დაწერა ხანძთაში 951 წელს, ხანძთაში, რომელიც გრიგოლის მიერ არის დაარსებული და აშენებული გაბრიელ დაფანჩულის მატერიალური თანადგომით. გრიგოლმა ტაო-კლარჯეთის მეფეთა თანადგომით ააშენა შატბერდის მონასტერი, რომელიც ხანძთის დარად უყვარდა გრიგოლს. ავტორის სიტყვით, ხანძთისა და შატბერდის მონასტრები „ექმნა სახე კეთილის ყოველთა მის ჟამისა მეუდაბნოეთა მამათა ახლად შენებასა მათსა“ (41,249), ე.ი. ხანძთა სახეა ეკლესიისა (41,253), ტაო-კლარჯეთის მონასტერთა პირველსახეა, მაგალითია.

978-988 წლებში სწორედ ამ ოშკის მონასტერში წერს და ადგენს დიდ იადგარს ქართული ჰიმნოგრაფიის ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენელი მიქაელ მოდრეკილი⁶. კრებულის უდიდესი ნაწილი მისი საოცრად ლამაზი ხელითაა დაწერილი. ვფიქრობთ, ამ ორ მოვლენას - 951 წელს გიორგი მერჩულის მიერ ხანძთაში „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ შექმნასა და 978-988 წლებში მიქაელ მოდრეკილის მიერ დიდი საწელიწდო იადგარის შედგენას - ბევრი რამ აკავშირებს ერთმანეთთან. უპირველეს ყოვლისა, ორივე იქმნება ტაო-კლარჯეთის მონასტრებში, რაც იმას მიუთითებს, რომ გრიგოლ ხანძთელის წმიდა სახელი და ღვაწლი სანთელივით მიუძღვით წინ თავიანთ საქმიანობაში ორივე მოღვაწეს, ორივე მწერალს - გიორგი მერჩულესა და მიქაელ მოდრეკილს.

ცხადია, მიქაელ მოდრეკილი, ოშკის მონასტერში მოღვაწე წმიდა მამა, ძალიან კარგად იცნობდა ხანძთის მონასტერში დაცულ გრიგოლის დაწერილ საწელიწდო იადგარს და, შესაძლოა, იგი მაგალითადაც ჰქონდა მას, მიუხედავად გრიგოლის იადგარის მოუხსენებლობისა და შემდგომ შედგენილ საწელიწდო იადგართა სიმრავლისა. როგორც ზემოთ დავიმოწმეთ, ლ. ხევსურიანმა და ლ. ჯღამაიამ შედარების საფუძველზე დაასკვნეს, რომ მიქაელის იადგართან სიახლოვეს არ ამჟღავნებენ იელისა და წვირმის იადგარები (45,57). იგი არც პალესტინური წარმომავლობის, კერძოდ საბაწმიდურ და სინურ, იადგარებთან დგას ახლოს. ჩვენი ვარაუდით, როდესაც მიქაელ მოდრეკილი თავისი დიდი იადგარის შედგენას შეუდგა გიორგი მერჩულის მიერ „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ დაწერიდან 27 წლის შემდეგ, ნიმუშად მას წინ ედო გრიგოლის დაწერილი იადგარი, რომელიც, გიორგი მერჩულის მიერ 951 წელს მოწოდებული ცნობის თანახმად, ხანძთაში ინახებოდა. შეუძლებელია, ოშკის ლავრაში არ სცოდნოდათ გრიგოლი პირველად დაარსებულ მონასტერში - ხანძთაში დაცული საწელიწდო იადგარის შესახებ. მეტიც, არამცთუ იცოდნენ, იყენებდნენ და მას ეყრდნობოდნენ თავიანთ საღვთისმსახურო პრაქტიკაში. აქვე აღვნიშნავთ იმასაც, თუ როგორ ემზადებოდნენ წმიდა მამები ამა თუ იმ ხელნაწერის გადასაწერად ან ამა თუ იმ კრებულის შესადგენად; მათ უპირველესად უნდა მოეძიათ ის დედა, რომელიც სანდო და საიმედო იქნებოდა. გრიგოლ ხანძთელის დაწერილი საწელიწდო იადგარი სწორედ ამგვარი იყო მიქაელ მოდრეკილისათვის.

ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ ტაო-კლარჯეთში არა მხოლოდ ეკლესია-მონასტრები შენდებოდა, არამედ ყალიბდება საღვთისმეტყველო სკოლები, სადაც მოღვაწეობდნენ საქვეყნოდ განთქმული წმიდა ბერები. ასეთი სკოლები არსებობდა ხანძთაში, შატბერდში, ტბეთში, ოშკში, ხახულში... აქედან გამომდინარე, ამ სამონასტრო კერებში უამრავი ხელნაწერი იქმნებოდა, ყოველი მონასტერი თავისი სკრიპტორიუმით იყო ცნობილი. ხანძთას სახელი გაუთქვა გრიგოლის მიერ შედგენილმა ტიპიკონმა, „საწელიწდო იადგარმა“, რომლებმაც ჩვენამდე ვერ მოაღწიეს და გიორგი მერჩულის ჰაგიოგრაფიულმა თხზულებამ, რომელიც XX საუკუნის დამდეგამდე ქართველი მკითხველისათვის უცნობი იყო. მიქაელ მოდრეკილის საწელიწდო იადგარი დიდად დავალებული უნდა ყოფილიყო გრიგოლის დაწერილი საწელიწდო იადგარისაგან როგორც სტრუქტურულად, ისე არსობრივად.

მიქაელ მოდრეკილის დიდი იადგარი იმითაცაა ცნობილი, რომ იგი ნევმირებულია, რაც ზრდის მის ღირებულებას ქართული ჰიმნოგრაფიის განვითარების ეტაპებისა და გზის სრულყოფილად გასააზრებლად. ე. მეტრეველმა გაარკვია მიქაელის ხელნაწერის ხასიათი, რაობა და აღნიშნა, რომ მისი ძირითადი დანიშნულება ყოფილა სასწავლო, ამიტომაც არის იგი ნევმირებული. სამეცნიერო ლიტერატურაში, კერძოდ, ხელნაწერთა აღწერილობებიდან უკვე ცნობილია, რომ ნევმირებული სულ რამდენიმე ხელნაწერი ყოფილა. როგორც ჰიმნოლოგები მიუთითებენ, ნევმა-ნოტი აღნიშნავდა ხმის სიმაღლეს, ხანგრძლივობას. „ხმა-მელოდია-ნევმა“ არის ტრიადა, რომელიც საღვთისმსახურო გალობის სულიერი და კონსტრუქციული საფუძველი გახდა და რომელიც ქმნის განუყოფელ სამერთიანობას, ერთის გამოკლებით იგი უკვე კარგავს სისრულეს.

ჰიმნოლოგ-მუსიკათმცოდნეებმა შენიშნეს, რომ ქართული ნევმური ნოტაცია გარეგნულ სიახლოვეს ამჟღავნებს ბერძნულ და ლათინურ ეკფონეტიკურ ნიშნებთან, მაგრამ გრაფიკული მოხაზულობით ისინი ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან. თიბომ (Abbè J. B. Thibaut) ქართულ ნევმურ სისტემაში სულ 10 ძირითადი ნიშანი შენიშნა, მდებარეობის მიხედვით ისინი ორ ჯგუფად გაყო: ხუთი სტრიქონსზედა, ხუთი სტრიქონსქვედა ნიშნები, რითაც ქართული ნევმური სისტემა განსხვავდება ლათინურისაგან. ამ პრინციპის გათვალისწინებით ქართული ნევმური სისტემა ბერძნულ ეკფონეტიკურსა და ჰაგიო-პოლურს, ანუ იერუსალიმურს მიამგვანა; ივანე ჯავახიშვილმა თიბოს დამსახურებად მიიჩნია ის, რომ მან ქართული და დასავლეთ ევროპის, რომაული (ლათინური) საგალობო ნიშნების მსგავსება შეამჩნია; აგრეთვე, ქართული ნევმური ნიშნების განლაგების სისტემის ბერძნულთან მიმსგავსებაც აღნიშნა (46,614-615). შემდგომმა კვლევამ წარმოაჩინა ქართული, ბერძნული, ლათინური და სომხური ნევმური სისტემის არსობრივი სხვაობა. ქრონოლოგიური თვალსაზრისით ქართული ნევმური ნოტაციის მოღწეული უძველესი ნიმუშები პალეობიზანტიურ ნევმებს თანხვდება, ესაა X საუკუნე. მაგრამ, როგორც აღინიშნა, ტრადიცია და სისტემა არსობრივად განსხვავებულია. ქართულ ხელნაწერებში, მაგ., მიქაელ მოდრეკილის იადგარში, იორდანეს ძლისპირთა და ღმრთისმშობლისანთა კრებულში, ნევმები დასმულია სტრიქონს ზემოთ და სტრიქონს ქვემოთ, რაც არც ბიზანტიური და არც სხვა ქრისტიანული ქვეყნების ნევმურ დამწერლობით სისტემას არ ახასიათებს. ბიზანტიურ საგალობლებს ნევმები სტრიქონსზემოთ დაესმით. ცნობილია, რომ ბიზანტიურმა ნევმურმა სისტემამ განვითარების სამი საფეხური განვლო (8), ხოლო ქართულ ნევმურ სისტემას ცვლილება საუკუნეთა განმავლობაში არ განუცდია, მან შეინარჩუნა თავისი არსებითი ხასიათი და პრინციპი - ნევმების სტრიქონსზედა და სტრიქონსქვედა განთავსება იმგვარად, რომ დაცულია ინტერვალები, რაც ამ ეკფონეტიკურ ნიშნებს, ნევმებს სწორედ მუსიკალურ ნიშნებად აღგვაქმევინებს და არა სალექსო საზომად; ამით ის არსებითად განსხვავებულია ბიზანტიურისაგან. რაც შეეხება სომხურ სამგალობლო ნევმურ სისტემას, იგი ქართულ-ბერძნულთან შედარებით საკმაოდ გვიანდელია. ივ. ჯავახიშვილმა დაიმოწმა კირაკოზ განძაკელის ცნობას იმის შესახებ, რომ სომხურში სამუსიკო ნიშნები პირველად ჰაღარწინის მამასახლისმა, ხაჩატურ ტარონელმა შემოიღო XII საუკუნეში. აქედან გამომდინარე, ქართულ-სომხური სამუსიკო ნიშნების გრაფიკული მსგავსების მიუხედავად, ნათლად დადასტურდა ქართული ნევმური სისტემის სიძველეც და არსებითი თვისებრივი სხვაობაც (46,614). XII საუკუნეში ქართული გალობის მრავალხმიანობა უკვე საკმაოდ დიდი ხნის ისტორიას მოითვლის, ხოლო სომხური გალობა მთელი თავისი არსებობის მანძილზე იყო და დარჩა ერთხმიან გალობად. საგალობო ნევმური სისტემის უძველესი ნიმუშები მოღწეულია X საუკუნის ჰიმნოგრაფიულ-ლიტურგიკულ კრებულებში (O/Sin.1, O/Sin.14; S-425; A-603). ვარაუდობენ, რომ ქართული ნევმების სემიოგრაფია შემუშავდა საბაწმიდის მონასტერში ბიზანტიური ჰიმნოგრაფიის განვითარების უდიდეს კერაში, სადაც ქართული და ბიზანტიური ჰიმნოგრაფიის საუკეთესო წარმომადგენლები ერთად მოღვაწეობდნენ⁷. საგალობლების მუსიკალური ჩანაწერები გვაქვს გვიანაც, XIX-XX სს. ხელნაწერებში (ფილიმონ ქორიძე, ექვთიმე კერესელიძე, ძმები კარბელაშვილები).

საჭიროდ მიგვაჩნია იმის აღნიშვნა, რომ ქრისტიანული კულტურის კვლევისას უპირველესად წყაროებს ვემყარებით, კერძოდ, ქრისტიანული ლიტერატურის კვლევა ძველ ხელნაწერებს და მათში შემონახულ საღვთისმეტყველო ტექსტებს ეფუძნება, ფერწერისა - ფრესკულ ხელოვნებასა და ხატწერას, არქიტექტურისა - საეკლესიო ხუროთმოძღვრულ ანსამბლებს. ეს საღვთისმსახურო და საღვთისმეტყველო დარგები მატერიალიზებული სახითაა შემონახული. საეკლესიო გალობის მუსიკალური რაობის, მუსიკალური ფენომენის შესწავლისას განსხვავებულ ვითარებასთან გვაქვს საქმე, ვინაიდან დანამდვილებით არ ვიცით, როგორი იყო თავდაპირველად ქრისტიანული გალობა და განვითარების როგორი გზა განვლო. ამას მხოლოდ წერილობითი წყაროები გადმოგვცემენ, მათში დაცული ცნობები კი ძალიან მწირია. გალობის მატერიალიზება ერთჯერადი აქტია, ხოლო ჰიმნოგრაფიის განვითარების ადრეულ ეტაპზე მისი ჩაწერა მხოლოდ მნემონური ხასიათისა იყო. გალობა ხომ ძირითადად ზეპირად გადაიცემოდა. მგალობლებმა ყველა საგალობელი ზეპირად იცოდნენ, რასაც ისინი სამგალობლო სკოლაში ეუფლებოდნენ. ცნობების უქონლობის გამო არ ვიცით, საგალობო პირობითი ნიშნებით შემკობა ჰიმნოგრაფიის განვითარების რომელ ეტაპზე უნდა მომხდარიყო, შესაძლოა, ჰიმნოგრაფიული რეფორმების დროს. ერთი რამ ნათელია: საეკლესიო გალობა, ფაქტობრივად, დაეფუძნა ფსალმუნურ რეჩიტატივს, ძველი აღთქმის გალობებს, რომლებიც, ნეტარი ავგუსტინეს თქმით, არსობრივად განსხვავდებიან ახალი აღთქმის პრინციპებზე აგებული გალობისაგან: „ძველი გალობა სრულდება ხორციელი სიამოვნების გრძნობით, ახალი - ღმერთისადმი სიყვარულით. თუ გალობა გასულიერებული არ არის,სულისგან არ მომდინარეობს, ვერ იქნება ახალი აღთქმისეული გალობა; ახალი გალობა სრულდება გულში და ის მისაწვდომია, გასაგებია სულიერად განახლებული ადამიანის სმენისათვის; თვით სიყვარულია ახალი გალობა... ახალი გალობა ახალი ცხოვრების სიმბოლოა და ადამიანის მთელი ცხოვრება უნდა იქცეს გალობად, მელოდიად, შემოქმედის ქებად“ (48,211). ვ. ბიჩკოვის განმარტებით, ნეტარმა ავგუსტინემ ახალი გალობა ჭეშმარიტებას,სილამაზეს, სიბრძნეს დაუკავშირა, რათა სამყაროში აღდგეს ცოდვითდაცემის შედეგად დარღვეული ჰარმონია (48,210). სევდიანი, მწუხარე მელოდიები ადამიანის ცოდვილიანობის, სამყაროს დისჰარმონიისა და დაცემის შედეგად და გამოხატულებად მიაჩნია (48,213). აქედან გამომდინარე, შეიძლება ითქვას, რომ მელოსი ქრისტიანულ საგალობლებში განახლებულია, გასულიერებულია, ოღონდ ისე, რომ მუსიკალური ინტონაცია სიტყვასთან კავშირს არასოდეს კარგავს. ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ ამა თუ იმ ერის მუსიკა, მხედველობაში გვაქვს საეკლესიო გალობა, ემყარება იმ კილოთა სისტემას, რომელშიც იგი აზროვნებს, რაც იმას გვაფიქრებინებს, რომ „ბერძნული ჰანგების გაქართულება ადრევე, ჯერ კიდევ ერთხმიანი გალობის ფარგლებში, მრავალხმიანობის შემოღებამდე მოხდებოდა, რაც ნიადაგს მოუმზადებდა ორიგინალური ჰიმნოგრაფიის შექმნასა და მის შემდგომ განვითარებას“ (31,128). VI საუკუნის დასაწყისში საღვთისმსახურო წიგნები, მათ შორის ლიტურგიკულ-ჰიმნოგრაფიული კრებულები, კერძოდ, ლექციონარები, უკვე თარგმნილი იყო ქართულ ენაზე, რაც გვავარაუდებინებს, რომ ბერძნული მელოდიების ქართულ ნიადაგზე ადაპტირების პროცესი, თუ უფრო ადრე არა, არა უგვიანეს VIII საუკუნის დამდეგისა მაინც უნდა დაწყებულიყო.

რას ნიშნავს გალობის გაქართულება? გალობის გაქართულება ნიშნავს ქართული გალობისათვის ეროვნული მუსიკალური თვისებების შეძინებას⁸. ქართული ეროვნული მუსიკის, წინარექრისტიანული გალობა-სიმღერის უმთავრესი თვისება კი მისი პოლიფონიურობაა. ამრიგად, საეკლესიო გალობის გაქართულება მის მრავალხმიანობაში გამომჟღავნდა. ივანე ჯავახიშვილი წერს: „მრავალხმიანობა ქართული მუსიკის ორსავე, საეკლესიო და საერო შტოშიც გვაქვს. დაუჯერებელია, რომ მრავალხმიანობა ერთსაცა და მეორეშიც სრულებით დამოუკიდებლივ გაჩენილიყო, ამიტომ ერთი მათგანი უნდა მრავალხმიანობის დამწყები და შემქმნელი იყოს, მეორე მის შემთვისებლად და დამწინაურებლად არის საგულისხმებელი“ (46,663).

მეცნიერთა წინაშე დაისვა ასეთი კითხვაც: მრავალხმიანობა ქართული შემოქმედებითი გენიის ნაყოფია თუ იგი უცხოური, ძირითადად დასავლეთ ევროპის გავლენითაა შემოსული ქართულ სამყაროში. მომხრე ორივე თვალსაზრისს ჰყავდა, თუმცა სამართლიანობა მოითხოვს იმის აღნიშვნას, რომ მრავალხმიანობა ქართულ ეროვნულ მუსიკალურ სიმდიდრედ და ღირსებადაა აღიარებული ქართველი და უცხოელი მუსიკათმცოდნეების უმრავლესობის მიერ. ივ. ჯავახიშვილმა განსაზღვრა ქართული სიმღერის მრავალხმიანობის არსობრივობა და ტრადიციულობა საქართველოს გეოპოლიტიკური მდებარეობისა და მდგომარეობის მიხედვით: „სამხრეთ-დასავლეთის გზითაც და ჩრდილო-დასავლეთის მიმართულებითაც, საქართველოს და იმ ქვეყნებს შუა, რომელთაგან მრავალხმიანობის გავლენის მომდინარეობა საგულვებელი იყო, ერთხმიანობის მქონებელი ტომებისა და ერების ვრცელი მიწაწყალია, რომლის მდებარეობა ასეთი გავლენის შესაძლებლობას გზასა და კვალს უკარგავს“ (46,645). მან განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიანიჭა „ფსიქიურ გზასა და კვალს“; „ის, რაც ფიზიკურს არ დაუცავს, შესაძლებელია, ფსიქიურს, სიტყვიერს სამყაროში იყოს აღბეჭდილი“ (იქვე).

ივანე ჯავახიშვილის ფუნდამენტური შრომის გამოქვეყნების შემდეგ გაღრმავდა ქართულ სამყაროში მრავალხმიანობის გენეზისის პრობლემის შესწავლა. ამჟამად ფართოდაა გაშლილი ქართული გალობის მრავალხმიანობის გენეზისის კვლევა და მისი მიმართების დადგენა მრავალხმიან საერო სიმღერასთან. რამდენიმე საერთაშორისო სიმპოზიუმი მიეძღვნა ზოგადად მრავალხმიანობის პრობლემას; ვანო სარაჯიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო კონსერვატორია სისტემატურად მართავს საერთაშორისო კონფერენციებს, რომლებზეც ერთ-ერთი ძირითადი საკითხი ქართული სიმღერისა და საეკლესიო გალობის პოლიფონიურობა და მათი ურთიერთმიმართებაა.

ჰიმნოლოგიურ სამეცნიერო ლიტერატურაში აღიარებულია, რომ წინარექრისტიანული საერო სიმღერა (ადრეულ საუკუნეებში მასაც გალობა ეწოდებოდა. ძველი ქართული მუსიკალური ტერმინოლოგია იხ. 46,662) მრავალხმიანი იყო. ქრისტიანული რელიგიის შემოსვლისთანავე ქართული ეკლესიის ლიტურგიაშიც დიდი ადგილი დაიკავა გალობამ. თავდაპირველად იგი ერთხმიანი იყო, როგორც იმ ქვეყნების საეკლესიო გალობა, საიდანაც ქრისტიანობა შემოვიდა (პალესტინა, ბიზანტია, სომხეთი). ქართული გალობის ერთხმიანობა ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელებისა და დამკვიდრების საწყის ეტაპზე კანონზომიერი იყო, ვინაიდან საღვთისმეტყველო ლიტერატურა და ლიტურგია შემოსული, შეძენილი იყო, რაც ქართულ ეკლესიას ქრისტიანობის კერის (პალესტინა, საბერძნეთი) მიმართ ერთგულებას ავალდებულებდა. ისიც ფაქტია, რომ ახალი რელიგია, ანუ ქრისტიანობა, წინარექრისტიანულ რელიგიას ისევე უპირისპირდებოდა საქართველოში, როგორც სხვა ქვეყნებში. ი. ჯავახიშვილმა ყურადღება გაამახვილა საეკლესიო და საერო-წარმართულ მუსიკას შორის ბრძოლაზე: „იერიშის მიმტანი გამარჯვებული და ძლევამოსილი ეკლესიის მესვეურნი იყვნენ, წარმართობა და მასთან დაკავშირებული გალობა და საერო დღესასწაულებთან და გართობასთან დაკავშირებული სიმღერა კი დევნილი და კეთილმორწმუნეთათვის აკრძალულიც კი იყო“ (46,663). ცხადია, ქრისტიანული გალობა თანდათანობით, საუკუნეების მანძილზე მკვიდრდებოდა ქართულ ეკლესიაში და ეგუებოდა ქართულ ეროვნულ ხასიათს. საეკლესიო გალობა უთუოდ უნდა გამხდარიყო ქართული მუსიკალური ფენომენის ორგანული ნაწილი. საეკლესიო გალობის მელოდია, ჰანგი, რომელიც უცხო გარემოში ხვდება, ეგუება გარემოს და ეროვნულ ნიშნებს იძენს. ბიზანტიური გალობა შევიდა არა მხოლოდ ქართულ, არამედ სხვა ქრისტიანული ქვეყნების ეკლესიებში და ადაპტაცია განიცადა, შეეგუა ახალ სამყაროს ისე, რომ კანონიკურობა არ დარღვეულა.

ი. ჯავახიშვილმა დასვა საკითხი იმის შესახებ, თუ როდის შეიძლებოდა დასცილებოდა ქართული საეკლესიო გალობა ბერძნულს: „ქართული სასულიერო მუსიკის თავისებურების ჩამონაკვთილობის ხანის განსაზღვრისათვის უნდა ვიცოდეთ, თუ როდის უნდა დაშორებოდა ქართული გალობის წესი და საგალობელთა ჰანგები ბერძნულ წესსა და ჰანგებს“ (46,598). ამის თაობაზე მოვუსმინოთ კვლავ ივანე ჯავახიშვილს: „გამარჯვებულს ქრისტიანობას წარმართული ზნე-ჩვეულების მთლიანად აღმოსაფხვრელად ხალხში გავრცელებული ჰანგებიც კი გამოუყენებია საეკლესიო საგალობლების სიტყვებისათვის. გამარჯვებულისათვის თვით ჰანგი კი არა, არამედ მისი სიტყვები იყო შეუწყნარებელი, ხოლო, როდესაც ძველ ჰანგს საეკლესიო საგალობლის სიტყვებს მიუმარჯვებდნენ, ჰანგი უკვე ეკლესიისათვის არავითარ განსაცდელს არ წარმოადგენდა. როგორც ჩანს, საქართველოშიც ასევე უნდა იყოს მომხდარი და ამავე გზით უნდა იყოს ხალხისათვის ჩვეული წარმართულ-საერო სიმღერების ჰანგები და ორ-სამხმიანობა ქართული საეკლესიო გალობის მიერაც შეთვისებული“ (46,664). აქ გამოთქმულ მოსაზრებათაგან სავსებით მისაღებია ქართულ საეკლესიო გალობაში მრავალხმიანობის შესვლის მოტივები, თუმცა ზოგიერთი საკითხი დაზუსტებას და განვითარებას საჭიროებს. ძნელი საფიქრებელია ქართულ საეკლესიო გალობაში წარმართული რელიგიის ჰანგების გადასვლა; ვფიქრობთ, წარმართული რელიგიის არა მხოლოდ საკულტო ლიტერატურასა და გალობათა სიტყვებს, ჰანგსაც ვერ მიიღებდა საეკლესიო გალობა, ქრისტიანობასა და წარმართობას შორის ბრძოლა მრავალმხრივ უნდა წარმართულიყო და, ცხადია, გალობაშიც იჩენდა თავს⁹. იგი ანგარიშს უფრო, ალბათ, საერო სიმღერას გაუწევდა. ჩვენი ვარაუდით, ქართული საეკლესიო გალობის გაპოლიფონიურებაში უდიდესი წვლილი მიუძღვის საერო სიმღერის მრავალსაუკუნოვან მრავალხმიანობას. ქართველი კაცის სმენა მიჩვეული იყო მრავალხმიან სიმღერას და, პალესტინური, ბერძნული,სომხური ქრისტიანული გალობის ერთხმიანობის კანონიკურობის მიუხედავად, ვერ იგუა ერთხმიანი გალობა. ქართულ საეკლესიო გალობაში ისევე შევიდა მრავალხმიანობა, როგორც ქართულ ორიგინალურ ჰიმნოგრაფიაში ქართული ლექსის მრავალსაუკუნოვანი ფორმები, კერძოდ, თექვსმეტმარცვლოვანი შაირი, ფისტიკაური და სხვანი (28;7).

„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ და წმინდა ნინოს „ცხოვრების“ სხვა რედაქციები ერთხმად მიუთითებენ, რომ ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების შემდეგ საქართველოში მოიწვიეს ბერძენი ღვთისმსახურები; ეს ასეც იყო მოსალოდნელი, ვინაიდან ქართველებს ღვთისმსახურება სხვა ქრისტიანული ქვეყნების ღვთისმსახურთაგან უნდა ესწავლათ. ეს პროცესი თითქმის მთელ მეოთხე საუკუნეში გრძელდებოდა. შემდეგ ქართველები იმკვიდრებენ ქართულ ეკლესიაში ადგილს, მათ ისწავლეს საღვთისმეტყველო ლიტერატურა, ლიტურგიკა, თარგმნეს წმიდა წერილის წიგნები და ღვთისმსახურებას ქართულ ენაზე ასრულებდნენ. ცხადია, ლიტურგიის ქართულ ბუნებასთან შეხამებაც დაიწყო. V საუკუნეში უკვე ქართველი სასულიერო პირები ატარებენ წირვა-ლოცვას, ბერმონაზვნური ცხოვრება უფრო ადრეცაა დაწყებული¹⁰

ქართული საეკლესიო გალობის გამრავალხმიანება მოსალოდნელია არა უგვიანეს VIII საუკუნის I ნახევრისა, როდესაც ბიზანტიურ ჰიმნოგრაფიაში უკვე დამთავრდა რეფორმა, რომელსაც საქართველოშიც ჰქონდა ადგილი. თუმცა იგი შეიძლება ადრინდელიც იყოს, ვინაიდან IV საუკუნის დასაწყისში გაქრისტიანებული საქართველოს ეკლესიის მრევლი, რომლის სმენა საუკუნეების მანძილზე მრავალხმიანობას იყო შეჩვეული, დიდხანს ვერ იგუებდა ერთხმიან გალობას და მასში უთუოდ ადრევე შეიტანდა ეროვნული მუსიკალური სააზროვნო სისტემის უპირველეს, მთავარ მახასიათებელს - პოლიფონიურობას.

როდესაც გიორგი მერჩულე გვამცნობს, რომ ამჟამად (მწერლის ეპოქა იგულისხმება) ხანძთაში ინახება სულიწმიდის მიერ გრიგოლის ხელით დაწერილი საწელიწდო იადგარი, ფაქტობრივად, გვაუწყებს ქართული ორიგინალური ჰიმნოგრაფიულ-ლიტურგიკული კრებულის შექმნას, რომელიც იმითაა მნიშვნელოვანი, რომ ის არის გრიგოლ ხანძთელის მიერ ჩატარებული ლიტურგიკული და ჰიმნოგრაფიული რეფორმის შედეგი.

როგორი რეფორმა უნდა ჩაეტარებინა გრიგოლ ხანძთელს ლიტურგიკასა და ჰიმნოგრაფიაში? რა ტიპის გალობის მოძღვარი უნდა ყოფილიყო გრიგოლ ხანძთელი? ეს რეფორმა ეროვნული ხასიათისა უნდა ყოფილიყო,რასაც გრიგოლის ეროვნული საეკლესიო და იდეოლოგიურ-სახელმწიფოებრივი საქმიანობა გვაფიქრებინებს. გრიგოლმა ქართული ეკლესიის კანონმდებლობა შექმნა, გრიგოლმა ქვეყნის ერთიანობის იდეოლოგიური საფუძველი მოამზადა, გრიგოლის ინიციატივითა და უდიდესი ძალისხმევით ჩამოყალიბდა ქვეყნის დამოუკიდებლობის თეორიული წანამძღვარი, საუკუნეების განმავლობაში რომ გასდევს საქართველოს ეროვნულ სულს: მამული, ენა, სარწმუნოება. ყოველივე ეს გვაფიქრებინებს, რომ გრიგოლ ხანძთელმა ჩაატარა საბოლოო რეფორმა ქართული საეკლესიო გალობის ხმიანობაში და მოახდინა პოლიფონიის კანონიზება. გრიგოლ ხანძთელმა დააკანონა ქართული გალობის მრავალხმიანობა. ამითაცაა გრიგოლის დაწერილი საწელიწდო იადგარი მნიშვნელოვანი. შესაძლოა, გრიგოლ ხანძთელი პირველი მეხელია. მეხელობა ურთულესი პროფესია იყო, მას რვა ხმის სხვადასხვა კილოზე საგალობელთა გაწყობა უნდა შეძლებოდა. მეხელი ისაა, ვინც ხმას უწყობს, ჰანგებს, მელოდიას ახამებს, ხმის შეწყობა კი მრავალ ხმას, ყოველ შემთხვევაში ერთზე მეტ ხმას, გულისხმობს¹¹. წმიდა გრიგოლის შესახებ თქმული - „ჴმითა სასწავლელი სწავლაჲ“ - „ჴმეანს“, ანუ რვა ხმაზე გაწყობილ გალობას უნდა ნიშნავდეს (შდრ. 43,055).

ამრიგად, გრიგოლმა გარდატეხა შეიტანა ქართველი ერის სულიერ ცხოვრებაში, რაც ქრისტიანული ცნობიერებით გაჯერებული მისი ეროვნული ღირსების გამოხატვაში გამოვლინდა. მან ლიტურგიკაც და ჰიმნოგრაფიაც ეროვნულით გააშინაარსა. ბიზანტიაში მისი მოგზაურობა ქართული ეკლესიის ინტერესებით იყო ნაკარნახევი. მან ყველაფერი გააქართულა. ხანგრძლივი სიცოცხლეც ამიტომ მიანიჭა ღმერთმა. გრიგოლ ხანძთელმა ყოველივე შექმნა ღვთის ნებით, რწმენით, სასოებით, სიყვარულით და, რაც მთავარია, სულიწმიდის მადლით.

გიორგი მერჩულე გრიგოლის შესახებ გვიამბობს: „აქუნდა ჴმისა ნებიერობაჲ და ტკბილობისა შუენიერებაჲ“ (41,281). საბას განმარტებით, „ჴმიანობის, გაყოფილებითა შემოკრებულად დაწერა აქ მენება. დია მრავალია, სიგრძისათვის არ დავსწერე. ჴმიანება სხვასა და სხვასა ჴმის თქმა“ (27-II,440), რაც გრიგოლის „ჴმისა ნებიერებაჲსა“¹² და „ჴმითა სასწავლელი სწავლაჲს“ შინაარსის გაგებაში გვეხმარება. საბასეული განმარტების თანახმად, გრიგოლს ხმათა გამოცვლა, სხვადასხვა რიგად გალობა ხელეწიფებოდა. ი. ჯავახიშვილი წერს: „ხმის მაღალი ღირსებისათვის ერთი მხრით ჴმისა ნებიერობაჲ ყოფილა ძვირფასი, მეორე მხრით ხმის ტკბილობისა შუენიერობაჲ“... ე.ი. მგალობელს თავისი ხმის ნებიერად, სურვილისამებრ თავისუფლად გამოყენება შეეძლო, რაშიც ხმის გამოცვლა იგულისხმება, რაც იმას მიუთითებს, რომ ქართული გალობა გრიგოლის დროს უკვე იყო მრავალხმიანი. „ჴმისა ტკბილობისა შუენიერებაჲ“ მგალობლის ხმის სასიამოვნო თვისებას, გრძნობითა და განცდით სისავსეს უნდა ნიშნავდეს. მგალობელი ჴმატკბილი და „ჴმატკბილმჴმობარე“¹³ უნდა ყოფილიყო. „ტკბილობისა შუენიერებაჲ“ ჰარმონიულობას მიუთითებს. საგულისხმოდ მიგვაჩნია „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ ერთი ცნობაც. 102 წელს მიტანებული გრიგოლი შატბერდიდან ხანძთას წავიდა, რათა თავის პირველაშენებულ და დაარსებულ მონასტერში აღსრულებულიყო. მან ხანძთელ წმიდა მამებთან - ზენონთან და მაკართან ერთად მოვლო ხანძთის მიდამოები და როცა დადგა ჟამი გალობისა, მათ სამთავემ ერთად „წართქუნეს ცისკრისა საგალობელნი“ (41,313). გიორგი მერჩულე საგანგებოდ ასახელებს სამ სასულიერო პირს, რათა გალობა ქართულად, ანუ სამ ხმაში შესრულებულიყო. „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ გრიგოლისეული წესდების შინაარსის გაცნობისას გიორგი მერჩულე გვაწვდის ცნობებს ცისკრის გალობათა გარკვეულ დღესასწაულებზე შესრულების შესახებ (41,266), ხოლო ცისკრის გალობანი, ანუ კანონები რვა ხმაზე გაწყობილ გალობებს გულისხმობს. ცნობილია, რვა ხმის გალობის რეფორმატორმა ბიზანტიულ ჰიმნოგრაფიაში იოანე დამასკელმა პირველმა შეთხზა გალობის ტექსტიცა და მელოდიაც, ე.ი. ეს მოხდა VIII საუკუნის დამდეგს. ქართველ ჰიმნოგრაფებს იგი მყისვე უნდა აეთვისებინათ, ხოლო გრიგოლს ყოველივე ეს უნდა ესწავლა VIII საუკუნის 60-70-იან წლებში, რაც იმას გვაგულისხმებინებს, რომ „ჴმეანი გალობა“ ქართულად უკვე იყო თარგმნილი. ამდენად, გრიგოლ ხანძთელს ჰიმნოგრაფიაში „საწელიწდო იადგარის“ შედგენის დროს მდიდარი გამოცდილება ჰქონდა.

გიორგი მერჩულემ გრიგოლის ყოველმხრივი განათლების მიღების თაობაზე საუბრისას გვამცნო, რომ მას შეუსწავლია „ჴმითა სასწავლელი სწავლაჲ“, რომელშიც, ი. ჯავახიშვილის შეხედულებით, „მარტო ზეპირად წარმოსათქმელი ლოცვები და კვერექსები კი არ იგულისხმებოდა, არამედ საგალობლებიც და საეკლესიო გალობაც“ (46,603). ხ. ზარიძემ საგანგებო წერილი მიუძღვნა „ჴმითა სასწავლელი სწავლაჲს“ განხილვას და დაასკვნა, რომ იგი უთუოდ ჰიმნოგრაფიის ცოდნას გულისხმობს (10,83-85). გიორგი მერჩულის ცნობის ამგვარი გააზრების მყარ საფუძველს ქმნის მისივე სიტყვები: „ხოლო ნეტარი მამაჲ ჩუენი გრიგოლ ორთა მათ მისთა შენებულთა მონასტერთა შინა, ხანცთას და შატბერდს, იქცეოდა მარადის და მოძღურებისა მისისა სწავლითა აღავსებდა გულსა მოწაფეთა თჳსთასა.რამეთუ არა ხოლო თუ წიგნთა საღმრთოთა ოდენ სიბრძნის-მეტყუელებდა ყოვლით კერძო, არამედ წმიდისა კათოლიკე ეკლესიისა საქადაგებელსა გალობასა სრულიად წელიწადისა განგებითა მოძღუარი იყო განუკითხველად, და ყოველთა დღესასწაულთა განგებაჲ კეთილად იცოდა, რამეთუ, რომელიცა დაესწავა, დაუვიწყებელად აჴსოვდა. და აქუნდა ჴმისა ნებიერობაჲ და ტკბილობისა შუენიერებაჲ, ხოლო განსაკჳრვებელ იყო ჴსოვნებაჲ მისი“ (41,281). ი. ჯავახიშვილის განმარტებით, „გრიგოლი მთელი საეკლესიო გალობის ისეთ მცოდნე პირად და მასწავლებლად ყოფილა მიჩნეული, რომ ყოველი მისი ამ დარგში მოძღვრება და მითითება უცილობელ ჭეშმარიტებად ითვლებოდა“ (46,605). გიორგი მერჩულე საკმაოდ ნათლად მოგვითხრობს იმის შესახებ, როგორ სცოდნია გრიგოლს ლიტურგიკული პოეზია, მთელი წლის განმავლობაში შესასრულებელი საგალობლები თავად ხომ სცოდნია ზეპირად და პრაქტიკული ლიტურგიკული საქმიანობისას იყენებდა, სხვებსაც ასწავლიდა „გალობასა სრულიად წელიწადისა“, ვინაიდან „მოძღუარი იყო“ ისევე, როგორც სხვა საღვთისმეტყველო სფეროში. გალობის მოძღვრობა უთუოდ გულისხმობს ჰანგის, მელოდიის, კილოს სწავლებას; გიორგი მთაწმიდელი წერდა: „მეხელნი მოძღურად მყვანან და ღმერთშემოსილად“ (20,165), ე.ი. მეხელნი, ანუ საგალობელთა მუსიკალურად გამწყობნი, არიან გიორგის მოძღვრები. იბადება კითხვა, ხომ არ ნიშნავს ზემოხსენებულ კონტექსტში გრიგოლის მოძღვრობა - „გალობასა სრულიად წელიწადისა განგებითა მოძღუარ იყო“ - მის მეხელობას? აქედან გამომდინარე, გიორგი მერჩულის მიერ გრიგოლის მუსიკალურობაზე განსაკუთრებული ყურადღების გამახვილება უთუოდ არის ღირსშესანიშნავი მოვლენის აღმნიშვნელი ფაქტი, ვფიქრობთ, ეს მისი მეხელობა და საწელიწდო იადგარის ნევმირებაც უნდა იყოს. მართალია, ტერმინები „მეხური“ და „მეხელი“ ბევრად გვიან მკვიდრდება, ისინი პირველად მიქაელ მოდრეკილმა გამოიყენა, მაგრამ უნდა გავითვალისწინოთ ის გარემოება, რომ თეორიული განზოგადება და სპეციალური დარგობრივ-საგნობრივი ტერმინოლოგიის შემუშავება ხანგრძლივი დაკვირვებისა და პრაქტიკული გამოცდილების შედეგად ხდება. ტერმინთა ჩამოყალიბებას წინ უძღვის პრაქტიკული საქმიანობის ხანგრძლივი პროცესი, რასაც, შესაძლოა, საუკუნეები დასჭირდეს. ზემოხსენებულ ტერმინთა არსებობა X საუკუნეში კი იმას მოასწავებს, რომ საქართველოში ბევრად ადრე ითხზვებოდა ორიგინალური, ქართული მელოსის მქონე საგალობლები, ე.ი. იქმნებოდა ქართული ეროვნული სამგალობლო ტრადიცია, რის დამკვიდრებასა და კანონიზებას საუკუნეები დასჭირდა.

ე. მეტრეველმა თავის ერთ-ერთ ბოლო ინტერვიუში კითხვაზე: „არსებობდა თუ არა განსხვავება ქართულ და ბერძნულ საგალობო ტრადიციებს შორის, ანუ ჰქონდათ თუ არა ქართველებს საკუთარი საეკლესიო ჰანგები“, უპასუხა: „ამ შემთხვევაში ტერმინ „მეხელს“ დიდი მნიშვნელობა გააჩნია. თუ „მეხელის“ განმარტება სწორია, რომ ეს დაკავშირებულია ბერძნულ *ηχοs-სთან, მაშინ სრულიად შესაძლებელია, იმ დროის ქართველებს თავისი “მეხელობა”, თავისი ჰანგი ჰქონოდათ. რადგან არსებობს ტერმინი და ამ ტერმინს განსაზღვრული შინაარსი გააჩნია, ცხადია, გვქონდა არა მხოლოდ საკუთარი ჰანგი-მელოდია, არამედ - საკუთარი წესიც მისი შესრულებისა... რადგან არსებობდა ტერმინი „მეხელი“, აუცილებლად უნდა არსებულიყო ადგილობრივი სამგალობლო ტრადიცია, შესაძლოა, ბევრი რამ გადმოვიდა კიდეც ბერძნულიდან, მაგრამ საქართველოში ადგილობრივი ტრადიცია უნდა ყოფილიყო“. მორიგი კითხვა შეეხებოდა ამ ტრადიციაში მრავალხმიანობის ადგილსა და როლს: „შესაძლებელია ეს ადგილობრივი ტრადიცია გამოხატულიყო მრავალხმიანობაში?“ რასაც ე. მეტრეველი დაეთანხმა და, ბოლოს, დაშორდებოდა თუ არა კანონიკურ საფუძველს ქართული ტრადიციის ზეგავლენით გამრავალხმიანებული საგალობო ჰანგი, მან უპასუხა, რომ არ შეიძლებოდა (36,113-114).

ტერმინების „მეხურისა“ და „მეხელის“ არსებობა იმას ნიშნავს, რომ ქართულ გალობას უკვე ჰქონდა საკუთარი ჴმეანობა, მელოდია, ე.ი. ის უკვე იყო განსხვავებული მეორისაგან, ანუ ბერძნულისაგან. ყურადღება მივაქციოთ მიქაელ მოდრეკილის ანდერძში ნათქვამს, რომ მან შეკრიბა „საგალობელნი მეხურნი: ბერძულნი და ქართულნი“. აქ არა მხოლოდ ხმით შესრულებაა მითითებული, არამედ ბერძნულ-ქართული გალობების განსხვავება იგულისხმება. ეს განსხვავება ერთხმიანობა-მრავალხმიანობაშიც ვლინდება.

ქართული და ბიზანტიური საგალობლები მკვეთრად განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, რამდენადაც ქართული და ბერძნული ენები განსხვავებული ბუნებისანი არიან. ბიზანტიურ ჰიმნოგრაფიაში უდიდეს როლს ასრულებს სიტყვის მახვილი, რომელიც სიტყვის ბოლო სამი მარცვლიდან ერთ-ერთს მოუდის, რაც ქართულისათვის დამახასიათებელი არ არის. აკაკი გაწერელიამ ლექსთწყობის პრინციპების თვალსაზრისით ბიზანტიური ლიტურგიკული პოეზია ქართულისაგან მკვეთრად განასხვავა, რის გამოც მიიჩნია, რომ ქართული ენის პროსოდია უცხო ჰანგის რიტმო-ინტონაციურ წყობას არ შეესაბამება. ამით პოეტური ტექსტი ბუნდოვანი ხდება (5). კლასიკურ ნიმუშად გამოდგება ანდრია კრიტელის „დიდი კანონის“ სამჯერ თარგმნა ქართულად. მესამედ დავით აღმაშენებლის დავალებით ტექსტი არსენ ბერმა თარგმნა, ხოლო იოანე კათალიკოსმა მუსიკალურად გააწყო და საგალობელს ჰანგი შეუხამა, ანუ, ძველქართულად, „ჴმისა დადებაჲ“ იოანეს დაეკისრა¹⁴

ე. მეტრეველის დასკვნით, მიქაელ მოდრეკილი პირველი და ერთადერთი მეხელი როდი იყო. ჩანს, X საუკუნის საქართველოში გაჩნდა საჭიროება მგალობელთა შორის ზეპირად გავრცელებულ გალობათა მელოდიების წერილობითი ფიქსაციისა ანუ ნევმირებისა, რისთვისაც მომზადდა კვალიფიციურ მუსიკოსთა ჯგუფი, რომელმაც ქართული ნევმური სისტემა დაამუშავა და ხელი მიჰყო ძლისპირთა და გალობათა ნევმირებას. მიქაელს რომ საამისოდ საკმაოდ ნოყიერი საფუძველი დახვედრია და ბევრი რამ ყოფილა გაკეთებული ამ მიმართულებით, ამას ადასტურებს მიქაელ მოდრეკილის ანდერძი, რომლის მიხედვით ჩანს, რომ მას მრავალი მეხური ძლისპირნი და საგალობლები შეუკრებია თავის იადგარში შესატანად: „ვიღუაწე და ყოვლით კერძო შრომაჲ ვაჩუენე უზეშთაეს ძალისა ჩემისა და ფრიადითა ხარკებითა და გულსმოდგინედ ძიებითა შევკრიბენ ძლისპირნი ესე ყოვლით კერძოვე, რომელნი ვპოვენ ენითა ქართველთაჲთა მეხურნი: ბერძულნი და ქართულნი და სრულნი ყოვლითა განგებითა დავწერენ წმიდასა ამას შინა წიგნსა ყოვლითა განმარტებითა და ჭეშმარიტებითა“ (S-425,24v). ანდერძის ტექსტი მიუთითებს, რომ თვით მიქაელი არის მეხელი და მას საკმაოდ დიდი ხნით ადრე ჰყოლია წინამორბედები, მიქაელამდე მეხელთა რამდენიმე თაობა ყოფილა და რამდენიმე მეხური იადგარიც არსებობდა. მიქაელის სიტყვების მიხედვით ჩანს, რომ მან საგალობლები ჩაწერა „სიწმინდით და სიმართლით“ და კილოს სისწორით, ე.ი. კანონიკური ჰანგი და მელოდია დაიცვა, არ დარღვეულა; ამასთან, მან ტრადიცია გააგრძელა ჩაწერით, თავად კი არ შეუქმნია გალობის მელოდია, ხმა, კილო, ნევმა, არამედ ჩაწერა უკვე საუკუნეობით არსებული „ყოვლითა განმარტებითა და ჭეშმარიტებითა“. სამწუხაროდ, ჩვენამდე შემონახულ ნაწილში მიქაელის იადგარისა არ გვხვდება მის წყაროებზე, ანუ დედებზე, მითითება. ამიტომ ჩვენი შეხედულება ვარაუდების დონეზე რჩება. ჩვენი ვარაუდით, გრიგოლ ხანძთელის საწელიწდო იადგარი იყო პირველი ნევმირებული იადგარი, ხოლო გრიგოლ ხანძთელი - პირველი მეხელი. ამიტომ აღნიშნავს ასე ხაზგასმით გიორგი მერჩულე გრიგოლის მიერ საწელიწდო იადგარის შექმნას. მწერლის სიტყვები: „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის... ხოლო „კჳრიელეისონ“ ბერძულად ითქუმის“ - მოწმობს იმას, რომ ქართული ეკლესიის ღვთისმსახურება მთლიანად გაქართულებულია, ეროვნულითაა გაშინაარსებული. მხოლოდ „კჳრიელეისონის“ „ბერძულად თქუმაღაა“ შემორჩენილი ბიზანტიური გალობის კვალობაზე. ქართულ ენაზე წირვა და „კჳრიელეისონის ბერძულად თქუმა“ ერთმანეთს უპირისპირდებიან, დაპირისპირების საფუძველი მხოლოდ ენა არ არის, იგი არსობრივია, რაც წირვისას ქართული გალობების მრავალხმიანობაში და კჳრიელეისონის ერთხმიან შესრულებაში გამოიხატება. რაკი გიორგი მერჩულე ორივეს ასახელებს დაპირისპირებულად, მაშასადამე, დაპირისპირების მიზეზიც არსებობს, სხვაგვარად დაპირისპირება აზრს კარგავს. „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის“ და „კჳრიელეისონი“ ბერძულად ითქუმის“ ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან. სხვაგვარად ავტორი არც განასხვავებდა მათ ერთმანეთისაგან. არსებობს განსხვავება და იგი დაპირისპირებულად გადმოიცემა.

XI საუკუნისათვის, კერძოდ, გიორგი მთაწმიდელის მოღვაწეობის დროისთვის, მეხური იადგარები აღარ იქმნება, ჩანს, მეხელთა მოღვაწეობის ბრწყინვალე ეპოქა დასრულდა, მაგრამ მათი უკვდავი საქმიანობა გზამკვლევად აქვთ XI საუკუნის ქართველ ჰიმნოგრაფებს, რასაც მოწმობს გიორგი მთაწმიდლის სიტყვებიც: „მეხელნი მოძღურად მყვანანო“. თუმცა გიორგი მთაწმიდელი „თთუენის“ ერთ-ერთ ანდერძში მეხელების ზოგიერთ უზუსტობას, ტექსტის თარგმნისა და გალობის კილოს დადების შეუსაბამობას აღნიშნავს: „ესე რომელ მეხურნი გალობანი ზოგან ორგუარად დაგჳწერიან, გინა დასდებელსა შინა სიტყუაჲ გამოგჳცვალებია, ნუვის უკჳრს, ნუცა ვინ ამაოდ ზრახავს. ესე ვითა დაგჳწერია ჩუენ, ბერძულად ესე არს, და ფრიადი ჭირი მინახავს მათსა გამოძიებასა და შეწყობასა და შენდა ორივე დამიწერია, რომელ განჰნათლდე შენ, რად ზრახავ ამაოდ? მეხელთა მას ჟამსა ახლად თარგმნეს და ესთენი მეცნიერება დასდებლისაჲ არა იყო, და გინათუ სიღრმისაგან სიტყჳსა ვერ შეიგნეს, გინა თუ ბუნებასა ეგრე მოაშუნდა, და ვინ უწყის, ჩუენ კულა, რაჲოდენ ეგების, ბერძულსა დაგჳმსგავსებია. და თუ ვინ მეცნიერ იყოს ბერძულისა, ნახოს ძალი და ცნას, რომელ ჭეშმარიტსა ვიტყჳთ. მეხელნი ჩემსა უფრო არავის უყუარან და მოძღურად მყვანან და ღმერთშემოსილად“ (20,165). გიორგი მთაწმიდელი ტექსტისა და გალობის კილოს უზუსტობას იმით ხსნის, რომ,ერთი მხრივ, დასდებლის მეცნიერება ასე ღრმად განვითარებული არ იყო და სიტყვის სიღრმეს ვერ ჩასწვდნენ, მეორე მხრივ, ბუნებას ასე შეჰფეროდა. ბუნებაში ქართული ტექსტისა და გალობის შეწყობას უნდა გულისხმობდეს, ამიტომაც ტექსტი ყოველთვის სწორად ვერ ითარგმნებოდა. მიუხედავად ამისა, მეხელთა საქმიანობას უმაღლეს შეფასებას აძლევს. თვით გიორგი მთაწმიდელის სამგალობლო მონაცემებისა და მოღვაწეობის თაობაზე გიორგი მცირე მოგვითხრობს, რომ გიორგი ყმაწვილობაშივე „უმეტეს ყოველთა ჰასაკის -. სწორთა მისთასა წარემატა. და საგალობელნი იგი საწელიწდონი და შეწყობილებანი იგი გალობათანი მეყსა შინა ზეპირით დაისწავლნა“ (42,116), რაც იმას ნიშნავს, რომ ხმათა შეწყობას ადვილად იმახსოვრებდა და ზეპირად იცოდა მთელი წლის საგალობლები ხმათა შეწყობით, რითაც იგი თავის თანამგალობელთ აღემატებოდა და რითაც იგი საოცრად ჰგავდა თავის დიდ წინამორბედებს გრიგოლ ხანძთელს, რომელიც „წმიდისა კათოლიკე ეკლესიისა საქადაგებელსა გალობასა სრულიად წელიწადისა განგებითა მოძღუარი იყო განუკითხველად“ (41,281)¹⁵, და მიქაელ მოდრეკილს, რომელმაც „იღუაწა და ყოვლით კერძო შრომაჲ აჩუენა უზეშთაეს ძალისა მისისა“, რათა ქართულ ენაზე არსებული ყველა მეხური საგალობელი შეეკრიბა და ჭეშმარიტებით ჩაწერა.

გრიგოლის მიერ საწელიწდო იადგარის დაწერის შესახებ გიორგი მერჩულის ცნობას იმიტომაც აქვს განსაკუთრებული მნიშვნელობა, რომ ქართული ეკლესია X საუკუნის შუა წლებისათვის, როდესაც დაიწერა „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“, მდიდარია საწელიწდო იადგარებით, კერძოდ საბაწმიდურ და სინურ საღვთისმეტყველო ცენტრებში უამრავი იადგარი შეიქმნა და ინახებოდა კიდეც. გიორგი მერჩულე მასზე ასეთ საგულისხმო და ფარულ ინფორმაციას არ გადმოგვცემდა, გრიგოლის საწელიწდო იადგარი რომ მათგან განსხვავებული არ იყოს. ესეც იმას გვაფიქრებინებს, რომ გრიგოლის იადგარი მეხურია, ხოლო მისი მეხურობის საფუძველი, ძირითადი განმსაზღვრელი ფაქტორი საგალობელთა ქართულ ხმებზე გაწყობა იყო.

ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე ჩვენი ვარაუდი ასე შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ: გრიგოლ ხანძთელმა შექმნა მეხური საწელიწდო იადგარი, შემკული მუსიკალური ნიშნებით, ანუ ნევმებით, ყოველივე ამის შემოქმედი თვითონ უნდა ყოფილიყო. ნევმირება განაპირობა ორმა ფაქტორმა: 1. VIII საუკუნის დამდეგიდან იოანე დამასკელის მიერ ჩატარებული რეფორმის შედეგად ბერძნულში დაიწყო საგალობელთა ნევმირებული ჩაწერა მისი უკეთ დახსომების მიზნით; 2. საქართველოშიც ნევმირება განაპირობა ქართული გალობის განსხვავებულმა ხასიათმა სხვათაგან, კერძოდ, ბიზანტიური, სირიული, სომხური გალობების ხასიათისაგან, რომლებიც ერთხმიანი იყო და ასეთად დარჩა, ხოლო ქართული გალობის განსხვავებულობა მისი მრავალხმიანობა იყო. გრიგოლმა თავისი შექმნილი საწელიწდო იადგარით დააკანონა უკვე საუკუნეთა მანძილზე არსებული, ვარაუდით VIII საუკუნის დასაწყისიდან, ქართულ გალობაში შესული მრავალხმიანი გალობა, რომლის ტერმინოლოგია ქართულ ჰიმნოგრაფიაში X საუკუნიდან იქმნება, ხოლო საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიური თვალსაზრისით XII საუკუნეში განაზოგადა იოანე პეტრიწმა.

ჩვენს ამ ვარაუდს კიდევ უფრო განამტკიცებს ქართული ლექსისა და ქრისტიანული ხუროთმოძღვრების განვითარების ისტორიული ეტაპების გათვალისწინება. ჯერ ქართული ლექსის შესახებ. ქართულ ლექსთმცოდნეობაში მრავალგზისაა აღიარებული ქართული სალექსო ფორმების არქაულობა. ისიც აღნიშნულია, რომ მათი გამოყენება და განვითარება წერილობით სალიტერატურო ძეგლებში თითქმის შეწყდა ქრისტიანული რელიგიის გავრცელებისა და დამკვიდრების შემდეგ, ჩვენამდე მოღწეული დოკუმენტური მასალის მიხედვით, IX საუკუნემდე. უკანასკნელ წლებში აპოლონ სილაგაძემ ძველი ქართული ლექსისა და ქართული პოეზიის უძველესი საფეხურის პრობლემის შესწავლისას საგანგებო ყურადღება მიაქცია ქართული ლექსთწყობის სისტემის ასახვის გაცილებით უფრო ძველ შემთხვევებს, შემონახულს სასულიერო მწერლობის, მაგრამ არა პოეზიის, არამედ პროზის წიაღში. „მათი ანალიზი და სათანადო (ახლებური) ინტერპრეტაცია იძლევა საშუალებას, ვილაპარაკოთ ქართული ლექსთწყობის და მასზე დამყარებული პოეზიის ფუნქციონირების უძველესი საფეხურების შესახებ, რომლებიც საკუთრივ სასულიერო პოეზიის ნიმუშებს დროში უსწრებენ“ (28,107). მისი მოსაზრებით, „ქართული ლექსთწყობის ამსახველ პირველ ნიმუშებს გვაწვდის არა პოეზია, არამედ - როგორი საოცარიც არ უნდა იყოს - პროზა (ფრაგმენტულად)... ეს ფაქტი მეტყველებს არა მარტო იმაზე, რომ ქართული ლექსთწყობა ჩამოყალიბებული იყო იქამდე, ვიდრე გაჩნდნენ ჩვენამდე შემონახული უძველესი პოეტური თხზულებები (შესრულებულნი არა ამ ლექსთწყობის მიხედვით), არამედ რაც მთავარია, იმაზე, რომ სასულიერო პოეზიამ შეგნებულად უარყო ტრადიციული ფორმა, ხოლო ის სიტუაცია - შეგნებულად უარყოფილი - უნებლიეთ აისახა თარგმნილ პროზაულ ტექსტებში“ (28,108). აქედან გამომდინარე, უძველეს პროზაულ ტექსტებში დაცულია უძველესი ქართული ლექსითი ნიმუშები; აგრეთვე, იხსნება ისიც, თუ რატომ შემოინახა უძველესი სალექსო ფორმები პროზამ და არა პოეზიამ. ამ საკითხების გარკვევა უკავშირდება ქართული პოეზიის ქრონოლოგიური ჩარჩოების განსაზღვრას. ამ თვალსაზრისით მან განიხილა ოცმარცვლიანი ლექსის ერთი სტრიქონი ევსევი კესარიელის თხზულების - „წამებაჲ წმიდისა პროკოპისი“ - ქართული თარგმანიდან. იგი პირველად შენიშნა პავლე ინგოროყვამ უძველეს ქართულ მწერლობაში ჰომეროსისადმი გამჟღავნებულ ინტერესზე მსჯელობისას და V-VI საუკუნეებით დაათარიღა (13,51). ეს დათარიღება გაიზიარა სიმონ ყაუხჩიშვილმა (37,73). კ. კეკელიძემ თარგმანი უშუალოდ ბერძნულიდან შესრულებულად მიიჩნია არა უგვიანეს VII საუკუნისა. აპოლონ სილაგაძის მიერ სეგმენტირებულ სტრიქონს ასეთი სახე აქვს:

„არა კეთილ არს/მრავალუფლებაჲ
ერთ უფალ იყავნ/და ერთ მეუფჱ“ (28,109).

მარტიროლოგიური თხზულების ბერძნულ ტექსტში ციტატის სახით მოტანილ „ილიადას“ ჰეგზამეტრით შესრულებულ სტრიქონს მთარგმნელი ოცმარცვლიანი საზომით თარგმნის, რაც შემთხვევითი რიტმიზაცია არავითარ შემთხვევაში არ უნდა იყოს. ამიტომ ა. სილაგაძე ასკვნის: „იმ დროისათვის, როდესაც გვაქვს პროზაულ ტექსტში ჩართული პირველი ნიმუში სალექსო სტრიქონისა, ქართული ლექსთწყობის სისტემა დიდი ხანია მოქმედია“ (28,118). ამასთან დაკავშირებით თეიმურაზ დოიაშვილი წერს: „აპოლონ სილაგაძის კონცეფციას ერთი სალექსო სტრიქონის (კურსივი ავტორისაა - ნ.ს.) ციტირების ტრადიციაც განამტკიცებს. ერთი სალექსო სტრიქონის მოყვანა პროზაულ ტექსტში აშკარად მიუთითებს, რომ იგი აღიქმება უკვე არსებული, მოქმედი სალექსო სისტემის ფონზე, რომ V-VII საუკუნეებში ქართული ლექსთწყობის სისტემა კარგა ხნის რეალიზებული ჩანს“ (7). ნათელი ხდება, რომ ქრისტიანული ლიტერატურის გავლენით ქართული ლექსთწყობის უძველესი ფორმები უარყოფილია, მაგრამ ე.წ. „წარმართული შინაარსის“ გადმოსაღებად მაინც გამოიყენება, თუმცა ძალზე იშვიათად. ისიც შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ მთარგმნელი დედანს ანგარიშს უწევს. რაკიღა ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში (ქრისტიანულ კანონიკურ ძეგლში!) ბერძნულად ჩართულია წარმართული ლიტერატურის ნიმუშიდან მოხმობილი ციტატა, მთარგმნელმა მას ქრისტიანულისაგან განსხვავებული ფორმა უნდა მოუძებნოს. ამიტომ იგი მიმართავს იმ ტრადიციულ ფორმას, რომელსაც უთუოდ საუკუნეები აქვს გამოვლილი.

აგრეთვე, ჩვენთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ატენის სიონის კედელზე წარწერილი ორი შვიდმარცვლიანი ლექსის ფრაგმენტი, რომლებიც ზ. ალექსიძემ შეისწავლა და ივარაუდა, რომ „ლექსები დაწერილია 840-841 წელზე ადრე, მაგრამ მათი შესრულების ქვედა თარიღი IX საუკუნის I ნახევარს ალბათ მაინც ვერ გასცილდება“ (2,20). მისივე სიტყვით, „აღმოჩენილი ლექსები, მართალია, იდეურად ახლოს არიან წმიდა წერილების მოტივებთან, მაგრამ როგორც ფორმით, ისე შინაარსით უეჭველად საერო პოეზიის ნიმუშებს წარმოადგენენ. არავითარი კავშირი ქართულ საგალობლებთან მათ არა აქვთ... ქართული საერო რითმიანი პოეზია ეროვნულ ნიადაგზე არის აღმოცენებული და დასაბამს ქართულ ხალხურ პოეტურ მეტყველებაში პოულობს“ (2,21) (კურსივი ავტორისაა. ნ.ს.).

სასულიერო პოეზიაში შეინიშნება ქართული ლექსთწყობის ძველი ტრადიციული ფორმები, კერძოდ, თექვსმეტმარცვლიანი შაირი, ოც და ათმარცვლიანი ლექსი (ეს უკანასკნელები, ფაქტობრივად, ერთი და იგივე საზომია). ა. სილაგაძის მოსაზრებით, ჰიმნოგრაფიაში, საღვთისმეტყველო ტექსტებში შენიშნული საზომები ჩანასახი კი არაა, არამედ პარალელურად მოქმედი ეროვნული ლექსთწყობის კვალი (28,138), რაც XII საუკუნეში აღორძინდა და შედეგად მოგვცა ფისტიკაური, თექვსმეტმარცვლიანი შაირი.

ქართულ ჰიმნოგრაფიაში ბიზანტიურიდან შემოვიდა იამბიკური საგალობელი. იამბიკოში ტაეპი ზოგჯერ ორგანიზებულია, მოწესრიგებულია, ზოგჯერ - არა, რაც იმას ნიშნავს, რომ არც ტაეპის სიგრძეა მარცვალთა რაოდენობის მიხედვით მუდმივი და ცეზურის გაკვეთაც ყოველთვის ერთნაირად არ ხდება. ეს მისი არაქართულობით აიხსნება. ა. სილაგაძემ იამბიკოსთან დაკავშირებით გამოთქვა შეხედულება, რომელსაც შორსმიმავალი მიზნები აქვს. იამბიკო გამოირჩევა ლექსთწყობისათვის დამახასიათებელი რეპროდუქციულობის უნარით, მაგრამ მთავარი ისაა, რომ იგი ქართული ვერსიფიკაციის საწყისი ეტაპი არ არის, ვინაიდან თავისი კანონიკური სტრუქტურით ქართული ლექსთწყობის სისტემის წევრად არ გვევლინება. მისი სამართლიანი შენიშვნით, იამბიკო, ერთი მხრივ, „დაუპირისპირდა საკუთრივ ქართულ ფორმას, მეორეც, მისი განვითარების პროცესში ყოველთვის იგრძნობა ბუნებრივი, ქართული, ლექსთწყობის პარალელური ფუნქციონირების კვალი, უფრო მეტიც - იამბიკო ვერ ასცდა მის გარკვეულ გავლენას“ (28,84). ეს იამბიკოს ტაეპების გარითმვაა, მართალია, იშვიათია გარითმული იამბიკო, მაგრამ იგი მაინც დასტურდება, რაც მკვეთრად განასხვავებს მას ბერძნული იამბიკოსაგან. აქვე მაგალითად დავიმოწმებთ იშვიათი რითმული ფერადოვნებით გამორჩეულ ბორენასა და დემეტრე-დამიანეს იამბიკოებს, რომლებშიც რითმა ორ და სამმარცვლიანია. ეს ფაქტი იმას მიუთითებს, რომ იამბიკოც, რომელიც ბერძნული წარმომავლობისაა, გაქართულებულია, ქართული ლექსისათვის დამახასიათებელი ნიშნითაა აღჭურვილი.

ქართული ლიტურგიკული ჰიმნოგრაფიული პოეზიის ნიმუშების უმრავლესობა პროზაული ფორმითაა დაწერილი, სალექსო ფორმა არა აქვს. მაგრამ მასში იშვიათად მაინც გვხვდება უძველესი ქართული სალექსო საზომები: თექვსმეტმარცვლიანი შაირი, ოცმარცვლიანი ფისტიკაური, რომლის ერთ-ერთი სახეობაა ათმარცვლიანი ლექსი. დასტურდება აგრეთვე შვიდმარცვლიანი ლექსი, კერძოდ, ატენის სიონის წარწერები: „იხილეთ ესე ჟამი“, „მას აქვს ძნელი ზამთარი“. IX-XII საუკუნეების ქართულ ჰიმნოგრაფიაში გვაქვს თექვსმეტმარცვლიანი საზომით დაწერილი რამდენიმე ნიმუში: ფილიპე ბეთლემელის შობისა და ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი აკროსტიქული საგალობელი, რომელშიც ემბრიონალური, ანუ ერთმარცვლიანი რითმაც შეინიშნება, გიორგის „გუნდნი იგი ზეცისანი“, ორივე მაღალი შაირის ნიმუშია. მისი გამოვლინებები გვხვდება, აგრეთვე, იოანე მტბევარისა და მიქაელ მოდრეკილის საგალობლებშიც. საგულისხმო ფაქტია ისიც, რომ ეფრემ მცირემ ჰომეროსის ორი სტრიქონი თარგმნა, ერთი - დაბალი შაირით, მეორე - ფისტიკაურით, რამაც ს. ყაუხჩიშვილს მისცა საფუძველი გაეკეთებინა დასკვნა, რომ სასულიერო შინაარსის ტექსტს, რომელიც დაქტილური ჰეგზამეტრით იყო შესრულებული, თარგმნიდა იამბიკოს ფორმით, ხოლო საეროს, კერძოდ ჰომეროსს - შაირით ან ფისტიკაურით (37). ი. ლოლაშვილმა ათონურ ხელნაწერებში მიაკვლია „გიორგი მთაწმიდელის შესხმას“, დაწერილს თექვსმეტმარცვლიანი შაირით, მასში შერეულია მაღალი და დაბალი შაირი (19,28-35). მანვე განიხილა თეოფილე ხუცესმონაზონის (XI ს.) ორი საგალობელი (19,54-57). თეოფილესვე შეუქმნია საგალობელი, რომელიც ათმარცვლიანი სალექსო საზომითაა დაწერილი (19,46-47). დავით აღმაშენებლის ეპიტაფია „ვის ნაჭარმაგევს“ ასევე თექვსმეტმარცვლიანი შაირითაა დაწერილი. ამ სალექსო საზომთა გამოყენება ქართულ ჰიმნოგრაფიაში იმას მიუთითებს, რომ ისინი საქართველოში ქრისტიანული რელიგიის დამკვიდრებამდე არსებობდა ისევე, როგორც ქართული მრავალხმიანი სიმღერები. მათი გამოყენება ძლიერ შეიზღუდა ქრისტიანული სასულიერო პოეზიის აღმოცენების შემდეგ მისი ყველაზე აქტიური განვითარების პერიოდში, ოღონდ ტრადიციის გავლენა იმდენად დიდი და ძლიერი იყო, რომ ზოგჯერ თავს იჩენდა და საგალობლებიც იქმნებოდა ამ ეროვნული სალექსთწყობო საზომების მიხედვით.

ამრიგად, შეიძლება თამამად ითქვას, რომ ქრისტიანულ ლიტერატურას ქართულ სამყაროში დახვდა მდიდარი ლიტერატურული ტრადიცია, უძველესი სალექსო ფორმები, რომელთა გავრცელების არეალი უთუოდ მწერლობა უნდა ყოფილიყო ფოლკლორთან ერთად. ისევე როგორც ბერძნულ კულტურაში, ქართულშიც აუცილებელი გახდა ხანგრძლივი შესვენება, ვიდრე აღორძინდებოდა ძველთაძველი ქართული ეროვნული სალექსო საზომები¹⁶. მაგრამ ამ პერიოდში, ქრისტიანობის შემოსვლიდან და დამკვიდრებიდან მოყოლებული აღორძინებამდე, მთლიანად არ იყო უარყოფილი საერო პოეტური ფორმები და საზომები და ისინი ფრაგმენტულად, იშვიათად მაინც იჩენდნენ თავს ქრისტიანული ლიტერატურის წიაღში.

საგულისხმო დასკვნების გაკეთების საშუალებას იძლევა ძველი ქართული ხელოვნების, კერძოდ, ხუროთმოძღვრების განვითარების ისტორიული ეტაპების დამახასიათებელი ნიშნების გათვალისწინება. ვახტანგ ბერიძის შეხედულებით: „ვისაც კი სერიოზულად აინტერესებს წინა აღმოსავლეთისა და ევროპის შუა საუკუნეთა არქიტექტურის შესწავლა, აუცილებლად უნდა გაეცნოს ქართულ ხუროთმოძღვრებას, განსაკუთრებით შუა საუკუნეების საეკლესიო ხუროთმოძღვრებას: სწორედ საქართველოში მოიძებნება ზოგი ისეთი ხუროთმოძღვრული თემისა და პრობლემის ძირები, რომლებიც საერთოა ყველა ქრისტიანული ქვეყნისათვის; საქართველოში შემონახულია „ქრისტიანული არქიტექტურის“ ძალიან ადრეული ნიმუშები, ქართულ ძეგლებში ძალიან ადრე გვხვდება კონსტრუქციები, რომლებიც უფრო გვიან რომანულმა ხუროთმოძღვრებამ შეითვისა“ (58,8). ქართული ქრისტიანული ხუროთმოძღვრების საუკეთესო ნიმუშები, ერთი მხრივ, თავად ასახავენ წინარექრისტიანული ხუროთმოძღვრების, არქიტექტურის განვითარების გარკვეულ საფეხურებსა და ტრადიციებს, მეორე მხრივ, თავად გვევლინებიან ახალ ტრადიციათა ფუძემდებლად. ამას ეფუძნება ვახტანგ ბერიძისეული პერიოდიზაცია შუა საუკუნეების ქართული ხუროთმოძღვრებისა (58,16-17). ჩვენთვის ამჯერად განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ადრეული შუა საუკუნეებისა და ე. წ. გარდამავალი ხანის არქიტექტურა, ვინაიდან პირველი „ემთხვევა ევროპული და წინააღმოსავლური ხელოვნების ე.წ. „ძველქრისტიანულ ხანას“. ეს შუა საუკუნეთა ქართული არქიტექტურის პირველი ბრწყინვალე აყვავების ხანაა“ (58,17); ესაა პერიოდი IV საუკუნიდან VII საუკუნის შუა წლებამდე, მეორეს კი - VII საუკუნიდან X საუკუნის I ნახევრის ჩათვლით - ახასიათებს „წინა პერიოდის შემუშავებული სტილისტიკური პრინციპების თანდათანობითი უკუგდება და ახალი სტილის ჩამოყალიბება“ (იქვე).

უაღრესად საინტერესოა ქართული ტაძრების აგების პრინციპები, რომლებიც ზოგიერთ კონკრეტულ შემთხვევაში წინაქრისტიანული, ანუ ელინური და ელინისტური მოტივებისა და მეთოდების შემოტანით ქრისტიანულ ტაძრებში სიახლესა და ტრადიციას ერთდროულად წარმოაჩენენ. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია იშხნისა და ბანას ტაძრების არქიტექტურა. იშხნის თავდაპირველი ეკლესია, აგებული ეროვნებით სომეხი დიოფიზიტი ეპისკოპოსის ნერსესის მიერ, „წრიულ გარშემოსავლელში მოქცეული ტეტრაკონქი იყო (იხ. ბანა)“ (58,143), რომლისგანაც გადარჩა მხოლოდ საკურთხევლის ნახევარწრიული აფსიდი, სვეტებზე დაყრდნობილი თაღების მწკრივით. ბანას ტაძრის მსგავსად, სვეტის თავები ვოლუტებითაა მორთული, რაც ბერძნულ-რომაული მოტივების რემინისცენციაა¹⁷. ამასთან დაკავშირებით ვ. ბერიძე აღნიშნავს: „განსაკუთრებით საინტერესოა იშხნის ძველი საკურთხევლისა და ბანას მორთულობა, კერძოდ, სვეტისთავები, რომლებიც იონიურ სვეტისთავების სახეშეცვლილ გამოძახილს წარმოადგენს. ეს იშვიათი მაგალითია საქართველოს „ქრისტიანულ“ არქიტექტურაში ელინისტური მოტივების შემოყვანისა. ბანაში გარედან ქვემო ცილინდრის მთელ გარშემოწერილობას დეკორაციული თაღების უწყვეტი მწკრივი მისდევდა, თაღებს ზემოთ კი, სამკუთხა არეებში, სტილიზებული ბროწეულის რელიეფური გამოსახულებებია“ (58,33; 59,53). მანვე ანტიკური მოტივების გამოძახილი VII საუკუნის I ნახევარში აგებული წრომის ტაძრის ფრაგმენტებშიც შენიშნა (59,53). გუმბათისა და გუმბათის ყელის ოთხ მონუმენტურ სვეტზე დაყრდნობაც ანტიკური არქიტექტურის მოტივებს ასახავს. ამგვარი პრინციპითაა ანაგები იშხანი, ოშკი, ბაგრატის ღვთისმშობლის ტაძარი, ალავერდის წმინდა გიორგის ტაძარი, სვეტიცხოველი და სხვანი.

სპეციალურ სამეცნიერო ლიტერატურაში მრავალგზის აღინიშნა, რომ ადრეული ქრისტიანული ძეგლები ბაზილიკური და ჯვრის ტიპისა იყო; გვიანდელი ბაზილიკური ტიპის ეკლესიებს, კერძოდ ოთხთასა და პარხალს, არქიტექტურული თვალსაზრისით სიახლე ემჩნევა. ვ. ბერიძის სიტყვით: ოთხთა ეკლესიის „ზეატყორცნილი „გუთური“ პროპორციები, ძლიერ გამოყოფილი შუა ნავი, სახურავთა ციცაბო კალთები, ფასადთა დამუშავება ვიწრო და მაღალი დეკორაციული თაღებით - მკვეთრად განასხვავებს ოთხთა ეკლესიას ძველი ბაზილიკებისაგან“ (58,43). პარხალში პროპორციები უფრო „ციცაბოა“ და დეკორაციული თაღებიც უფრო ზემოთკენ მიმსწრაფი. ამ ტიპის ტაძრებშიც შეინიშნება წინარექრისტიანული არქიტექტურული ელემენტები.

თითოეული ზემოხსენებული ტაძარი დიდებულებისა და ჰარმონიის შთაბეჭდილებას ტოვებს. თუ როგორ ვითარდებოდა დროის მცირე მონაკვეთში ძველი ქართული ქრისტიანული საეკლესიო ხუროთმოძღვრება, განსაკუთრებით კარგად ოშკისა და ბაგრატის ტაძრის მაგალითებზე ჩანს.

ამრიგად, ქართულმა ქრისტიანულმა ხუროთმოძღვრებამ განვითარების პირველ ეტაპზე მოგვცა ისეთი ეკლესია-მონასტრები, როგორიც შენდებოდა მთელ მაშინდელ ქრისტიანულ სამყაროში; ჩვენში გავრცელებული იყო ჯვრის ტიპისა და ბაზილიკური ტიპის ტაძრები; მას შემდეგ, რაც კონსტანტინოპოლში VI საუკუნეში აიგო ბრწყინვალე არქიტექტურით გამორჩეული აია სოფიას ტაძარი, სხვა ქრისტიანულ ქვეყნებშიც დაიწყო ახალი ელემენტების შეტანა ტაძრების მშენებლობისას. ეს სიახლე იყო ანტიკური არქიტექტურული ელემენტების, მოტივებისა და მეთოდების შემოტანა. თანდათანობით რთულდება არქიტექტურა, სისადავით გამორჩეული ადრექრისტიანული ტაძრების სახე და სტილი იხვეწება; VII საუკუნიდან ქართულ ქრისტიანულ ხუროთმოძღვრებაში უკვე თავს იჩენს ბერძნულ-რომაული მოტივების რემინისცენციები, რაც იმას მიუთითებს, რომ ქრისტიანულმა ხუროთმოძღვრებამ შეითვისა და დააკანონა ანტიკური ხეროთმოძღვრების ის ფორმები და მოტივები, რაც ქრისტიანულისათვის მისაღები იყო და რომელთა სიმბოლური გადააზრებით ხუროთმოძღვრული ანსამბლები სრულყოფილ, ჰარმონიულ სახეს იღებდნენ.

ასევე მოხდა საეკლესიო გალობაშიც. ქართული სალექსო ფორმების დარად, რომლებიც VI საუკუნიდან უკვე შედის საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში, IX საუკუნიდან ჰიმნოგრაფიაში, ხოლო ქრისტიანულ ხუროთმოძღვრებაში VII საუკუნიდან თავს იჩენს ბერძნულ-რომაული არქიტექტურის მოტივების, თემების რემინისცენციები, საეკლესიო გალობამაც ადრე, არა უგვიანეს VIII საუკუნის დამდეგისა მიიღო, შეითვისა და IX საუკუნეში უკვე დააკანონა მრავალხმიანობა. ქართული საეკლესიო გალობის მრავალხმიანობისა და ქართული სალექსო საზომების, ქართული პოეზიის უძველესი საფეხურის პრობლემათა პარალელურად კვლევამ მიგვიყვანა იმ დასკვნამდე, რომ ქართულ ქრისტიანულ კანონიკურ ჰიმნოგრაფიაში შევიდა წინარექრისტიანული ანუ წარმართული დროის საერო სიმღერისა და უძველესი ქართული სალექსო ფორმების ძირითადი ეროვნული გამოვლინებები: მრავალხმიანობა და ქართული ლექსის საზომები, რაც ქართული ეროვნული ფენომენის სიძლიერეზე მეტყველებს. საერო ელემენტების ორთოდოქსულ ლიტერატურაში, ჰაგიოგრაფიაში შეჭრაც ამავე რიგის გამოვლინებად მიგვაჩნია. როგორც ცნობილია, „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ აისახა სამიჯნურო ამბები, თუმცა მათ გადმოცემას თვითმიზნური ხასიათი არ ჰქონდა, იგი გრიგოლის, და საზოგადოდ, სასულიერო პირთა ავტორიტეტის წარმოჩენას ისახავს მიზნად.

ქართული გალობის მრავალხმიანობის საღვთისმეტყველო საფუძვლები მოიძია, ფილოსოფიური კატეგორიების კვალობაზე განმარტა და განაზოგადა იოანე პეტრიწმა XII საუკუნეში. პირველმა ს. გორგაძემ მიაქცია ყურადღება იოანე პეტრიწის ცნობას ქართული გალობის სამხმიანობის შესახებ (22,6). ივანე ჯავახიშვილმა X საუკუნეში შესულად და XI საუკუნეში რეალურ ფაქტად მიიჩნია, „გიორგი მთაწმიდელის „ცხოვრების“ მონაცემთა მიხედვით, ქართულ გალობაში შებანებისა და ხმის შეწყობის პრაქტიკის არსებობა (46,662), რაც XII საუკუნეში პეტრიწის მიერ მუსიკალური ტერმინოლოგიის შემოღებით გამოიხატა¹⁸. უკვე აღვნიშნეთ, რომ ტერმინოლოგიის შემუშავებასა და დამკვიდრებას უთუოდ სჭირდება პრაქტიკული გამოცდილება, რაც დროს მოითხოვს, ზოგჯერ ხანგრძლივსაც. ამრიგად, XII საუკუნეში ტერმინთა - „მზახრ, ჟირ, ბამ“ - არსებობა თავისთავად მიუთითებს ქართული გალობის სამხმიანობას. საბას განმარტებით, მზახრ არის მსხირპანე, ანუ მაღალი ხმა, ჟირ - „საკრავთ ძალი მსხირპანესა და ბამს საშუალი“, ბამი - „ალყის ბოხი ხმა“. ქართული მუსიკის ისტორიის სპეციალისტებმა პეტრიწის მსჯელობა მუსიკის შესახებ საგანგებოდ შეისწავლეს და დაასკვნეს, რომ მასში („მზახრ, ჟირ, ბამ“) წარმოჩნდება ქართული გალობის სამხმიანობის ეროვნული საფუძველი (გრ. ჩხიკვაძე). მ. იაშვილმა შეაფასა პეტრიწისეული ცნობის მნიშვნელობა ქართული მუსიკის ბუნების განსაზღვრისათვის და აღნიშნა, რომ ქართული მრავალხმიანი გალობა არსებითად და თვისებრივად განსხვავდება ბერძნულისაგან (11,37).

რ. სირაძემ პეტრიწის ეს ცნობა ქართული მუსიკის სამხმიანობის დამადასტურებელ უძველეს მოწმობად მიიჩნია (29,127).

ნ. ფირცხალავამ დაიმოწმა იოანე პეტრიწის მუსიკალური ტერმინოლოგია, კერძოდ, „ნართი“, „რთვა“, „რთვანი ძალთა და მათანი“, „მორთული“, „მორთულება“, „მრთველი“, რომლებიც ბერძნული „ჰარმონიისა“ და მისგან მომდინარე ტერმინთა სანაცვლოდ გამოიყენება. მან გაითვალისწინა იოანე პეტრიწის ელინოფილობა, ამასთან დაკავშირებით დასვა მეტად მნიშვნელოვანი კითხვა და თავადვე უპასუხა: „ბერძნიზმებით გატაცებული იოანე პეტრიწი მაინდამაინც მუსიკალურ ცნებებთან მიმართებაში რატომ ღალატობს თავის ჩვეულებას? რა ნიშნით არ დააკმაყოფილა ქართველი ფილოსოფოსი ბერძნულმა „ჰარმონიამ“? სწორედ იმ ნიშნით, რომ „სამუსოთა მრთველობაში“ სამი განსხვავებული ხმის დაპირისპირებისა და ზიარების პეტრიწისეულ გაგებას, მუსიკალური სამების მისეულ მოდელს ბერძნულში ანალოგი და, შესაბამისად, შესატყვისი ცნებაც არ გააჩნია“ (34,101). ნ. ფირცხალავამ თავისი კვლევის შედეგები საბოლოოდ ასე შეაჯამა: „პეტრიწის მიერ „დანახული“ ქართული სამხმიანობა, ანუ „მზახრი, ჟირი, ბამის“ სამება მამა, ძე, სულიწმიდის ერთარსებასთან ყველაზე მეტად მიახლოებული, „ზესთა ერთის სინათლის და სიყვარულის“ ამრეკლავი „მორთულობა“, ქართულ სინამდვილეში შობილი, სამების ღვთიური მადლით ცხებული და გაკეთილხმოვანებული, იგი „სირაჲს“ მწვერვალს სწვდება, ხოლო ყოველივე ამის „მხედველი“ კი იოანე პეტრიწია“ (34,102).'

ვინაიდან ყოველი თეორიული დებულება ხანგრძლივი პრაქტიკული გამოცდილების განზოგადების შედეგია, ამიტომ „მზახრ, ჟირ, ბამის“ ერთება ქართულ მუსიკალურ აზროვნებაში საღვთისმეტყველო ცნობიერების შედეგად მიღებული რომ არ იყოს, მას იოანე პეტრიწი თეორიული მსჯელობის საფუძვლად არ გახდიდა, რაც იმას მიუთითებს, რომ ქართული საეკლესიო გალობის მრავალხმიანობა პეტრიწამდე კარგა ხნით ადრეა დამკვიდრებული.

ყოველი ერის სააზროვნო სისტემა, გამოხატული სიტყვით, ფერით, მუსიკალური ბგერით, პლასტიკით, ემყარება თვით ერის „ფსიქიურს გზასა და კვალს“ (ივანე ჯავახიშვილი). ის, რაც წერილობით, ეპიგრაფიკულ, ხუროთმოძღვრულ, ფერწერულ ძეგლებს არ დაუცავს, შესაძლოა, დაცული იყოს არამატერიალურ სფეროში, გალობა-სიმღერაში, ცეკვაში. ამიტომ, ამა თუ იმ ერის მუსიკალური ფენომენი ემყარება იმ სისტემას, რომელშიც იგი აზროვნებს, რაც იმას ნიშნავს, ბერძნული საეკლესიო მელოდიების გაქართულება ადრევე დაიწყო, რამაც შედეგად ქართული გალობის მრავალხმიანობა მოიტანა. ქართული ორიგინალური მრავალხმიანი გალობის წარმოშობას წინ რთული და წინააღმდეგობებით აღსავსე პერიოდი უძღოდა; ეს იყო ყოველივე ქრისტიანულის გაქართულების პერიოდი, მათ შორის გალობისა. მრავალხმიანობა ქართველი ერის მუსიკალური სააზროვნო კატეგორიაა, რომელიც ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების შემდეგ (326 წელი), რაც შეიძლება ადრე უნდა შესულიყო ქართულ საეკლესიო გალობაში, არა უგვიანეს VIII საუკუნის დამდეგისა, ხოლო კანონიკური გახდა IX საუკუნის 30-იან წლებში, გრიგოლ ხანძთელის მიერ საწელიწდო იადგარის შექმნის დროიდან. ქართული გალობის მრავალხმიანობა რომ კანონიკური არ ყოფილიყო, გიორგი მთაწმიდელი ანტიოქიის პატრიარქთან პოლემიკისას ასე თამამად ვერ იტყოდა: „...წმიდათა მოციქულთა განათლებულნი ვართ და ვინაჲთგან ერთი ღმერთი გჳცნობიეს არღარა უარ-გჳყოფიეს და არცა ოდეს წვალებისა მიმართ მიდრეკილ არს ნათესავი ჩუენი. და ყოველთა უარის-მყოფელთა და მწვალებელთა შევაჩუენებთ და ვსწყევთ ამის საფუძველსა ზედა მართლმადიდებლობისასა და მცნებათა და ქადაგებათა ზედა წმიდათა მათ მოციქულთასა მტკიცე ვართ“ (42,154). მისი ეს სიტყვები, ცხადია, ჰიმნოგრაფიის კანონიკურობასაც, გალობის ქართულობასაც, ანუ მრავალხმიანობასაც გულისხმობს¹⁹.

ამრიგად, ქართველი ერის მუსიკალური აზროვნება ისევე ძველია, როგორც ქართული სიტყვა, ლექსი, ცეკვა, მითოპოეტური სამყარო, ფოლკლორი. ღმერთმა ქართველი ერი გამოარჩია იმით, რომ პოლიფონიური საერო სიმღერა და საეკლესიო გალობა მიანიჭა. რუსთაველის ნათქვამი: „გვაქვს უთვალავი ფერითა“ მუსიკალურ მრავალფეროვნებასა და პოლიფონიურობასაც გვაგულისხმებინებს, ვინაიდან მრავალფეროვნება ქართველი ერის აზროვნების, მისი ეროვნული ცნობიერების, შინაგანი სულიერი სამყაროს გამოვლინებაა, სააზროვნო სისტემაა. ამიტომ ქართულ საეკლესიო გალობაში მრავალხმიანობა, რომელიც წინარექრისტიანული მუსიკალური კულტურის არსებითი ნიშანი იყო, ადრევე შევიდა, იმ დროიდან მაინც, როდესაც უკვე შეიქმნა პირველი ქართული ორიგინალური საგალობლები. იგი დააკანონა გრიგოლ ხანძთელმა, რომელმაც მრავალმხრივი გარდატეხა შეიტანა ქართველი ერის ცნობიერებაში, სულიერ ცხოვრებაში; მან განაახლა ქართველი ერის ქრისტიანული ცნობიერება და ეროვნული ფენომენით გააჯერა, რითაც ეროვნული ღირსება, თვითშეგნება ააღორძინა. მან საფუძველი ჩაუყარა „ახალი ქართლის“ (რ. სირაძე) ჩამოყალიბებას, რისთვისაც შექმნა იდეოლოგიური, პოლიტიკური და კულტურული საფუძველი. მან პირველმა აიღო ორიენტაცია დასავლურ მართლმადიდებლურ სამყაროზე; ბიზანტიის სამონასტრო ცხოვრების გაცნობის შემდეგ სამშობლოში დაბრუნებულმა შეადგინა“ სიბრძნით განსაზღვრებული და მეცნიერებით გაბრწყინვებული“ პირველი ქართული ტიპიკონი, წეს-განგება, რომელსაც დაემყარა მთელი ტაო-კლარჯეთის სამონასტრო ცენტრები. გრიგოლის მოგზაურობა კონსტანტინოპოლში მიზნად ისახავდა კონსტანტინოპოლური ლიტურგიკის გაცნობასა და გამოცდილების გაზიარებას, რაც გრიგოლის მიერ „საწელიწდო იადგარის“ შექმნაში გამოიხატა, იადგარისა, „რომლისა სიტყუანი ფრიად კეთილ არიან“, რაც მხოლოდ ორიგინალური შემოქმედების ნაყოფზე შეიძლება ითქვას. ფაქტობრივად, ეს სიტყვები გრიგოლის „საწელიწდო იადგარის“ მერჩულესეული ბრწყინვალე შეფასებაა.

ჩვენი აზრით, გრიგოლის შექმნილი „საწელიწდო იადგარი“ იყო ნევმირებული, ხოლო გრიგოლი - პირველი ქართველი მეხელი, რომელმაც მთელი წლის საგალობლების რეპერტუარი მუსიკალური ნიშნებით შეამკო. ცნობილია, გალობები თაობიდან თაობას ზეპირად გადაეცემოდა. მრავალხმიანი გალობის ზეპირი გადაცემით მისი დამახინჯების საშიშროება იქმნებოდა, ამიტომ საჭირო იყო მათი ჩაწერა მნემონური თვალსაზრისით მაინც, რისთვისაც აუცილებელი იყო მუსიკალური პირობითი ნიშნების შემოღება. ამრიგად, ნევმირების ძირითადი მიზანი საგალობელთა მუსიკალური ბუნების შენარჩუნება-შენახვა და ხმათა შეწყობა იყო. ამ მისიის აღსრულება მუსიკალური ნიჭით დაჯილდოებულ გრიგოლ ხანძთელს ხვდა წილად. სამწუხაროდ, გრიგოლის იადგარმა ჩვენამდე ვერ მოაღწია, მაგრამ ჩვენ გვაქვს ოშკის ლავრაში X საუკუნეში მიქაელ მოდრეკილის შედგენილი საწელიწდო იადგარის ხუთი თვის მასალა; მიქაელს სახედ თავისი იადგარისა აქვს გრიგოლის იადგარი, რასაც გვაფიქრებინებს ის გარემოება, რომ მიქაელის იადგარი თავის წინამორბედ, ჩვენამდე მოღწეულ იადგართაგან განსხვავებულია.თავადაც ამბობს, რომ შეკრიბა ქართულ ენაზე შემონახული ძლისპირნი და საგალობლები, რომლებიც შეიტანა თავის კრებულში. მისი სიტყვები: „შევკრიბენ... მეხურნი: ბერძნულნი და ქართულნი“ საგალობელნი მიუთითებს ბერძნულ-ქართული საგალობლების განსხვავებულობას, რაც ნევმების სტრიქონსზემოთ და სტრიქონსქვემოთ განლაგებასა და მრავალხმიანობაში გამოიხატა (ბერძნულში ნევმები ერთ ხაზზეა განთავსებული).

გიორგი მთაწმიდელის ანდერძ-მინაწერები და გიორგი მცირის „გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრებაში“ დაცული ცნობები გვამცნობენ და უტყუარად გვიდასტურებენ, რომ ამ დროს ქართული გალობა მრავალხმიანია და მისი საწყისი საუკუნეებს მიღმაა. ყოველივე ეს იმას მიანიშნებს, რომ ქართული საეკლესიო გალობის მრავალხმიანობის პრინციპები შემუშავდა არა უგვიანეს VIII საუკუნის დამდეგისა, ბიზანტიაში მიმდინარე ლიტურგიკულ-ჰიმნოგრაფიული რეფორმების პარალელურად, დაკანონდა IX საუკუნეში გრიგოლ ხანძთელის მიერ „საწელიწდო იადგარის“ შექმნით, ტერმინოლოგიურად ჩამოყალიბება X-XII საუკუნეებში მიმდინარეობდა და საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიური თვალსაზრისით განაზოგადა იოანე პეტრიწმა XII საუკუნეში. ქართული გალობის მრავალხმიანობის კანონიკურობას ადასტურებს გიორგი მთაწმიდელის პოლემიკა ანტიოქიის პატრიარქთან, როდესაც ათონის ივირონის მონასტრის ერთ-ერთმა წარმატებულმა მოღვაწემ აღნიშნა ქართული ეკლესიის საუკუნეობრივი დამოუკიდებლობა და სამოციქულო წილხვედრილობა.

ქართულ საეკლესიო გალობაში ისევე შევიდა წინარექრისტიანული მრავალხმიანობის ტრადიცია, როგორც ქართული ჰიმნოგრაფიული პოეზიის წიაღში საგალობელთა პარალელურად არსებული ქართული ლექსის უძველესი ფორმები. აგრეთვე, პარალელურად, ქართულ ჰაგიოგრაფიაში აისახა საერო თემატიკა, კერძოდ, სამიჯნურო ამბები, რაც საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში საერო ლიტერატურის ტრადიციების ანარეკლადაც უნდა მივიჩნიოთ.

ამრიგად, გრიგოლ ხანძთელმა უზადოდ აღასრულა თავისი მრავალმხრივი სულიერი მისია. გიორგი მერჩულეს სიტყვები, რომ გრიგოლის დაარსებული ხანძთისა და შატბერდის დიდებული მონასტრები „ექმნა სახედ“ ტაო-კლარჯეთის, ზოგადად კი მთელი ქართლის ეკლესია-მონასტრებს, გრიგოლის მიერ შედგენილი წეს-განგება და მისი დაწერილი „საწელიწდო იადგარი“ „ექმნა სახედ“ ქართული ეკლესიის კანონმდებლობასა და ლიტურგიკულ პოეზიას, რამაც საფუძველი მისცა X საუკუნის მწერალს გიორგი მერჩულეს განეცხადებინა: „ქართლად ფრიადი ქუეყანაჲ აღირაცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვაჲ ყოველი აღესრულების, ხოლო „კჳრიელეისონი“ ბერძულად ითქუმის“ (41,290).

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ილ. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973. 2. ზ. ალექსიძე, ატენის სიონის ოთხი წარწერა. თბ., 1983. 3. ალ. ბარამიძე, მესხი მელექსის გარშემო (რეპლიკის წესით), მაცნე, ელს, 1984, №1. 4. რ. ბარამიძე, გიორგი მერჩულე - ქართული პროზის დიდოსტატი და მშვენება, თბ., 2001. 5. ა. გაწერელია, რჩეული ნაწერები; III₂, ვერსიფიკაცია, თბ., 1981. 6. ვ. გვახარია, ქართულ მუსიკალურ სისტემათა განვითარება, თბ., 1962. 7. თ. დოიაშვილი, ჰიპოთეზიდან თეორიამდე. გაზ. „ჩვენი მწერლობა“, 2002-2003, №52. 8. დ. დოლიძე, დოგმა და ტრადიცია საეკლესიო მუსიკაში, კრ. ქართული საეკლესიო გალობა. ერი და ტრადიცია, თბ., 2001. 9. მ. ერქვანიძე, ქართული მრავალხმიანობის ბუნება. ფორმათა ერთიანობის შესახებ. სასულიერო და საერო მუსიკის მრავალხმიანობის პრობლემები. ვანო სარაჯიშვილის სახ. თბილისის სახელმწიფო კონსერვატორიის სამეცნიერო შრომების კრებული, მიძღვნილი ქრისტიანობის 2000 წლისთავისადმი. საერთაშორისო კონფერენციის მასალები ქართულ, ინგლისურ და რუსულ ენებზე. თბ., 2001. 10. ხ. ზარიძე, „ჴმითა სასწავლელი სწავლაჲ“, კრ.: ხანძთა - სულიერად მშობელი ქართველთა, თბ., 2002. 11. მ. იაშვილი, ქართული მრავალხმიანობის საკითხისათვის, თბ., 1975. 12. პ. ინგოროყვა, რუსთაველის ეპოქის სალიტერატურო მემკვიდრეობა, რუსთაველის კრებული, 750, ტფილისი, 1938. 13. პ. ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, თბ., 1954. 14. პ. კარბელაშვილი, ქართული საერო და სასულიერო კილოები, ისტორიული მიმოხილვა, ტფილისი, 1898. 15. ც. კახაბრიშვილი, მესხ მელექსეზე თქმული, მრავალთავი, X, თბ., 1983. 16. კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1960. 17. К. С. Кекелидзе, Грузинская версия арабского Жития Иоанна Дамаскина. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, VII, თბ., 1961. 18. ბ. კილანავა, აღმწერი წიგნისა, ქართული ენა და ლიტერატურა სკოლაში, 1983, №1. 19. ი. ლოლაშვილი, ათონურ ქართულ ხელნაწერთა სიახლენი, თბ., 1982. 20. ე. მეტრეველი, „მეხელისა“ და „მეხურის“ გაგებისათვის, კრ. შოთა რუსთველი (ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი), თბ., 1966. 21. მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები, I-II-III, გამოსაცემად მოამზადა ვაჟა გვახარიამ, თბ., 1978. 22. ნემესიოს ემესელი, ბუნებისათვის კაცისა, ს. გორგაძის გამოც., ტფილისი, 1914. 23. შ. ონიანი, გიორგი მერჩულეს ცნობა გრიგოლ ხანძთელის „საწელიწდო იადგარის“ შესახებ, კრ.: ხანძთა - სულიერად მშობელი ქართველთა, თბ., 2002. 24. სულხან-საბა ორბელიანი, ქართული ლექსიკონი, I-II, ილია აბულაძის რედ., თბ., 1966. 25. იოანე პეტრიწი, შრომები, II, შალვა ნუცუბიძისა და სიმონ ყაუხჩიშვილის რედაქციით, თბ., 1937. 26. იოანე პეტრიწი, განმარტება პროკლე დიადოხოსის „ღმრთისმეტყველების საფუძვლებისა“. თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოიღო, ლექსიკონი და შენიშვნები დაურთო დამანა მელიქიშვილმა, თბ., 1999. 27. ზ. სარჯველაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1995. 28. ა. სილაგაძე, ძველი ქართული ლექსი და ქართული პოეზიის უძველესი საფეხურის პრობლემა, თბ., 1997. 29. რ. სირაძე, ლიტერატურული ნარკვევები, თბ., 1987. 30. ნ. სულავა, გრიგოლ ხანძთელისა და აშოტ კურაპალატის სახისმეტყველებისათვის, კრ.: ხანძთა - სულიერად მშობელი ქართველთა, თბ., 2002. 31. მ. სუხიაშვილი, ქართული ორიგინალური ჰიმნოგრაფიის ისტორიული განვითარების ზოგიერთი საკითხის შესახებ. კრ.: სასულიერო და საერო მუსიკის მრავალხმიანობის პრობლემები, თბ., 2001. 32. უძველესი იადგარი, გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთეს ელენე მეტრეველმა, ცაცა ჭანკიევმა და ლილი ხევსურიანმა, თბ., 1980. 33. გ. ფარულავა, მხატვრული სახის ბუნებისათვის ძველ ქართულ პროზაში, თბ., 1982. 34. ნ. ფირცხალავა, „მზარი, ჟირი და ბამის ერთობა შეყოვლებისაჲს“ შესახებ იოანე პეტრიწის „განმარტებაში“, ისტორიულ-ფილოლოგიური ჟურნალი Academia. თანამედროვე სამეცნიერო კვლევის ასოციაცია. 2002, №4. 35. ქართლის ცხოვრება, I, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, თბ., 1955. 36. ქართული საეკლესიო გალობის თანამედროვე პრობლემები, თბ., 2002. 37. ს. ყაუხჩიშვილი, ეფრემ მცირე და ბერძნულ-ბიზანტიური ლექსთწყობის საკითხები, თსუ შრომები, XXVII b 1946. 38. შატბერდის კრებული, გამოსაცემად მოამზადეს ბაქარ გიგინეიშვილმა და ელგუჯა გიუნაშვილმა, თბ., 1979. 39. ბ. ჩოლოყაშვილი, უძველესი ქართული მარტიროლოგიური თხზულება, თბ., 2003. 40. ძველი ქართველი მეხოტბენი, II, იოანე შავთელი, აბდულმესიანი, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, კომენტარები და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბ. 1964. 41. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ლ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ და ც. ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1963-1964. 42. ძველი ქართული აგიორგაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II, გამოსაცემად მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ.ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, მ. დოლაქიძემ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა და ც.ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1967. 43. ძლისპირნი, გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ელენე მეტრეველმა, თბ., 1971. 44. ე. ჭელიძე, გრიგოლ ხანძთელის ლიტერატურული მემკვიდრეობის გამო, მნათობი, 1984, №10. 45. ლ. ხევსურიანი, ლ. ჯღამაია, X საუკუნის დიდი იადგარის ერთი ნუსხის შესახებ, მრავალთავი, XVIII, თბ., 1999. 46. ი. ჯავახიშვილი, ქართული მუსიკის ისტორიის ძირითადი საკითხები, თხზ. XI, თბ., 1998. 47. ი. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, თხზ. VIII, თბ., 1977. 48. В. Бычков, 2000 лет христианской культуры. Sub specie aesthethica, I, M ПБ, 1999. 49. Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, СПБ Тб., 1984. 50. А. В. Карташев, Вселенские соборы, СПБ, 2002. 51. Георгий Мерчул, Житие Григория Хандзтийского, Н. Марр. ТR., VII СПБ, 1911. 52. Мартынов, История блогослужебного пения, М., 1994. 53. М. Э. Поснов, История Христианской церкви (До разделения церквей), Киев, 1991. 54. Н. Д. Тальберг, История Христианской церкви, 2001. 55. Н. Успенский, Древнерусское певческое искусство. М., 1965. 56. Филарет, Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви, СПБ. 1902. 57 E. Wellesz, The History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford, 1980. 58. ვ. ბერიძე, ძველი ქართული ხუროთმოძღვრება, თბ., 1974. 59. В. В. Беридзе, Архитектура Тао-Кларджети, Тб., 1981. 60. П, П, Закарая, Зодчество Тао-Кларджети, ТБ., 1992.

________________________

1. თანამედროვე ქართული ეკლესიის ღვთისმსახურებისას „უფალო, შეგვიწყალენ“, იგივე „კჳრიელეისონ“ ქართულადაც სრულდება და ბერძნულადაც. „კჳრიელეისონი“, ანუ „უფალო შეგვიწყალენ“ ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ლოცვაა, უმოკლესი, ტევადი, გულწრფელობით გამორჩეული, რომელიც რეჩიტატივითა და გალობით სრულდება. მას ხშირად წარმოთქვამენ, წარმოთქვამენ სამჯერ, თორმეტჯერ, ორმოცჯერ, ზოგჯერ ორმოცდაათჯერაც.

2. მუსიკისმცოდნეობაში დიდი ხანია დადგენილი და აღიარებულია, რომ მსოფლიოს ხალხთა მუსიკალური აზროვნება ორგვარია: 1. ერთხმიანი, როგორიც აქვთ ბერძნებს, რუსებს, არაბებს და სხვა ერებს; 2. მრავალხმიანი, როგორიც აქვთ ქართველებს, კორსიკელებს, შოტლანდიელებს, უელსელებს, სკანდინავიის ხალხებს, ისლანდიელებს, ჩრდილოეთ საბერძნეთში იპირუსის მცხოვრებთ და სხვებს. სხვაობას მათ შორის შენიშნავს ყველა, ვისაც აქვს ან არა აქვს მუსიკალური სმენა. ერთმანეთისაგან განსხვავდება, აგრეთვე, ქართული, სკანდინავიური, შოტლანდიური და სხვ. მრავალხმიანი გალობები. მუსიკისმცოდნე დალი დოლიძის განმარტებით: „ქართული მრავალხმიანობა არის კვარტა-კვინტური წყობის მრავალხმიანობა. ხოლო ევროპული მრავალხმიანობის ქვეშ იგულისხმება ტერციული, აკორდული წყობის მრავლხმიანობა, რაც უცხოა ქართული მრავალხმიანობის ბუნებისათვის. ქართულ კანონიკურ გალობას არასოდეს არ განუცდია ევროპული მრავალხმიანობის გავლენა“ (8,96). ქართული გალობის მრავალხმიანობის ეროვნულობა შენიშნა და განიხილა ივანე ჯავახიშვილმა (46).

3. ამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთგზის აღუნიშნავთ, რომ მუსიკალური აზროვნების განვითარების უადრეს საფეხურზე არსებობდა საერთო ქართველური მუსიკალური ფუძე-ენა და მისი დიფერენცირება დაახლოებით ისევე უნდა მომხდარიყო, როგორც საერთო ქართული ფუძე-ენიდან ქართველური ენებისა (Гамкрелидзе Т. В. Иванов Вяч. Вс., Индоевропейский язык и индоевропейцы, Тб 1984, გვ. 880-881, 909).

4. შეიძლება დაისვას კითხვა, რამდენად იძლეოდა ტიპიკონთა კანონიკურობა ნაციონალიზაციის საშუალებას“ იგივე კითხვა საგალობელთა ნაციონალიზაციასაც შეეხება. ტიპიკონთა კანონიკურობის, აგრეთვე, გალობის შინაარსის, ხასიათისა და რეპერტუარის კანონიკურობის პრობლემა მსოფლიო საეკლესიო კრებებზე ყოველთვის იყო მსჯელობის საგანი მათი კანონიზაციის მიზნით. ასე რომ, მთავარი იყო მართლმადიდებლური კანონიკის დაურღვევლობა. საუკუნეთა მანძილზე ყოველი ერი თავის საეკლესიო ცხოვრებას კანონიკის ფარგლებში აწესრიგებდა და წარმართავდა ეროვნული ფენომენის გათვალისწინებით. თვით ბერძნულ საეკლესიო ცხოვრებაში, ლიტურგიკასა და საეკლესიო გალობაში ნაციონალიზაციის პროცესი საუკუნეთა მანძილზე მიმდინარეობდა, რასაც მსოფლიო საეკლესიო კრებები კანონიკურობას ანიჭებდა, ვინაიდან ყოველი სიახლე მხოლოდ საეკლესიო ცხოვრების სრულყოფას ემსახურებოდა. VIII საუკუნეში ჰიმნოგრაფიაში იოანე დამასკელის მიერ ჩატარებული რეფორმების შემდეგ საეკლესიო გალობაში თითქმის აღარაფერი შეცვლილა იოანე კუკუზელის რეფორმამდე (იხ. 43,063-064; 52; 57).

5. სამეცნიერო ლიტერატურაში მიქაელ მოდრეკილის მოღვაწეობის ადგილისა და საწელიწდო იადგარის შედგენის ადგილის შესახებ ორგვარი მოსაზრებაა გამოთქმული: 1. მეცნიერთა ნაწილს მიქაელ მოდრეკილი მიაჩნია შატბერდელ მოღვაწედ, ხოლო მისი საწელიწდო იადგარი - შატბერდის სავანეში შექმნილად (თ. ჟორდანია, ნ. მარი, პ. ინგოროყვა, გ. ლეონიძე); 2. მეცნიერთა ნაწილის აზრით, მიქაელ მოდრეკილი ოშკის ლავრის მოღვაწეა, რომელსაც ოშკის ბიბლიის ნაწილი გადაუწერია და მის ანდერძებში იხსენიება: „ქრისტე, შეიწყალე მიქაელ ძე ვარაზვაჩესი, - დიდი სიტკბოებაჲ მიჩუენეს ამის წიგნისა შრომასა“ (16,175).

6. ტერმინები „საზომი მარცულედოვანი“ და „წყობილი სიტყვა რიცხვედი“ პ. ინგოროყვამ ამ თხზულებიდან აიღო.

7. ზემოთ იოანე დამასკელის რეფორმებთან დაკავშირებით ჩვენ დავსვით კითხვა, ხომ არ იყო იოანე დამასკელი „ჴმეანი გალობის“ ნევმატორიც, ე.ი. ხომ არ შემოიღო ნევმები, რაც ძალზე შორსმიმავალი დასკვნებისაკენ გვიბიძგებს. ბიზანტიურ ჰიმნოგრაფიაშიც არ არის ცნობილი X საუკუნემდელი ნევმირებული კრებულები საგალობლებისა, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ნევმირება X საუკუნეში ხდება პირველად. ვფიქრობთ, იგი ჰიმნოგრაფიის განვითარების რეფორმისდროინდელ საფეხურს უნდა ასახავდეს. ამ ვარაუდის საფუძველს იძლევა კ. კეკელიძის თვალსაზრისი, რომელიც ზემოთაც დავიმოწმეთ და აქაც გავიმეორებთ: „ჰიმნების გალობით შესრულებისას სახელმძღვანელოდ საეკლესიო პრაქტიკამ შედარებით ადრე იოანე დამასკელის დროიდან შეიმუშავა საგანგებო ნიშნები, რომლებიც ხმის აწევ-დაწევასა და გაგრძელებას უჩვენებენ, ერთი სიტყვით, თანამედროვე ნოტების ფუნქციებს ასრულებენ“ (16,603).

8. ნ. უსპენსკიმ მდიდარი მასალის საფუძველზე წარმოაჩინა სლავური გალობის განვითარების ისტორიული სურათი, ეტაპები, მისი მომდინარეობა და დამოკიდებულება ბიზანტიურ გალობაზე, მისი განვითარება ეროვნულ ნიადაგზე, რაც ეროვნული და სტილისტური ფორმების ხანგრძლივი ძიებით იქნა მიღწეული (55).

9. ნიმუშად გამოდგება საყოველთაოდ ცნობილი „ბატონებო, მოუოხეთ“, რომელიც ქრისტიანული კულტურის გამოვლინება არ არის.

10. უკანასკნელი გამოკვლევების მიხედვით, კერძოდ, ბიძინა ჩოლოყაშვილის მონოგრაფიის მიხედვით (39), წმიდა წერილის წიგნთა ნაწილი უკვე III საუკუნის ბოლოსა და IV საუკუნის დამდეგისათვის უნდა იყოს თარგმნილი.

11. ტერმინების „მეხელის“ და „მეხურის“ შესახებ სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმულია განსხვავებული შეხედულებანი. ამ;ამად გაზიარებულია კორნელი კეკელიძის თვალსაზრისზე დაფუძნებული და ელენე მეტრეველის მიერ ქართულ ხელნაწერთა კოლოფონების ცნობების სკრუპულოზურად გაანალიზებით მიღებული დასკვნები. ტერმინი „მეხური“ კ. კეკელიძემ სრულიად სამართლიანად დაუკავშირა ბერძუნლ ηχοs-ს, რაც ქართულად ჴმას აღნიშნავს: „ეს ტერმინი არის მუსიკალური და აღნიშნავს კილოს საგალობლისა, მეხურად წოდებული ჰიმნი უნდა გალობით იქნას შესრულებული და არა წაკითხვით... ამ მიზნით მათ ხშირად ნიშნები ან ნოტებიც აქვთ დართული” (16,606). ე. მეტრეველმა თავდაპირველად ივარაუდა, რომ ნევმების ხმარება ქართველებმა.

12. სულხან-საბა ორბელიანი „ნებიერობას“ ნებაზე ყოფად განმარტავს, ხოლო ნება არის „აღრჩევა ერთისა რასამე მრავალთა მათგან მოგონებათა კეთილთა (კეთილისა), გინა ბოროტისა“ (24-I, 584-585).

13. იოანე შავთელი ამბობს: „ა, მერცხალისად, ჴმა ტკბილმჴმობარე იადონისად“ (40,71).

14. დავით აღმაშენებელმა დაიწუნა ანდრია კრიტელის „დიდი კანონის“ ეფთვიმე და გიორგი მთაწმიდელების მიერ შესრულებული ქართული თარგმანები, ვინაიდან ეფთვიმეს ხსენებული ტექსტი შემოკლებულად უთარგმნია, ამასთან, „ჴმისაგანცა თჳსისა და ძლისპირთაგან შეეცვალნეს“, ხოლო გიორგის „დაღათუ ჴმაჲ არა შეეცვალა, გარნა თჳსთა ძლისპირთა ზედა თარგმნაჲ არცა მას გულს-ედგინა“. მათგან განსხვავებით არსენმა მესამედ თარგმნა „უცვალებელად თჳსისაგან ჴმისა, თჳთ მათვე ძლისპირთა ზედა მათთა, რომელთა ზედა წმიდასა ანდრეას ბერძულად აღეწერნეს, ბრძანებითა და ჯერ-ჩინებითა კეთილად მსახურისა და ღმრთივ დაცვულისა დავით აფხაზთა და ქართველთა და რანთა და კახთა მეფისათა, რომელმან მე (ე.ი. არსენის) თარგმანებისა, ხოლო წმიდისა მწყემსთა-მწყემსსა იოანეს, ქართლისა კათალიკოზსა, ვითარცა კეთილად მორთულსა ორღანოსა ჴელოანთ-მთავრისა სულისასა, ჴმისა დადებისა ჴელ-ყოფაჲ გჳბრძანა, ვინაჲთგან უცხონი იყვნეს ჩუენისა ენისაგან ძლისპირნი ამათნი“ (20,177). ყოველივე ეს იმას ნიშნავს, რომ XI საუკუნის მიწურულისათვის მეხელის საქმიანობა უკვე ორადაა გაყოფილი: ერთი, რომელიც დაუფლებულია „დასდებელის მეცნიერებას”, თარგმნის ტექსტს, მეორე, რომელიც ღვთივმიმადლებულია.

15. საგალობელთა ზეპირად ცოდნა აუცილებელი მოთხოვნა იყო მგალობელთათვის, ხოლო გალობის მოძღვართ მით უმეტეს უნდა სცოდნოდათ მთელი წლის საგალობელთა რეპერტუარი. ამიტომ შ. ონიანის შეხედულება გრიგოლის მიერ საწელიწდო იადგარის ზეპირად წერის შესახებ, სინამდვილეს უნდა შეესაბამებოდეს (23,78-82).

16. XII საუკუნის ბოლო წლები და XIII საუკუნის დამდეგი ქართული ლექსის განვითარების თვალსაზრისითაც უნდა მივიჩნიოთ რენესანსულ პერიოდად.

17. მსგავსი ხუროთმოძღვრული მოტივებითა და ელემენტებით ყოფილა მორთული 642 წლის შემდგომ ხანებში (60,23) სომხეთში გაკათალიკოსების შემდეგ ნერსესისავე აგებული ზუართნოცის ტაძარი ეჩმიაძინის მახლობლად და ანისის გაგიკისეული ეკლესია 1001 წლისა (58,33; 111).

18. დ. მელიქიშვილმა პროკლე დიადოხოსის „კავშირნი ღმრთისმეტყველებითნის“ იოანე პეტრიწისეული განმარტების ურთულესი ტექსტი თანამედროვე მკითხველისათვის მისაწვდომი გახადა, თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოიღო; ფაქტობრივად, ეს მისი ინტერპრეტაციაა. „მუსიკის შესახებ“ გააზრებულია შემდეგნაირად: „მუსიკას რაც შეეხება, ეს ჩვენი სამოყვსო, მთლად მუსიკაა სულიწმიდის მიერ შეწყობილი (მორთული) და ესეც სამი ხმით (ფთონგით), ანუ სამი დაბამვითაა .

19. გალობის მრავალხმიანობის კანონიკურობაზე საკმაოდ მდიდარი საღვთისმეტყველო წყაროები, აგრეთვე, ქართული და უცხოური სამეცნიერო ლიტერატურა არსებობს.

გოჩა კუჭუხიძე

ათონის მრავალთავში (X ს.) შემონახული ორი ძეგლი - „ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“ და „წამება დავითისა და ტირიჭანისა“ წარმართობასთან ბრძოლის ამსახველი ნაწარმოებებია. კორნელი კეკელიძემ სავსებით სწორად შეამჩნია, რომ ერთ კრებულში მოთავსებულ ამ ორ ძეგლს შორის უშუალო კავშირი არსებობს (7,518. შენიშვნა 2). შინაარსობრივად ეს ორი ნაწარმოები მართლაც ენათესავება ერთმანეთს, - ძმები დავით და ტირიჭანი, იმის გამო, რომ მათ ქრისტეს სჯული არ დათმეს, ბიძას დაუხოცავს; ცხრა სულიერი ძმა, ბავშვები, რომლებიც კოლას ხევში ცხოვრობდნენ, ქრისტიანობის მიღების გამო მშობლებმა საკუთარი ხელით ჩაქოლეს, - „განტჳნნეს ისინი“ (2,73). დავით და ტირიჭანიც და კოლაელი ყრმებიც, - ტაოს რაიონში ცხოვრობდნენ, ორივე ნაწარმოებში ერთიდაიგივე ტერმინოლოგია არის ნახმარი, ერთნაირია მაგ. ადმინისტრაციული ერთეულების აღმნიშვნელი ტერმინები: დიდი ხევი, მცირე სოფელი, ტერმინი - მთავარი; სოფელი - ნაცვლად დაბისა (7,519). კ. კეკელიძის აღნიშვნით, „ეს მაჩვენებელია მათი ქრონოლოგიური ნათესაობისა“ (7,519).

ამ ორ ძეგლს, მკვლევარის აზრით, საერთო უნდა ჰქონდეს ნაწარმოებთან - „მარტვილობა აბდალ მესიასი“, რომელიც იერუსალიმის ქართულმა ხელნაწერმა (№20, ფ. 260-282) შემოგვინახა (7,519). ამ ნაწარმოებში მამა კლავს შვილს იმის გამო, რომ იგი გაუქრისტიანდა.

კორნელი კეკელიძე აღნიშნავს, რომ დავითისა და ტირიჭანის წამება მე-4 ს-ში უნდა მომხდარიყო, კერძოდ, - იმ დროს, როცა სომხეთში არშაკი (360-386) მეფობდა და კათოლიკოსი კი იყო ნერსე (7,518)... ნაწარმოებში სწორედ ეს ორი პიროვნებაა მოხსენიებული (4,178)...

ივანე ჯავახიშვილი არ იზიარებდა ამ აზრს, - იმიტომ, რომ ნაწარმოებში ბიზანტიის კეისრად ჰერაკლეა დასახელებული, რომელიც 610-614 წწ-ში მეფობდა (9,36). მკვლევარი აღნიშნავს, რომ - „თუ ავტორს მაინც არშაკ III ჰყავდა ნაგულისხმევი, მაშინ ის დიდი ანაქრონიზმიც, რომელიც ბიზანტიის კეისრის დასახელების დროს მოსვლია, მისი არა-თანამედროვეობის გამომ;ღავნებელ გარემოებად უნდა იქნას მიჩნეული“ (9,36). ივ. ჯავახიშვილი ყურადღებას ამახვილებს იმ გარემოებაზე, რომ, ნაწარმოების თანახმად, არგანი, რომელიც დავითს სჭერია, ხელიდან გავარდნია; ნათქვამია, რომ „არგანი იგი, რომელ განერა ჴელთაგან მისთა, ნიგუზისაჲ იყო, დავარდა მიწას-ზედა, ხედ დიდ[ად] იქმნა მთასა მას ზედა და დაყო ხემან მან ვითარ ორასი წელი და წარიღეს იგი ევლოგიად მლოცავთაო“ (9,37)... რადგან ჰერაკლე კეისარი VII ს-ში ცხოვრობდა, ივანე ჯავახიშვილი მიიჩნევდა, რომ თვით წამება VII ს-ის „შუა წლებშია ნაგულისხმევი“, ხოლო მის აღმწერს IX ს-ში უნდა ეცხოვრა (იქვე)... მკვლევარის აზრით, ძეგლი IX ს-ში უნდა იყოს სომხურიდან თარგმნილი (9,38).

ნაწარმოებში აღწერილი მოვლენების დროის გასარკვევად მხოლოდ ჰერაკლეს მოხსენიება შესაძლოა არ იყოს საკმარისი. „წამებაში“ დასახელებულია კიდევ ორი ცნობილი პიროვნება, რომელიც სომხეთში IV ს-ში მოღვაწეობდა - მეფე არშაკი და კათოლიკოსი ნერსე, ამიტომ სომხეთში მომხდარი მოვლენების დროის განსასაზღვრად (ივ. ჯავახიშვილის აღნიშვნით, მოვლენები „სომხეთის ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილში“ მოხდა, - 9,36) სომხეთში მოღვაწე ორი პიროვნების მოხსენიების ფაქტი, ვფიქრობთ, უფრო ანგარიშგასაწევია. სომხეთის მოვლენებთან ახლოს მყოფი ავტორი სომეხ მოღვაწეთა ვინაობას უფრო ზუსტად დაასახელებდა, ვიდრე ბიზანტიელისას. შემორჩენილი ტექსტი მოგვიანო პერიოდისაა, მასში, ცხადია, ცვლილებები იქნება მომხდარი, ადვილად შესაძლებელია, ბიზანტიის კეისრების სახელები ერთმანეთში არეოდათ და, ცხადია, საუკუნეთა განმავლობაში ტექსტის, იქნებ, რამდენიმეგზის გადაწერისას, შეიძლება გაჩენილიყო ცნობა, რომ, გადმოცემის თანახმად, ლეგენდარული ხე ორასი წლისაა („დაჰყო ხემან მან ვითარ ორასი წელი“)...

თუ ძეგლში მე-4 ს-ის მოვლენებია აღწერილი, თუ დავით და ტირიჭანი წამებიდან მოკლე ხანში შერაცხეს წმიდანებად, მაშინ მათ შესახებ მოსახსენებელი ყმაწვილების წმიდანებად შერაცხვისთანავე დაიწერებოდა (ხელნაწერში ნაწარმოები მოხსენიებულია როგორც „საკითხავი“, - 4,178)... ამდენად, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ტექსტის ერთ-ერთი გადაწერა დაახლოებით მე-6 ს-ში მომხდარა, ანუ - მაშინ, როცა, ლეგენდის მიხედვით, ხალხში ცნობილი იყო ორასი წლის ხე, რომელიც კვერთხის დავარდნის შედეგად აღმოცენდა... ძეგლში აღწერილ მოვლენებთან დაკავშირებით, ვფიქრობთ, არ უნდა ცდებოდეს კორნელი კეკელიძე, რომელიც მიიჩნევს, რომ ყოველივე IV ს-ში, - არშაკ III-ისა და კათოლიკოს ნერსეს დროს მოხდა... არ არის შეუძლებელი, რომ დავითისა და ტირიჭანის მოსახსენებელიც ამ პერიოდში იყოს აღმოცენებული...

კოლაელთა წამების პერიოდზე მსჯელობისას კ. კეკელიძე ყურადღებას ამახვილებს იმ გარემოებაზე, რომ - „აქ წარმოდგენილია სურათი ქრისტიანობის უძველესი ხანისა, არაუგვიანეს მეექვსე საუკუნისა“ (7,517). მკვლევარი უძველეს სურათში გულისხმობს იმას, რომ ნაწარმოებში ნაჩვენებია სიმარტივე ღვთისმსახურებისა, კერძოდ,- ნათლისღების წესისა, რომ ნახმარია ტერმინი „ჟამობა“; მკვლევარის აღნიშვნით,- „ყველაზე მეტად ამ ძეგლში წარმოდგენილი სურათის სიძველეს ხაზს უსვამს მასში შემონახული ფრაგმენტი პირველყოფილი ქრისტიანობის პრაქტიკისა, რომლის მიხედვით, ქრისტიანები, მსგავსად იესო ქრისტესი, თუ პირდაპირ იორდანეში არა, მდინარეში მაინც ცდილობდნენ ნათელეღოთ“ (7,517).

ამ გარემოებას ივანე ჯავახიშვილმა ადრევე მიაქცია ყურადღება (8,72-73), ოღონდ, მას ნაწარმოებში აღწერილი მოვლენების ადრეულობის დასამტკიცებლად სხვა საბუთებიც მოაქვს. მკვლევარმა საყურადღებოდ მიიჩნია ის გარემოება, რომ ნათლობა ღამით მოხდა და ისიც - ზამთარში. მისი თქმით, როგორც მიჩნეულია, ქრისტემ ნათელი ღამის ათ საათზე იღო (მკვლევარს მითითებული აქვს შემდეგი ლიტერატურა: 10,14; 13,102), ნათლობის ეს წესი ძველ ქრისტიანებში იყო გავრცელებული (8,72-73)... ივანე ჯავახიშვილის ინტერესს იმსახურებს ის ფაქტი, რომ ძეგლში ლაპარაკია ანგელოზთა მიერ ახალმონათლული ბავშვების სპეტაკი სამოსით შემოსვაზე. მისი აზრით, ეს ცნობა მოგვიანო ხანის ჩანართია, ძველი ცნობის გადაკეთების შედეგია, - ადრეულ ტექსტში ნათლობის ძველებური რიტუალი ყოფილა აღწერილი, მომდევნო დროის გადამწერს, რომელიც ამ რიტუალის ყველა ძველ წესს არ იცნობდა, ჰგონებია, რომ ნაწარმოების ამ ადგილას მხოლოდ ზებუნებრივ მოვლენაზე იყო საუბარი და, თავის მხრივ, დაუმატებია ცნობა ბავშვების ანგელოზთა მიერ შემოსვაზე. როგორც მკვლევარი აღნიშნავს, - „მაგ. ალექსანდრიაში 600 წ. და 620 წელსაც - კი იერუსალიმში, ახალ-მონათლული ქრისტიანები ერთი შვიდეულის განმავლობაში სპეტაკი ტანთსაცმელით იყვნენ ხოლმე შემოსილნი“ (8,73, - ავტორს დამოწმებული აქვს - 14,94).

კორნელი კეკელიძე არ იზიარებს ივანე ჯავახიშვილის მიერ წარმოდგენილი არგუმენტების საფუძვლიანობას, რადგან, მისი შენიშვნით, ამ არგუმენტებს გადამწყვეტი მნიშვნელობა არა აქვს,- იმიტომ, რომ ძველი ქრისტიანები მხოლოდ ზამთრობით კი არა, არამედ „ინათლებოდნენ გარემოებათა მიხედვით, ყოველთვის, უფრო კი შობას, ნათლისღებას, აღდგომასა და სულიწმიდის მოსვლას“ (7,518). ღამის ნათლობასთან დაკავშირებით კი იგი აღნიშნავდა, - რომ „მართალია, არსებობდა ძველად ტრადიცია, რომელსაც აგიოგრაფიც აღნიშნავს, რომ იესო ქრისტემ „ღამჱ ნათელ იღო“, მაგრამ ამ შემთხვევაში მღვდელს ბავშვები ღამე ძველი ტრადიციის მიხედვით კი არ მოუნათლავს, არამედ „შიშისაგან წარმართთაჲსა“. სპეტაკ სამოსელთან დაკავშირებით კი ნათქვამია: „რაც შეეხება სპეტაკი ტანისამოსის ჩაცმას, ეს ნათლისღების აუცილებელი პროცესუალური მხარეა, სიმბოლური მნიშვნელობისა, რომელსაც ადგილი აქვს შემდეგი დროის პრაქტიკაშიც. აგიოგრაფი აქ ხაზს უსვამს მხოლოდ იმ გარემოებას, რომ ვინაიდან ღამე მდინარეში კონსპირაციულად მოქმედ მღვდელს სპეტაკი ტანისამოსი არ ექნებოდა, ეს აუცილებელი მოთხოვნილება ნათლისღების წესისა სასწაულებრივ იქნა შესრულებული ანგელოზების მიერ“ (7,518).

კ. კეკელიძეს ჰაგიოგრაფის ცნობა, რომლის თანახმად, ყრმები ღამით, ზამთარში მოინათლნენ და ისინი სპეტაკი სამოსით შეიმოსნენ, არ მიაჩნია ძეგლში წარმოჩენილი ფაქტების ადრეულობის დამადასტურებელ საბუთებად, მაგრამ ორივე მკვლევარს აქვს არაერთი საერთო აზრი, რაც მათ ათანხმებს იმ საკითხში, რომ „კოლაელთა წამებაში“ მართლაც ძველი ამბებია გადმოცემული... აკად. ივ. ჯავახიშვილი, ისევე, როგორც კ. კეკელიძე, ყურადღებას ამახვილებდა იმ ფაქტზე, რომ „კოლაელთა წამებაში“ ნახმარია სიტყვა „სოფელი“. რადგანაც IX ს-ზე ადრე სოფლის აღმნიშვნელად სიტყვა „დაბა“ იხმარებოდა, მკვლევარს მიაჩნია, რომ ძეგლი იმ სახით, როგორითაც მან ჩვენამდე მოაღწია, შეუძლებელია ამ საუკუნეზე უწინარეს იყოს შედგენილი (8,74). ივანე ჯავახიშვილის აღნიშვნით, ეს არის სვინაქსარი (8,71).

„დავით და ტირიჭანის წამება“, როგორც ვნახეთ, წარმართ და ქრისტიან სომეხთა შორის ბრძოლას ასახავს. „დავით და ტირიჭანის წამება“ სომხურად შემორჩენილი არ არის. აკად. ნიკო მარის აზრით, სომხებისათვის ეს არასასიამოვნო დოკუმენტი იყო. როგორც ჩანს, ერიდებოდათ იმის გამომზეურება, რომ სომეხმა კაცმა ქრისტეს აღსარების გამო დისშვილები დახოცა და ამიტომ მოუსპიათ ეს ძეგლი. ქართველებს კი შემოუნახავთ იგი, რადგან ეს ამბავი ქართველთა ტერიტორიაზე - ტაოს მიწაზე მოხდა (7,519, ავტორი უთითებს - 11,21-22). კ. კეკელიძე გამოკვეთილად არც ეთანხმება, არც უარყოფს ნ. მარის ამ მოსაზრებას, ჩანს, დასაშვებად მიაჩნია იგი, ამასთან, რადგან, „დავით და ტირიჭანის წამებასა“ და „კოლაელთა მარტვილობას“ შორის უშუალო კავშირს ხედავს, ფიქრობს, რომ „1) ან ორივე ორიგინალური ქართული ნაწარმოებია და ამით აიხსნება, რომ ისინი, კერძოდ, დავით-ტირიჭანის მარტვილობა, სომხურად არ შემონახულან, ან და 2) ორივე ორიგინალური სომხური ნაწარმოებია, ქართულად ნათარგმნი არაუადრეს მეცხრე საუკუნისა“...

ორიგინალურ ქართულ ძეგლად მიიჩნევდა „კოლაელთა მარტვილობას“ პავლე ინგოროყვა, იგი ტერმინებზე დაყრდნობით მე-4, მე-5 ს-ის ნაწარმოებად თვლიდა მას (6,347) (ნაწარმოებში მომხდარ მოვლენებს ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდთან სხვაც არაერთი მკვლევარი აკავშირებს¹)

ზემოხსენებული დაკვირვებები, „ცხრა ყრმა კოლაელის მარტვილობის“ ფორმა, მეტყველებს, რომ ეს მართლაც სვინაქსარია, რომელიც იმ ადრეული ნაწარმოებიდან მომდინარეობს, რომელშიც გაცილებით მეტი ცნობა იქნებოდა დაცული კოლაელ ყრმებზე, შემორჩენილი იყო მათი სახელები და სხვა... „დავით და ტირიჭანის წამება“, როგორც ითქვა, მე-4 ს-ის ამბებს უნდა მოგვითხრობდეს. სრულიად არ არის შეუძლებელი, რომ იგივე ვითარება გვქონდეს „კოლაელთა წამებასთან“ დაკავშირებით. ორივე ნაწარმოები მსგავსი შინაარსისაა და ერთად არის მოთავსებული კრებულში... რა იყო „დავით და ტირიჭანის მარტვილობის“ დაწერის მიზანი? - ცხადია, წარმართობის დაძლევისაკენ მოწოდება. ამათუიმ ეპოქაში შექმნილი ძეგლი გარკვეულ მიზანს ემსახურება, - იმას, რომელსაც ეპოქა უსახავს. მე-4 ს-ში წარმართობის დაძლევა იყო კავკასიის ქვეყნების უმთავრესი მიზანი. შემდგომ პერიოდებში ქრისტიანობის უმთავრეს პრობლემად უფრო მაზდეანობასთან ბრძოლა იქცა. კორნელი კეკელიძე, როგორც აღვნიშნეთ, „კოლაელთა წამებაში“ მომხდარ მოვლენებს ქრონოლოგიურად „დავით და ტირიჭანის წამებასთან“ აკავშირებს...

ორივე ნაწარმოების მთავარ მიზანს წარმართობასთან ბრძოლა წარმოადგენს. კავკასიის ქვეყნებმა ქრისტიანობა გამოაცხადეს სახელმწიფო რელიგიად და მათ წარმართობის აღმოფხვრა დაიწყეს. კორნელი კეკელიძის აღნიშვნით, „დავით და ტირიჭანის მარტვილობაში“ სარწმუნოებრივი მოტივი იყო ბიძის მიერ დისშვილთა დახოცვის მიზეზი და არა - ის, რომ ბიძას მემკვიდრეობითი უფლებები აწუხებდა... როგორც კ. კეკელიძე შენიშნავს,- „ივ. ჯავახიშვილის აზრით, „დავით და ტირიჭანი იმდენად ქრისტიანობის გამო კი არ დაიღუპნენ, რამდენადაც ბიძის ზრახვით, რომ მცირეწლოვანნი დისწულნი, მემკვიდრეობითი უფლებების ვითომცდა შესაძლებელნი მისნი შემცილებელნი მოესპო“ („ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა“, გვ. 37). თუ ბავშვების დახოცვის მიზეზი მემკვიდრეობითი მოსაზრება იყო და არა სარწმუნოებრივი, რაღა აზრი ჰქონდა მათი გაწარმართების ცდას, ნუთუ გაწარმართებული დისწულები არ შეეცილებოდნენ ბიძას მამულის საკითხში?“ შემდეგ კორნელი კეკელიძე დასძენს: „საერთოდ, მოსაზრებანი ი. ჯავახიშვილისა, რომ ეს ორი თხზულება არ უახლოვდება ერთიმეორეს სტილისტურად და შინაარსობრივად (იქვე, გვ. 37), გაუგებრობის შედეგია“ (7,518), (თუმცა, ჩვენ ვფიქრობთ, არც ის არის შეუძლებელი, რომ, რელიგიურთან ერთად, ტრაგედიის მიზეზს მემკვიდრეობითი პრობლემაც წარმოადგენდა, - დისშვილთა მკვლელ ბიძას სინამდვილეში, შესაძლოა, დისშვილთა იმდენად გაწარმართება არა, რამდენადაც მათი მოცილება ეწადა, რისი საშუალებაც დავით და ტირიჭანის მიერ წარმართობისაკენ მიქცევაზე უარის თქმამ მისცა... მაგრამ, რაც არ უნდა ყოფილიყო მიზეზები, ცხადია, რომ ძეგლები შინაარსობრივად უახლოვდება ერთმანეთს და რომ „დავით და ტირიჭანის მარტვილობა“,, „კოლაელთა წამების“ მსგავსად, სწორედ წარმართობის წინააღმდეგ არის დაწერილი...); „კოლაელთა წამებაში“ საკუთარი შვილების მკვლელი მშობლების შესახებ ნათქვამია: „გუელთა და იქედნეთა, ასპიტთა და მხეცთა იციან წყალობაჲ შუილთაჲ, ხოლო ამათ უსჯულოთა არა ყუეს წყალობაჲ შუილთაჲ“, - ეს სიტყვები ხომ სწორედ წარმართობის მოსაძულებლად არის დაწერილი,- ავტორი ცდილობს დაანახოს მკითხველს და მსმენელს, თუ რა საშინელებაა წარმართობა, სურს, აღარ მიახედოს ისინი კერპებისაკენ... „კოლაელთა წამებიდან“ კარგად ჩანს ის ვითარება, რაც სწორედ მე-4 ს-დან შეიქმნა კავკასიის ერთ-ერთ რეგიონში. ნაწარმოებში ნათქვამია, რომ კოლას ხევში ბევრი წარმართი ცხოვრობდა, ცოტა - ქრისტეანი... როცა ავტორი ამბობს: „იყო უმრავლჱსი ერი სოფლისაჲ მის წარმართთა კერპთმსახური, და უმცროჲსი ერი ქრისტეანე“, - ცხადი ხდება, რომ ამ სოფელში შექმნილი ვითარება განსაკუთრებულია, - სხვა სოფლებისგან განსხვავებით, აქ ცოტა ქრისტეანი ცხოვრობს... იმ პერიოდის ვითარების ნათლად წარმოსადგენად ყურადღებას იქცევს ის გარემოება, რომ, ნაწარმოების თანახმად, წარმართი და ქრისტიანი ბავშვები ერთად თამაშობდნენ ხოლმე. საღამოობით წარმართ ბავშვებს ქრისტიანებთან ერთად ეკლესიაში არ უშვებდნენ. კ. კეკელიძე სავსებით სწორად ამჩნევდა, რომ ამ კონკრეტული პერიოდის ქრისტიანებსა და წარმართებს შორის განსაკუთრებული ვითარება ყოფილა დამყარებული, - წარმართები ქრისტეს მორწმუნეებს არ სდევნიდნენ. მათი სჯული აკრძალული არ ყოფილა, მაგრამ წარმართები ამ რელიგიის აღმსარებლებს სხვათა მონათლვის უფლებას არ აძლევდნენ (7,516-517)... ყურადღებას იქცევს ის ფაქტიც, რომ წარმართებმა, მიუხედავად დევნისა, მღვდლის სიცოცხლის ხელყოფა ვერ გაბედეს... ჩანს, ამ მღვდელს იცავს სახელმწიფო, ცენტრალური ხელისუფლება, რომელიც უკვე ქრისტიანულია, - იგი იცავს სხვა ქრისტიანებსაც, თუმც, სახელმწიფოს ცენტრიდან სიშორის გამო, ეს დაცვა ძლიერი არ არის (ქვემოთ ვნახავთ, რომ ამ რეგიონის ქრისტიანების დაცვა როგორც ქართლის, ისე სომხეთის ცენტრალური ხელისუფლების უშუალო მოვალეობა იყო) ... კოლაში მცხოვრები ქრისტიანული თემი პირდაპირ ქადაგებას ერიდება, მაგრამ ინტერესს აღძრავს ახალი რელიგიისადმი... შემდეგ, ერთი ხუცესის მეშვეობით, მალულად ნათლავს ყოფილ წარმართებს. ეს ის პერიოდია, როცა კავკასიის ქვეყნების სხვადასხვა რეგიონში ხელისუფალნი უკვე ღებულობენ ქრისტეს სჯულს, რაც ხალხისათვის ბიძგის მიმცემი ხდება მსგავსი ნაბიჯის გადადგმისაკენ... კოლას ხევის მცხოვრებნი, როცა შვილების დახოცვას გადაწყვეტენ, ყოველივეს მთავარს აგებინებენ... მთავარი, როგორც ოფიციალური პირი, აღიარებს მშობლების სრულ უფლებებს შვილებზე, ე.ი. მათი მკვლელობის უფლებასაც იძლევა... მშობელთა ლაპარაკიდან ირკვევა, თუ რა არის მთავართან მათი მისვლის მიზეზი, - მათ სურთ, ისიც დაესწროს მშობლების მიერ საკუთარი შვილების დახოცვას, რათა ამით ყველასათვის ცხადი გახადოს, რომ ქვეყნის ამ რეგიონში ხელისუფალი ქრისტეანობის მოწინააღმდეგეა: „ბრძანე და მოვედ ჩუენ თანა და ქვითა განვტჳნნეთ იგინი, რაჲთა არა სხუანი ჰბაძდენ და ქრისტეანე იქმნენ“... ჩანს, ამ სახელმწიფოში ქრისტეანობა უკვე სახელმწიფო რელიგია გამხდარა და წარმართების ერთ ჯგუფს სურს ხალხს დაანახოს, რომ სახელმწიფოში მთლიანად არ არის გამარჯვებული ეს რელიგია... ყოველივე იმ პერიოდში ხდება, როცა ქრისტეანობა ნელ-ნელა ძლიერდება, წარმართობა სუსტდება, მაზდეანობის საშიშროება კი ჯერ არ არსებობს. საფიქრებელია, რომ სწორედ ამ პერიოდში უნდა იყოს დაწერილი „კოლაელთა წამების“ პირველი ვარიანტი, რომლის მხოლოდ გვიანდელი რედაქცია გვაქვს შემორჩენილი. მე-4 ს-ის 70-იანი წწ-დან კავკასიაში მაზდეანობის გავრცელების საშიშროება ძალიან ძლიერად იგრძნობა. ქართლში ირანული იდეოლოგიის გავრცელების ძლიერი საშიშროება 368 წლის, ე. ი. აქ ირანელთა შემოსვლის შემდეგ გაჩნდა... მე-5 ს-ის 20-იანი წწ-დან, როგორც ლაშა ჯანაშია აღნიშნავდა, ირანმა ქართლში ეკლესიასთან ბრძოლა დაიწყო და აქ ცეცხლთაყვა-ნისმცემლობის გავრცელებას მიჰყო ხელი (3,83). ეს მოხდა მას შემდეგ, რაც მან ბიზანტიასთან ომი დაამთავრა. „ქართლის ცხოვრების“ თანახმად, ირანელებმა „განრყუნეს ეკლესიანი“, ქართველებმა „დამალნეს ჯუარნი... და ყოველთა შინა ეკლესიათა ქართლისათა ცეცხლისმსახურთა სპარსთა აღაგზნეს ცეცხლი“ (ქ.ც. I, გვ. 139,-3,83)... „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-ს მიხედვით, „მოგუნი მოგუთას მოგობდეს ცეცხლის მსახურებასა ზედა“ (1,92,-3,82-83). „ქართლის ცხოვრებაში“ ნათქვამია, რომ არჩილმა „გამოაჩინა ჯუარნი და მოკაზმნა ეკლესიანი და განასხნა ყოველნი ცეცხლის-მსახურნი საზღუართაგან ქართლისათა“. ე.ი. არჩილ მეფის დროს მაზდეანობის საშიშროება შემცირებულა, თუმცა, ლაშა ჯანაშიას აღნიშვნით,- „ეს ცნობები რეალურ ვითარებას არ ასახავენ. სინამდვილეში ქართლი ამ პერიოდშიც ირანს ემორჩილებოდა, და, ალბათ, ძირითადად ცდილობდა დაეცვა თავისი კულტურული თვითმყოფადობა“ (3,84). ლაზარე ფარპეცის მიხედვით, V ს-ში „ქართველთა ქვეყნიდან წავიდნენ _ ბდეხში აშუშა და ამ ქვეყნის ტანეტები, რომელთაც შაჰმა გამაზდეანება მოსთხოვა, რასაც მიაღწია კიდეც“ (3,88). ასეთი ვითარება იყო კავკასიის სამივე ქვეყანაში... ირანიდან თავიანთ ქვეყნებში დაბრუნებული ამიერკავკასიელი დიდებულებისათვის შაჰს გამოუყოლებია მოგვები, რომელთაც, ლაშა ჯანაშიას აღნიშვნით,- „უნდა დაეხურათ ეკლესიები, სამეფო ხაზინისათვის გადაეცათ ეკლესიის სიმდიდრე, გაერეკათ მთელი ქრისტიანული სამღვდელოება და სამუდამოდ აღმოეფხვრათ ქრისტიანობა ამიერკავკასიაში. მოგვებს უნდა გაეხსნათ სკოლები და მაზდეანობა ესწავლებინათ არა მარტო დიდებულთა, არამედ, უბრალო მდაბიორთათვისაც. უნდა გაევრცელებინათ, აგრეთვე, ირანული წეს-ჩვეულებანი, მაგალითად, ქორწინების, დასაფლავებისა და სხვა“ (3,88). აღსანიშნავია, რომ მარტო სომხეთში შვიდასზე მეტი მოგვი წასულა (3,88). ყოველივე ამან სომხეთსა და ალბანეთში აჯანყება გამოიწვია, რის შემდეგაც ირანი დათმობაზე მიდის, მაგრამ აჯანყების ჩახშობის შემდეგ მათ „საკმაოდ მალე დაიბრუნეს დაკარგული პოზიციები ამიერკავკასიაში და ისევ დაიწყეს ქრისტიანობის დევნა და ცეცხლთაყვანისმცემლობის გავრცელება“ (3,91).

ზემოთ მოყვანილი ფაქტების შემდეგ უფრო უკეთ ჩანს, რომ მე-5 ს-დან კავკასიის ქვეყანათა ეკლესიების წინაშე, მაზდეანობის საშიშროება იდგა და, ვფიქრობთ, ორივე ნაწარმოებში ირანის ექსპანსიამდელი ამბები უნდა იყოს აღწერილი... ჩვენ ვერც იმას ვიფიქრებთ, რომ ძეგლები შეიძლება VI ს-ში იყოს შექმნილი. ამ დროს ირანი ოთხ კუსტაკად არის დაყოფილი, რომელიც, თავის მხრივ, უფრო მცირე ადმინისტრაციულ ერთეულებად - „შაჰრებად“ იყოფა. ქართლი, სომხეთი და ადარბადაგანი, როგორც ცალ-ცალკე შაჰრები, კავკასიის კუსტაკში შედიან, რომლებიც კუსტაკის უფროსს, - სპასპეტს ემორჩილებიან. ყოველ „შაჰრს“ მართავს „მარზპანი“, ჩრდილოეთის ანუ კავკასიის კუსტაკის ცენტრი განძაკშია (3,248). „ქართლის სათავეში მდგომ მარზპანს დიდი ადმინისტრაციული და სასამართლო უფლებები ჰქონდა მიცემული. ქართლის ყოველი მცხოვრების სიკვდილ-სიცოცხლის საკითხი მის ხელთ იყო“ (3,248). „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“ უსტამ მცხეთის ციხისთავი მასთან დასასჯელად მიყვანილი ევსტათის შესახებ ამბობს, რომ ამ კაცის გასამართლების უფლება არა აქვს და მას მარზპანთან აგზავნის (იქვე). ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ სრულიად დაუჯერებლად გვეჩვენება, რომ კოლას ხევის რომელიღაც მმართველს ასეთი დიდი გამბედაობა გამოეჩინა და ცხრა ბავშვის მკვლელობის უფლება მიეცა ადგილობრივ მცხოვრებთათვის და საქციელი იმით გაემართლებინა, რომ წინაპართა სჯულს იცავდა. კოლაელი მშობლების გარდა, ვერც დავითისა და ტირიჭანის ბიძა მისცემდა თავს წარმართული ღვთაების სახელით დისშვილთა დახოცვის უფლებას. ასეთი მოქმედების ნებას არც ირანული პოლიტიკური წყობა და არც აღმსარებლობა არ იძლეოდა... ნაწარმოებებში აღწერილი მოვლენები გაცილებით ადრე მომხდარის შთაბეჭდილებას ტოვებს... „კოლაელთა წამებაში“ იქმნება, აგრეთვე, შთაბეჭდილება, რომ ნაწარმოების ავტორი კერპების მიმართ ფრთხილ დამოკიდებულებას იჩენს,არ მოიხსენიებს წარმართთა ღვთაებებს არც ეშმაკებად, არც დემონებად, თითქოს ვითარებას არ ამწვავებს და ძირითადად მშობლების გრძნობებზე გადააქვს ყურადღება, თითქოს ამ გზით ცდილობს დაანახოს წარმართებს, თუ რა საშინელებაა წარმართობა. სახელმწიფოში ოფიციალურ სარწმუნოებად ქრისტიანობაა გამოცხადებული, მაგრამ არის სახელმწიფოს ცენტრიდან დაშორებული სოფლები, სადაც ცოტა ქრისტიანი და ბევრი წარმართი ცხოვრობს და ახლა საჭიროა, რომ ჰაგიოგრაფებმა ფრთხილად, - შედარებით გაუმწვავებლად შემოაქციონ წარმართები ქრისტესკენ...

სად და ვის მიერ უნდა დაწერილიყო ეს ნაწარმოებები?

ივ. ჯავახიშვილი „დავით და ტირიჭანის მარტვილობას“, როგორც ვნახეთ, მიმოიხილავდა თავის წიგნში „ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა“, „კოლაელთა მარტვილობაზე“ კი ქართული მწერლობის მიმოხილვისას მსჯელობდა. კორნელი კეკელიძე, როგორც აღვნიშნეთ, მიიჩნევდა, რომ ან ორივე ძეგლი ქართულია, ან ორივე სომხურია და შემდეგ,- დაახლოებით მე-9 ს-ში თარგმნილი ქართულად...

„კოლაელთა წამებაზე“ დაკვირვებისას ყურადღებას იქცევს ის გარემოება, რომ ძეგლი მარტო ქართველთათვის წასაკითხად გამიზნულის შთაბეჭდილებას არ ტოვებს, თითქოს ისეთ მკითხველზეც არის გათვლილი, რომელიც ქართლს, იბერიას, კარგად არ იცნობს. ძალიან ძნელი დასაჯერებელია, რომ მხოლოდ ქართლის მკვიდრთათვის იყოს გამიზნული ისეთი წინადადება, რომელშიც სოფლის ადგილ-მდებარეობა ასეა ახსნილი: იყო ერთი სოფელი, რომელიც დიდი მდინარის პირას მდებარეობდა, რომელსაც სახელად მტკვარი ჰქვია („იყო სოფელი ერთი დიდი თავსა ზედა დიდისა მის მდინარისასა, რომელსა ჰრქვან მტკუარი“), რადგან კოლაელთა ისტორიას სომხური ეკლესია არ იხსენებს, საეჭვოა, რომ იგი სომხურად ყოფილიყო დაწერილი. შესაძლოა ნაწარმოები თავიდანვე ქართულად დაიწერა; იგი შექმნილია არა მარტო ქართველთა, არამედ, სომეხთა საყურადღებოდაც...აქედან გამომდინარე, ვარაუდის სახით შეიძლება დავუშვათ, რომ მე-4 ს-ში იყო მცდელობა ქართული ენა კავკასიაში, ბერძნულისა თუ სირიულის მსგავსად, ერთგვარ საერთაშორისო-საეკლესიო ენად გაეხადათ... პავლე ინგოროყვა, როგორც ითქვა, ადრეული პერიოდის ლექსიკას ხედავდა ტექსტში, ამიტომ საფიქრებელია, რომ მისი ქართული ვარიანტი ადრევე ჩამოყალიბდა, ბოლოს კი, მე-9 ს-ში, იმ სახით წარმოდგა, როგორითაც დღეს გვაქვს შემორჩენილი. როგორც „საქართველოს ისტორიის ნარკვევების“ II ტომშია ნაჩვენები (გვ. 96, იხ. თანდართული რუკა), მე-4 ს-ში კოლა სომხეთის შემადგენლობაში იყო. თუ ეს მართლაც ასეა, მაშინ შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ნაწარმოებში სომხური წარმართობაა აღწერილი, როგორც ეს „დავით და ტირიჭანის მარტვილობაში“ ხდება; სავარაუდოა, რომ სომხეთის პოლიტიკურ ადმინისტრაციას ემორჩილება ძეგლში აღწერილი მთავარიც, რომ სომხურ საკერპო ტაძარს ეკუთვნიან მშობლები, რომლებიც, ცხადია, თავიანთი ღვთაების სახელით ხოცავენ შვილებს (წარმართი მშობლების ეროვნებაზე არ ვმსჯელობთ, სომხურ წარმართულ ტაძარს ყველა ეროვნების ადამიანი შეიძლებოდა მიკედლებოდა). ცხადია, ეს მსხვერპლშეწირვის ჩვეულებრივი რიტუალი არ არის, მაგრამ კოლაში ფაქტიურად კერპებისადმი შვილების მსხვერპლად შეწირვა ხდება, - წარმართები კერპის სახელით ჩადიან ამ მოქმედებას, მიაჩნიათ, რომ კერპის სულიერ წიაღში აბრუნებენ შვილებს... ჩანს, რომ მათი კერპი არ ემორჩილება არც სომხურ არამაზდს, არც ქართულ არმაზს... ფარნავაზის რელიგიური რეფორმების შემდეგ დაარსებული კერპი - არმაზი ადამიანის მსხვერპლად შეწირვას არ მოითხოვდა; თუკი მანამდე ხდებოდა ამგვარი რამ, უნდა ზუსტად დადგინდეს, რომელი საკერპო ტაძარი მოითხოვდა ასეთ რიტუალს და რა კავშირი ჰქონდა ამ ტაძარს იბერიის ცენტრალურ ხელისუფლებასთან, საიდან და ვის მიერ იყო შემოტანილი ასეთი კერპები ქართლში... არც ირანული აჰურამაზდის მსგავსი არამაზდი ითხოვდა ადამიანის მსხვერპლშეწირვას (ამ საკითხებთან დაკავშირებით იხ. ჩვენი წერილი: „ქართველი არმაზიანები ქრისტეანული ეპოქის ზღურბლზე“, ჟურ. რელიგია, 2000, №1-2-3). საეჭვოდ გვეჩვენება, რომ ძეგლი სომხურ საეკლესიო წრეებში იყოს შექმნილი. ასეთ შემთხვევაში, საფიქრებელია, რომ ამ წმიდანთა შესახებ ცნობები სომხურ საეკლესიო ტრადიციაშიც შემოინახებოდა (არა გვგონია, ამ ორი ძეგლიდან რომელიმესთან დაკავშირებით მისაღები იყოს მოსაზრება, თითქოს სომხებს შერცხვათ, რომ ასე სასტიკი წინაპრები ჰყავდათ და ამიტომ მოსპეს ამ ფაქტის წარმომჩენი ნაწარმოები. ასეთ შემთხვევაში ისინი უპირველესად „წმიდა გრიგორის ცხოვრებისა“ თუ „რიფსიმეანთა წამების“ იმ ეპიზოდებს მოსპობდნენ, სადაც სომეხ წარმართთა საშინელი სისასტიკეა ნაჩვენები)... რადგან „კოლაელთა მარტვილობა“ და „მარტვილობა დავით და ტირიჭანისა“ ქართულ ენაზე არის შემორჩენილი, რადგან ქართულ საეკლესიო წრეებში შემოინახა და ჩანს, რომ მათი ინტერესების სფეროში იყო მოქცეული, უფრო ის ხდება საფიქრებელი, რომ აღმოცენებითაც ამავე ეკლესიის წიაღში იყოს აღმოცენებული. ისინი მაზდეანური და შემდეგ არაბული ექსპანსიის დროს ნაკლებად იქნებოდა ფართო ყურადღების ცენტრში მოქცეული, თუმც, მე-9 ს-ის ახლო ხანებში, ჩანს განსაკუთრებული ყურადღება მიუქცევიათ ქრისტეს გამო ასეთი საშინელი წამებით აღსრულებული ბავშვების ცხოვრებისათვის და ნაწარმოები საბოლოო სახით ჩამოუყალიბებიათ. ძეგლები ტაოში ან მის ახლო ტერიტორიაზე, ანუ იქ უნდა იყოს შექმნილი,, სადაც ხსენებულმ მოვლენები მოხდა; საჭორო იყო , რომ საკითხავები აქ მცხოვრებთა განსაკუთრებული ყურადღების ქვეშ მოქცეულიყო (ამ საკითხებთან დაკავშირებით იხ. 4,063-064). ისინი ქართულ ეკლესიაში ჩანს აღმოცენებული და შემდეგ ამავე ეკლესიის წიაღში პოპულარობამიღებული. „კოლაელთა წამება“ და დავით და ტირიჭანის მარტვილობის აღმწერი ძეგლი ერთმანეთის მსგავს ვითარებაში ჩანს წარმოშობილი, ორივეს მსგავსი ისტორია უნდა ჰქონდეს...

აღსანიშნავია, რომ ამ დროს ქართლის, სომხეთის და ალბანეთის ეკლესიები ერთმანეთთან მჭიდრო, მეგობრულ ურთიერთობაში იყვნენ და ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ, ვთქვათ, ქართველებს სომეხი წამებულების ისტორია აღეწერათ და - პირიქით... არ არის შეუძლებელი, რომ ძეგლებს ერთმანეთზე მხატვრულ-სტილისტური თვალსაზრისითაც მოეხდინათ ზეგავლენა... „დავით და ტირიჭანის წამება“ ჩვენ „წმიდა გრიგორის ცხოვრებას“ გვაგონებს, რომელშიც წარმართი მეფის მიერ ქრისტესკენ მოქცევას, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, წინ საშინელი ცოდვის ჩადენა, - ქრისტეანი ასულების დახოცვა უძღვის და რომლის თავდაპირველი ვარიანტი, ჩვენი აზრით, ასევე, მე-4 ს-ში უნდა იყოს შექმნილი (ამ საკითხებთან დაკავშირებით ვმსჯელობთ ნაშრომში - „გრიგორ განმანათლებლის ცხოვრების“ ვერსიები და ქართველთა მოქცევის საკითხი, ჟ. „რელიგია“, თბ., 1997, №7-8-9)... თუ ძეგლები ისეთ რეგიონშია შექმნილი, სადაც ცხოვრობდა როგორც ქართული, ისე სომხური მოსახლეობა, მაშინ სრულიად ბუნებრივია, ამ რეგიონში განსაკუთრებულ სირთულეს არ წარმოქმნიდა ის ფაქტი, რომ ეს ნაწარმოებები ქართულად დაიწერა. თუ მართალია გადმოცემა, რომლის თანახმად, კოლაში წამებულ ყრმებს ქართლში ფართოდ გავრცელებული სახელები ერქვათ, რაც, საფიქრებელია, რომ, მონათლვის შემდეგ უწოდეს ქრისტიანებმა, მაშინ უფრო ცხადი ხდება, რომ კოლაში მოსახლე ქრისტიანული თემი ქართველთაგან,ამ რეგიონში არსებული ქართუდი ეკლესიის მრევლისაგან შედგებოდა.ამ თემს მჭიდრო კავშირი ექნებოდა ქართლის ცენტრალურ ხელისუფლებასთან,რომელიც ალბათ შორიდან მზრუნველობდა ხსენებული რეგიონის ქართულ ეკლესიას; ქრისტიანთა დაცვა,ცხადია, ამ რეგიონიდან ასევე შორს მყოფ სომხეთის ცენტრალურ ხელისუფლებასაც ევალებოდა;

მიუხედავად იმისა, რომ ძეგლები ადრეული პერიოდისაა, მათში მაინც უკვე კარგად მოჩანს ავტორთა მიერ ჰაგიოგრაფიის ჟანრისათვის წაყენებული მოთხოვნების კარგი ცოდნა. „კოლაელთა მარტვილობის“ ავტორი ავლენს რიტორობის ჩინებულ ცოდნას, როცა იგი შვილების დამხოცველ მშობლებს მიმართავს... ავტორი კარგად იცნობს ქრისტიანულ სიმბოლიკას, მაგ. როცა ვიგებთ, რომ ბავშვებმა „ჭრელი“ სამოსი „სპეტაკით“ შეცვალეს, აშკარად ვხედავთ, - ავტორმა კარგად იცის, რომ „ჭრელი“ სხვადასხვა საცდურით სავსე წუთისოფლურობის სიმბოლოა, თეთრი - სიწმიდისა (წმიდა გიორგის ხატზე გველეშაპი ზოგჯერ ჭრელი ფერით არის ხოლმე გამოსახული)... ნაწარმოებში აღწერილი მთავარი მოხსენიებულია როგორც „მთავარი მის ჟამისა“... ვფიქრობთ, აქ საკამათო არ არის, რომ, ემპირიულ ფაქტთან ერთად, ლაპარაკია ჟამიერ მეფობაზე, წარმავალ მპყრობელზე, რომელსაც „მეფობა“, აპოკალიფსის ენით თუ ვიტყვით, ერთი საათით, ერთი ჟამით აქვს მიღებული... სახარებაში სატანა მოხსენიებულია როგორც „მთავარი ამის სოფლისაჲ“ (იოვ. 12,31, 14,30; 16,11)... პილატესაც ზოგჯერ „მთავარი“ ეწოდება (მ. 27,11; 27,15; 27,21)... „კოლაელთა წამება“ საინტერესოა წმიდად ფსიქოლოგიური თვალსაზრისითაც, - თუ არჩევანის გაკეთების საშუალება მართლა მისცეს, თუ ქრისტეზე უარის თქმით ფიზიკური სიცოცხლის გადარჩენა მართლა შეეძლოთ, მაშინ მართლაც რომ გასაოცარია 7-9 წლის ბავშვების სიმტკიცე და მათ მოქმედებას მომავალში ფსიქოლოგიის ასპექტიდანაც დასჭირდება შესწავლა... ისინი ისეთ დროსა და გარემოში არიან აღზრდილები, რომ მათთვის სულის უკვდავებაში დაეჭვება სრულიად უცხო მოვლენაა, ალბათ, ქრისტეანთაგან დარიგება აქვთ მიღებული, რომ ქრისტეზე უარის თქმით სულს წარიწყმედენ, ამიტომ არიან მტკიცენი; მათ უფროსებთან კამათიც არ შეუძლიათ, არაფერი იციან, როგორც ამბობს ავტორი და ერთადერთი, რასაც იმეორებენ, ეს არის: „ჩუენ ქრისტეანენი ვართ და მისთჳს მოვსწყდებით და მოვკუდებით, რომლისა მიმართ ნათელვიღეთ“ (2,73). უფროსები, ალბათ, ბევრს აღარც ეხვეწებიან ბავშვებს კერპებისაკენ მიქცევას, ხედავენ, რომ ისინი ერთი აზრით არიან აღვსილები, რაც აშინებთ წარმართებს. ბავშვებმა უარიც რომ თქვან ქრისტეზე, მშობლები გრძნობენ, რომ მათი სული შინაგანად უკვე შეცვლილია, იქნებ აღარც უნდათ ბავშვებისგან წარმართობის ფუჭი, ყალბი აღიარება და გონებადაკარგულები ხოცავენ მათ... იქნებ, ჰგონიათ, რომ მსხვერპლად შეწირვით შვილების სულებს გადაარჩენენ... საჭიროა, ცოცხლად დავინახოთ მაცხოვრისათვის თავშეწირული ბავშვების ფსიქიკა, ცოცხლად ჩავწვდეთ შორეული წარსულის სულს, განწყობილებას... ჰაგიოგრაფი ამ ბავშვების უმანკო, უცოდველ, მართლა ძალიან ბავშვურ სულს კარგად გვანახვებს რამდენიმე ფრაზაში, როცა გვეუბნება, რომ მათ „არარაჲ იცოდეს, რაჲმცა თქუეს“ და მხოლოდ ამას ამბობდნენ... „ჩუენ ქრისტეანენი ვართ და მისთჳსცა მოვსწყდებით“...

საკმაოდ მაღალმხატვრულია „დავით და ტირიჭანის წამებაც“. გავიხსენოთ შვილებდახოცილი დედის მოთქმა,- მკვლელისაკენ მიმართული: „რად მიმიხუენ ნათელნი თუალთა ჩემთანი, არა კმა იყოა გლოვად ჩემდა სიქურივე ესე ჩემი? არა კმა გეყოა სამკვიდრებელი შუილთა ჩემთაჲ და ყოფაჲ წყუდიადსა ამას ქუეყანასა? ვერ კმა გეყოა სამკუიდრებელი ქმრისა ჩემისაჲ და მოხუედ უდაბნოდ და მოსწყჳდენ კრავნი ესე ცხოვართა უკუანა, და დაასხენ უბრალონი ორნივე ესე მწყემსნი და დაშთეს უდაბნოსა ზედა სამწყსონი იგი მათნი უმწყემსოდ? თევდოსი, მჴეცო, უწყალოო, რაჲმე ძჳრი შეგამთხჳეს შვილთა ამათ ჩემთა?“ (4,181). ნაწარმოები ჰაგიოგრაფიული სწორხაზობრიობით ვითარდება, - გოდების მომსმენი ბიძა ბოლოს გონს მოდის, ჩანს, ცოდვა მის ტანჯვას იწყებს: „დაო ჩემო, თაგინე, ჩემდა მოიქეც და იხილე, რამეთუ ესერა წუერსა ზედა მთისასა ბნელმან დამფარა მე, ვითარცა ჴევთა შინა ღრმათა, ანუ მღჳმესა შინა, უფსკრულთა, ჩემ ზედა იქცევის ბნელი წყუდიადი“ (4,182) (გავიხსენოთ ეპიზოდი ქართველთა მეფის - მირიანის მოქცევისა, - მოქცევის წინ, სანამ მაცხოვარი გამოეცხადებოდეს, მასაც ქრისტეანთა დევნა აქვს გადაწყვეტილი, - ბნელში ექცევა და ამბობს: „ვარ მე ცოცხლივ ჯოჯოხეთსა შინა“... საინტერესოა, რომ დავითისა და ტირიჭანის ბიძის ქრისტესკენ მოქცევა პავლე მოციქულის მოქცევასთან არის შედარებული.); „წმიდა ნინოს ცხოვრებაც“, „ცხოვრება წმიდა გრიგორ განმანათლებელისა“ (მასში ჩართულია „რიფსიმეანთა წამება“), „დავით და ტირიჭანის წამება“, „წამება ცხრა ყრმა კოლაელისა“ მე-4 ს-სთან დაკავშირებული ძეგლები უნდა იყოს (ჩვენამდე საკმაოდ სახეშეცვლილად მოღწეული) და მათ შორის პარალელების პოვნა, ცხადია, რომ საინტერესოა...

ცხრა ყრმა კოლაელისა და დავით და ტირიჭანის მარტვილობისადმი მიძღვნილ ნაწარმოებებზე დაკვირვება ცხადყოფს, რომ ისინი ქრისტეანობის ძალზე შორეულ პერიოდში უნდა იყოს აღმოცენებული.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, თბ., 1963. 2. ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, შედგენილი სოლ. ყუბანეიშვილის მიერ, თბ., 1946. 3. საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, II, თბ., 1973. 4. ილია აბულაძე, ქართული და სომხური ლიტერატურული ურთიერთობა IX-X სს-ში, თბ., 1944. 5. პავლე ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, თბ., 1954. 6. პავლე ინგოროყვა, თხზულებათა სრული კრებული, IV, თბ., 1978. 7. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1979. 8. ივანე ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, თხზულებანი თორმეტ ტომად, VIII, თბ., 1977. 9. ივანე ჯავახიშვილი, ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა, ტფ., 1935. 10. Арх. Сергий, Польный Месяцеслов Востока, II, ч. 2, 1901. 11. Н. Марр, Из Поездки на Афон. ЖМНПр. Март. 1899. 12. Н. Марр, Мученичество девяти отроков колайцев, Тексты и разыскания по армянско-грузинской филологии, V, С. П. 1903. 13. L'abbé `J. Corblet, Histoire du sacrement de baptême, I, 1881. 14. K.P.I. Pargoire, L'Eglise Byzantine de 527 à 874, Paris, 1905.

_________________

1. წინამდებარე სტატია უკვე დაწერილი გვქონდა (იგი წარმოადგენს ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის ყველი ქართული ლიტერატურის განყოფილებაში 2002 წელს შესრულებული წლიური თემის ერთ ნაწილს), როცა გამოქვეყნდა ბიძინა ჩოლოყაშვილის მეტად და მეტად საყურადღებო გამოკვლევა - „უძველესი ქართული მარტიროლოგიური თხზულება“ (თბ., 2003), რომელშიც ავტორი „კოლაელთა წამებაში“ აღწერილ მოვლენებს III-IV სს-ში, - 260-303 წლებს შორის მომხდარად მიიჩნევს და თვლის, რომ იგი თანამედროვის მიერ უნდა იყოს დაწერილი. ვეცდებით, ამ ნაშრომში წარმოდგენილი არაერთი ძალზე საინტერესო და მნიშვნელოვანი დაკვირვება მომავალში აუცილებლად გავითვალისწინოთ...

ფირუზ მეტრეველი

„ცხოვრება და წამება წმიდისა მოწამისა კოსტანტისი“, როგორც შენიშნულია სპეციალურ ლიტერატურაში, უაღრესად კონკრეტული, ვრცელი აღწერებისაგან თავისუფალი, მხოლოდ ძირითად სათქმელზე აქცენტირებული თხზულებაა. სახისმეტყველების პრინციპის კვალობაზე შევეცდებით, გამოვკვეთოთ წმინდანის სახე, მით უფრო მაშინ, როცა ეს აბსტრაქტული მონუმენტალიზმის პრინციპის სრული დაცვითაა წარმოდგენილი და ძალიან კარგად წარმოაჩენს თავად ავტორის მიზანდასახულობასაც.

თხზულება შეგვიძლია ორ ნაწილად გავყოთ: კოსტანტი კახის ცხოვრება (მის დაპატიმრებამდე) და წამება. წმიდა კოსტანტის სიცოცხლის 85 წლის შესახებ კი შემდეგს გვაუწყებს აგიოგრაფი:

„ესე იყო წარჩინებული ფრიად დიდად ყოველსა ქუეყანასა ქართლისასა“. წარჩინებული გულისხმობს გამოჩენილს, დიდებულს, სახელგანთქმულს, ცნობილს. ეს სიტყვა ამავე მნიშვნელობით გვხვდება სახარებაშიც: „პყრობილ ვინმე იყო მაშინ წარჩინებული“ (მ. 27,16 ადიშის ოთხთავიდან). კოსტანტის „ფრიად წარჩინებულობას“, როგორც ჩანს, ბევრი ფაქტორი განაპირობებდა. მათ შორის, პირველ რიგში, აგიოგრაფის მიერ აქცენტირებულია სიმდიდრე, განსაცვიფრებელი მატერიალური ფუფუნება: „ფრიადი სიმდიდრე აქუნდა და მრავალი საშუებელი ამის სოფლისაჲ. და განთქმულ იყო სახელი მისი ქუეყანათა შორეულთა, ვიდრემდის მეფეთაცა მისმენილ იყო მისთჳს“. ე.ი. კოსტანტის პოპულარობას, ბიზანტიის საიმპერატორო კარის მისადმი დაინტერესებას განსაზღვრავდა ის შეუფასებელი სიმდიდრე, დიდძალი ქონება, რისი მფლობელიც იყო.

ცნობილი ფაქტია, სიმდიდრე, უმრავლეს შემთხვევაში, სულის საფრთხედ ექმნება კაცს. „ვაჲ თქუენდა, მდიდარნო“ - გვაფრთხილებს წმ. ლუკას სახარება (6,24), ღვთისმშობელი მარიამი, ელისაბედთან მისული, იტყვის: „მდიდარნი განავლინნა ცუდნი“ (ლ. 1,53), მათეს სახარების მიხედვით, „მდიდარნი ძნიად შევიდეს სასუფეველსა ღმრთისასა“ (მ. 19,23). როგორც ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელი განმარტავს: „ვისაც ცოტა აქვს, ის ნაკლებადაა გახლართული ქონების ხუნდებში. რაც მეტია სიმდიდრე, მით უფრო უჭერს მისი ხუნდები... ვისაც ბევრი აქვს, მისთვის ისევე ძნელია შესვლა (იგულისხმება სასუფეველში - ფ. მ.). როგორც აქლემისთვისაა შეუძლებელი ნემსის ყუნწში გაძრომა“.¹ სიმდიდრეს სხვა სიტკბო აქვს, როგორც გიორგი მერჩულე იტყვის: „მონაგებთა დატევებაჲ სისხლთა დათხევასა ემსგავსების“. ამიტომ გაბრუნდა უკან იესოსთან მისული მდიდარი ჭაბუკი დაღონებული.

მიუხედავად იმისა, რომ კოსტანტი კახს „ფრიადი სიმდიდრე აქუნდა და მრავალი საშუებელი ამის სოფლისაჲ“, მისთვის სიმდიდრის ხუნდებს არ მოუჭერია, სულით არ დაცემულა. აგიოგრაფი გვაუწყებს: „აქუნდა მას სარწმუნოებაჲ უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტჱს მიმართ შეუორგულებელი და უმტკიცჱსი მათთა“. ეს უკვე გარანტიაა იმისა, რომ ნეტარი კოსტანტის ცხოვრება იმ კალაპოტში მიედინება, იმ გზაზე დგას, რომელიც ტაძართან მიიყვანს. ეკლესიის წიაღში ყველაზე საიმედოდაა დაცული ადამიანი. წმიდა კოსტანტის ეკლესიურობაზე მიუთითებს მისი დამოკიდებულება სასულიერო წოდებისადმი. „აქუნდა ნეტარსა მას სარწმუნოებაჲ მღუდელთ-მოძღუართა მიმართ და ყოველთა მოწესეთა ეკლესიისათა... და უყუარდეს მას მონაზონნი და აქუნდა მათა მიმართ სარწმუნოებაჲ და მოსწრაფე იყო მსახურებასა მათსა“. კოსტანტი კახის პიროვნულ მთლიანობაზე მეტყველებს ის ფაქტიც, რასაც ასე საგანგებოდ შეგვახსენებს აგიოგრაფი, რომ „ესე ნეტარი შემკობილ იყო ორკერძოჲთავე მით საქმითა, ვითარცა ხჱ ფურცლითა და ნაყოფითა“. ეს თავისთავად გულისხმობს იმასაც, რომ მას არ აკლდა ფიზიკური (მატერიალური) და სულიერი სიმდიდრე, რომ იგი ისეთივე წარმატებული იყო საერო ცხოვრებაში, როგორც სულიერ სათნოებათა შეგროვების, სულიერი განძის მოპოვების საქმეში. „ფრიადი სიმდიდრე“, რომელიც ნეტარი კოსტანტის ამქვეყნიური ცხოვრების შემამკობელია, მას სულის საფრთხედ და საცდურად ექცეოდა, რომ არა მისი გულმოწყალება, და, ზოგადად, ადამიანის განსაკუთრებული სიყვარული. აგიოგრაფის სიტყვით რომ ვთქვათ: „სტუმართ-მოყუარებისა და გლახაკთ-მოწყალებისა მისისათჳს ვერვის ძალ-უც მოთხრობად ღირსად“. ეს არის სწორედ ოქროს შუალედი, როცა მდიდარიც ხარ და გლახაკთ-მოწყალეც, როცა „მრავალი საშუებელი ამის სოფლისაჲ“ გაქვს და სტუმარიც გიყვარს, როცა სიმდიდრე მოწყალების საშუალებაა.

როგორც ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელი ბრძანებს, წმიდა სახარებაში გამოყვანილ მდიდარ ჭაბუკს ზოგიერთი კომენტატორი ჰკიცხავს, როგორც მკვეხარა და პატივმოყვარე კაცს. ისინი ამბობენ: როგორ ეყვარებოდა მახლობელი სრულყოფილად მაშინ, როცა მდიდრად რჩებოდაო. ვისაც უყვარს მახლობელი თვისი, როგორც საკუთარი თავი, ის მახლობლებზე მდიდარი ვეღარ იქნება, მახლობელი კი ყოველი კაცია.²

ნეტარი კოსტანტი მოწყალებით, უხვად გაცემით, მშიერთა, მწყურვალთა, შიშველთა და უპოვართა შეწყნარებით ცხოვრობდა. ესეც ერთ-ერთი ნიშანია მისი ღრმა ეკლესიურობისა. აგიოგრაფი სიხარულით გვაუწყებს: „მრავალნი მოილტვიედ მისა შორით ქუეყანით ლტოლვილნი თანამდევთა თჳსთაგან, ხოლო მან მხიარულებითა დიდითა გარდაჰჴადის თანანადებნი იგი მათი. ვინა სად იხილა მან ობოლი, გინა ქურივი და არა მსწრაფლ იღუაწა იგი?!“ ასეთ ღვაწლში ატარებდა ეს სიმდიდრითა და ქონებით სახელგანთქმული კაცი თავის ცხოვრებას, რადგან „ესმინა თქუმული იგი პავლჱს მოციქულისა, ვითარმედ: „უკუეთუ ვინმე თჳსთა და უფროისღა სახლეულთა არა მოღუაწე იყოს, სარწმუნოებაჲ უვარ-უყოფიეს მას და არს იგი ურწმუნოთა უძჳრჱს“.

„წმიდა კოსტანტი კახის მარტვილობა“ მთელ ქართულ აგიოგრაფიაში გამორჩეულად მნიშვნელოვანი ტექსტია იმ თვალსაზრისით, რომ აქ ერთ პიროვნებაში შერწყმულია თვალისმომჭრელი ფუფუნება, სიმდიდრე და უაღრესად გულწრფელი, ალალი სურვილი მოწყალებისა, დახმარებისა, ჩუქებისა, შეწევნისა. სწორედ ამ სათნოების წყალობით იხსნის თავს ნეტარი კოსტანტი სიმდიდრის ბორკილებისგან, სწორედ მოწყალებათა საქმენი ხორციელნი: მშიერთა ჭმევა, სმევა მწყურვალთა, შემოსვა შიშველთა, შეწყნარება უცხოთა, განკითხვა ქვრივთა, ობოლთა და უპოვართა არის მისი განსაკუთრებული რწმენის, ღვთის მოშიშობისა და სწორი ეკლესიური ცხოვრების შედეგი. ამიტომაც არ უჩნდება მკითხველს წინააღმდეგობა ამ უმდიდრესი კაცის მიმართ, რადგან სწორად წარმართული ცხოვრება ამარცხებს სიმდიდრის ვნებას.

ნეტარი კოსტანტის უშურველობა, მოწყალება არაერთგზისაა შენიშნული აგიოგრაფის მიერ. როდესაც მან იერუსალიმის სიწმიდეები მოიხილა და მოილოცა, „ცხონდებოდა იგი ბრწყინვალედ მრავლითა ღმრთის მსახურებითა“. ეს ძალზე დამაკვალიანებელი ფრაზაა იმის ნათელსაყოფად, თუ რა განსაზღვრავდა კოსტანტი კახის ცხოვრების პრინციპს. ღმრთის მსახურებით ცხოვრება განსაკუთრებით გააორმაგა, როცა იმ სიწმინდეებს ეზიარა, „რომელთა დადგნეს ფერჴნი უფლისანი“. სულიერობით აღსავსე, რწმენაში განმტკიცებული, ღვთისა და მოყვასის სიყვარულით შთაგონებული წმ. კოსტანტი უკვე უფრო უშურველად გასცემს მოწყალებას „და მიერითგან არღარა დააცადებდა იგი ... აღშჱნებასა გლახაკთასა ... და რაჲ წელიწად წარსცის ერთსა მსახურთა მისთაგანსა სამი ბევრი ვერცხლი, რომელიმე მისგანი წმიდათა ადგილთათჳს და რომელნიმე უდაბნოთათჳს და რომელნიმე გლახაკთათჳს, რომელნი მკვიდრ იყვნეს იერუსალჱმს შინა“. მოყვანილი ნაწყვეტი იმასაც გვიდასტურებს, რომ ნეტარი კოსტანტის ქველმოქმედება გასცდა საქართველოს ფარგლებს და მის მიერ გაღებული „სამი ბევრი ვერცხლი“, ანუ ოცდაათი ათასი ვერცხლი, იერუსალიმის სიწმინდეებსა და იქაურ „გლახაკებს“ შესწირა. რასაკვირველია, ღვთისმსახურებით ცხოვრება, სხვა ბევრ ფაქტორთან ერთად, მოწყალების სათნოებასაც გულისხმობს, რადგან როგორც იესომ თავის პირველ ქადაგებაში გვითხრა: „ნეტარ იყვნენ მოწყალენი, რამეთუ იგინი შეიწყალნენ“ (მ. 5,7).

აგიოგრაფი ძუნწ ცნობებს გვაწვდის წმ. კოსტანტი კახის სულიერი პორტრეტის შესახებ, მაგრამ მის მინიშნებებით ნათქვამში შესაძლებელია, აღადგინო და ამოიცნო ჭეშმარიტი ქრისტიანის, ქრისტეს მცნებების დამცველისა და აღმასრულებლის ხატება. ამის საილუსტრაციოდ ეს მონაკვეთი გამოდგება: „აქუნდა ნეტარსა მას სიმდაბლჱ და თავს-დებაჲ უფროჲს ყოველთა კაცთაჲ... შეერაცხა თავი თჳსი უცოდვილჱს ყოველთა კაცთა და ცრემლოვინ იგი ცოდვათა თჳსთათჳს“.

სიმდაბლე არის კარი სასუფევლისა, საკუთარი ცოდვების შემეცნებისა და განცდის შედეგი. თავად მაცხოვარი სოფლისა გვაფრთხილებს: „რომელმან აღიმაღლის თავი თჳსი, დამდაბლდეს; და რომელმან დაიმდაბლოს თავი თჳსი, იგი ამაღლდეს“ (8,12). ეკლესიის წმიდა მამები სიმდაბლეს სათნოებათა დედას უწოდებენ. იგი გულიდან მოდის და ადამიანის სულიერობის უმაღლესი გამოხატულებაა. შესაძლებელია, მორჩილება აღასრულო, არ ეთანხმებოდე, მაგრამ მაინც დაემორჩილო, შეასრულო... სიმდაბლე აღსრულებულ მორჩილებაზე მაღლა დგას. სიმდაბლეს სულის სიმშვიდე მოაქვს. იესო გვამცნობს: „მშვიდ ვარ და მდაბალ გულითა“ (მ. 11,29). წმ. იოანე ოქროპირი ბრძანებს: „შევიტკბოთ სიმდაბლე, რომელი ქრისტეს მოამსგავსებს მომგებელთა მისთა... შეიმოსე სიმდაბლე და უდარეს ყოველთა იყავ“.³

სიმდაბლით ცხოვრების მაგალითი თავად უზენაესმა გვიბოძა: განკაცდა და ჯვარს-ეცვა. ამიტომ ნეტარი კოსტანტის სულიერობის განმსაზღვრელად ნათქვამი - „აქუნდა ნეტარსა მას სიმდაბლჱ“ - იმის მინიშნებაცაა, რომ ყველანაირ განსაცდელს, რომელიც, შესაძლებელია, მას შეემთხვეს, სიმდაბლითვე აიტანს და დაამარცხებს. სიმდაბლე ებრძვის ამპარტავნობას, ყველაზე სასტიკსა და ყველაზე დამღუპველს, რომელმაც ცანი შეარყია და ბრწყინვალე, ნათლით მოსილი ანგელოზი დემონად, ბნელ, შესაზარ სულად აქცია. ამპარტავნობამ დაგვაკარგვინა მამისეული ბაღი-სამოთხე და გაჭირვება და მწუხარება გვარგუნა.⁴ სიმდაბლე არის ისეთი სულიერი მახვილი, რომელიც შემუსრავს საცთურსა და სატანჯველს. როგორც არქიმანდრიტი რაფაელი წერს: „სიმდაბლე არის სწორი შინაგანი სულიერი თვითშეფასება, საკუთარი ცოდვების, უღირსობის გაცნობიერება, ღმრთის შემწეობის საჭიროების მუდმივი შეგრძნება. სიმდაბლე არის ყოველი ადამიანის - ღმრთის ხატისა და მსგავსისადმი პატივისცემა“.⁵ წმიდა იოანე ოქროპირი დაასკვნის: „არა რაჲ არს სწორ სიმშვიდისა და სიმდაბლისა“.⁶ ანტონ დიდის მიხედვით: „ჭეშმარიტი სიმდაბლე და მორჩილება კი იმაში მდგომარეობს, რომ ადამიანი თავის თავს მარად ცოდვილად მიიჩნევდეს... მორჩილად შეხვდეს და დიდსულოვნად დაითმინოს ყოველგვარი სიძნელე და მწუხარება, რაც კი სათნოების გზაზე დამდგარს შეხვდება“.⁷

სიმდაბლის სათნოებასთან ერთად, ნეტარი კოსტანტი დაჯილდოებული იყო სხვაზე ზრუნვის ნიჭით: „აქუნდა... თავს-დებაჲ უფროჲს ყოველთა კაცთა“ - დასძენს აგიოგრაფი. ე.ი. იყო ამტანი. რადგან სიმდაბლე საკუთარი ცოდვილიანობის გასიგრძეგანებაცაა, ამიტომ განმარტავს ავტორი ქმნილებისა: „შეერაცხა თავი თჳსი (კოსტანტის - ფ.მ.) უცოდვილჱს ყოველთა კაცთა და ცრემლოვინ იგი ცოდვათა თჳსთათჳს“.

თავისთავად, წმინდანის პორტრეტი, მისი სულიერი ცხოვრების გადმოცემით ცოცხლდება. ეკლესიური ადამიანისათვის არ არის ძნელი გასაგები ის სულიერი მდგომარეობა, რომელიც ასახავს ცრემლით მონანიე ქრისტიანს. ცრემლი სული წმიდის მადლად ითვლება, ეს კი იმთავითვე განსაზღვრავს ნეტარი კოსტანტის მაღალ სულიერებას, მის სულიერ კათარზისს და ღვთის უსაზღვრო სიყვარულს: „წმ. იოანე სინელის „კლემაქსის“ მიხედვით, ცრემლის მადლი უტყუარი ნიშანია იმისა, რომ ადამიანის გული ღვთისადმი სიყვარულით არის აღვსილი. „წყარო ცრემლისა ნათლისღების შემდეგ, ნათლისღებაზე უმეტესია“ - ამბობს იგი. ცრემლი გაწმენდს ბუნებას ჩვენსას... რამეთუ სინანულის ცრემლი არის დიდებული ნიჭი სულიწმიდისა, გარდამქმნელი გულთა ჩვენთა“.⁸

წმიდა კოსტანტი კახის სულიერი პორტრეტი, რომელიც აგიოგრაფმა დაგვიხატა და რომლის შესახებაც ვსაუბრობდით, უმთავრესად მოწყალებასა და სიმდაბლეში ვლინდება. სიმდაბლის სათნოების შედეგია ის, რომ იგი მორჩილებითა და მადლობით იღებს განსაცდელს.* როცა 85 წლის მოხუცი შეიპყრეს და თბილისში საპყრობილეში ჩააგდეს, „იგი ყოლადვე არა შეშინდა, არცა შეძრწუნდა, არამედ სიხარულით შეიწყნარა მოწევნული იგი მის ზედა და ჰმადლებდა იგი უფალსა“, - მოგვითხრობს აგიოგრაფი. თავად კოსტანტი მიმართავს ისმაიტელ ჯაფარს: „სიხარულით მოვითმენ სახელისა მისისათჳს“, ხოლო როცა „გარემოჲს მდგომარენი იგი მისნი სცემდეს პირსა მისსა და მრავლითა ტანჯვითა სტანჯვიდეს მას... ენაჲ მისი ვერ დააბრკოლეს გალობად“.

სიხარულითა და გალობით ეგებებიან წამებათა ჟანრის გმირები გარდაუვალ ტანჯვა-წამებას, უშიშრად და ახოვნად (მტკიცედ) დგანან ისინი ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე. წმიდა კოსტანტის სულიერი სიმტკიცე და ურყეველობა სათნოებათა გზაზე სიმდაბლის უძლეველი მადლის შედეგია.

ქართული აგიოგრაფიული მწერლობის ადრეულ ნიმუშებშიც კი აქცენტირებულია ქრისტიანული ცხოვრებისა და ეკლესიური შემეცნების, ლიტურგიკული აზროვნების ერთი გარდაუვალობა. „რატომ ისჯება ქვეყანა, ერი?! „წმიდა შუშანიკის წამების“ მიხედვით, ვარსქენის გამაზდეანება ერში დაგროვილი ცოდვების შედეგია. იაკობ ხუცესი განმარტავს, როცა დიაკონმა მოგვითხრო სასახლეში დატრიალებული უბედურების შესახებ, „ჩუენ აღვივსენით მწუხარებითა და დიდითა ტირილითა ვტიროდეთ განმწარებულნი ცოდვათა ჩუენთა წარმოჩინებისათვის“⁹. „წმ. აბოს წამების“ ავტორი არაბობის მომძლავრებას ქვეყანაში ესქატოლოგიური ჟამით ხსნის; „ყოველთაჲ ჯერ-არს თქუენდაცა დაკჳრვებად ჩემ თანა, რომელნი-ესე შემოკრებულსა ამას ჟამსა მეშჳდესა დარსა ზედა ვდგათ“.¹⁰ „წმიდა კოსნატი კახის მარტვილობის“ მიხედვით ბუღა თურქის აგრესია, ქვეყანაში ქრისტიანთა დევნა ახსნილია იმით, რომ ქართველობამ დაივიწყა ქრისტე, „ხოლო გზაჲ იგი ჭეშმარიტებისაჲ არა გულისჴმა-ყვეს“, რომ ავცდით სწორ ქრისტიანულ გზას. ნეტარი კოსტანტი ასე მიმართავს თბილისში „მძლავრისა მის, რომელსა სახელი ერქუა ბუღა“: „მეცა უწყი, ვითარმედ ღმერთმან მიგუცნა ჴელთა თქუენთა, არამედ არა სიყუარულისა თქუენისათჳს, არცა საქმეთა თქუენთათჳს კეთილთა, არამედ რამეთუ არა დავიმარხენით ჩუენ მცნებანი მისნი; ამისთჳსცა ნათესავითა მით ურჩებისაჲთა განგუკაფნა ჩუენ, რამეთუ მრავალგზის ისრაჱლიცა მისცის უფალმან ჴელთა უცხოთესლთასა, რაჟამს არა ვიდოდიან იგინი გზათა მისთა“.¹¹

წმ. კოსტანტის ამ სიტყვაში შემთხვევითი მინიშნება არ კეთდება ისრაელზე, როგორც ღვთის რჩეულ ერზე. ღვთისკენ სავალი გზა არ არის ია-ვარდით მოფენილი, ქრისტეს ცხოვრება ჯვარცმა და აღდგომა-ამაღლება იყო. რომ განიწმინდო, ჯვარს უნდა ეცვა. ჯვარცმაში შეიძლება მოვიაზროთ ფიზიკური და სულიერი ტკივილი. როგორც წმ. ილია მართალი ბრძანებდა, ქრისტე ჯვარს ეცვა ქვეყნისათვის და ჩვენ ჯვარს ვეცვით ქრისტესათვის. მთავარი ის არის, საყვედური არ დაგცდეს განსაცდელში მყოფს, მადლობით უნდა მიიღო ის, რასაც ღმერთი გიგზავნის. განსაცდელი საცდურად არ უნდა იქცეს, ამიტომაც ამბობს ნეტარი კოსტანტი: „ხოლო ჩემდა კეთილ არს, რამეთუ დამამდაბლა მე უფალმან, რაჲთა დავიმარხნე მცნებანი მისნი“.

არც ის არის შემთხვევითი, რომ წმიდა კოსტანტი კახი, აგიოგრაფიული ტექსტის მიხედვით, მოხსენებულია წმიდა იობის - წმიდა დიდმოწამე გიორგისა და წმიდა იოანე ნათლისმცემლის ღვაწლთა გათვალისწინებით:

აგიოგრაფი გადმოგვცემს: „ესვიდა ახოვნებასა მას თჳსსა და ვითარცა-იგი იყო იობის ზედა“.

სიკვდილით დასჯის წინ წარმოთქმულ ლოცვაში ნეტარი ევსტათი ამბობს: „ვითარცა-იგი დღენდელსა ამას დღესა შინა ადიდე ღირსი შენი მოწამჱ წმიდაჲ გიორგი და შეიწირენ შრომანი მისნი და დათხევაჲ უბიწოჲსა სისხლისა მისისაჲ, შეიწირენ უნდონიცა ესე სისხლნი ჩემნი“.

როდესაც აღასრულებენ ურჯულო მეფის ნებას და თავს წარკვეთენ ნეტარ კოსტანტის, აგიოგრაფი დასძენს: „მან მოჰკუეთა თავი მისი მახჳლითა და შეართუა მეფესა თჳსსა, ვითარცა იგი თავი იოანე ნათლისმცემელისაჲ ჰეროდეს“.

მართალ იობთან წმ. კოსტანტი კახის დაკავშირება კიდევ ერთი ნიშანია იმისა, თუ როგორ უდრტვინველად იღებდა იგი განსაცდელს. წმიდა დიდმოწამე გიორგისთან მისი კავშირი არა მხოლოდ მოწამებრივ ღვაწლს უკავშირდება, არამედ იმასაც, რომ როგორც წმ. გიორგი იყო ფრიად წარჩინებული პირი იმპერატორ დიოკლიტიანეს კარზე, ნეტარი კოსტანტიც „კაცი ესე იყო წარჩინებულ ფრიად დიდად ყოველთა ქუეყანასა ქართლისასა“. წმ. იოანე ნათლისმცემლისა და წმ. კოსტანტი კახის ცხოვრების აღსასრული იდენტურია, ორივეს თავი წარკვეთეს და ორივენი სრულიად უბრალონი, უდანაშაულონი იყვნენ „ქვეყნისა ამის მპყრობელთა“ წინაშე.

წმიდა კოსტანტი კახის მიმართება წმიდა მართალ იობთან, წმიდა დიდმოწამე გიორგისა და წმიდა იოანე ნათლისმცემელთან, ერთი შეხედვით, თითქოს ასეთი მარტივი მინიშნებებით, გაგრძელებაა ნეტარი კოსტანტის უაღრესად ქრისტიანული შემეცნებისა, იგი დასტურია იმის შესაგონებლად, რომ სულიერება, მორჩილება-მოთმინება, სწორი ეკლესიური ცხოვრება ადამიანს აღავსებს ღვთაებრივი მადლით და მისცემს ძალას, სიკვდილით დათრგუნოს სიკვდილი.

„წმიდა კოსტანტი კახის მარტვილობის“ სახისმეტყველებით სისტემაში უაღრესად საინტერესოა უზენაესთან მიმართების, ღვთისადმი მიმართვის ფორმები. ეს არის სახისმეტყველებითი ღვთისმეტყველება, რომელიც საგანგებო კვლევას მოითხოვს. ჩვენ ამჯერად მხოლოდ დავაფიქსირებთ აგიოგრაფის მიერ მოხმობილ ფორმებს.

1. „აქუნდა ნეტარსა მას სიმდაბლჱ... რამეთუ ესმინა სიტყუაჲ იგი მჴსნელისა და მაცხოვრისაჲ“.

2. „გული უთქუმიდა ტაძარსა მას მოსლვად იერუსალჱმდ... და ნათლით შემოსილისა და ცხორების მომცემელისა საფლავისა“.

3. „მომცეს მე ძალი ქრისტემან, ჭეშმარიტმან ღმერთმან“.

4. „ვითარცა იტყჳს უფალი ჩემი და ღმერთი... სიხარულით მოვითმენ სახელისა მისისათჳს, რამეთუ იგი არს ჭეშმარიტი ღმერთი „ძლიერი ჴელმწიფჱ და მთავარი მშვიდობისაჲ, მამაჲ მერმეთა მათ საუკუნეთაჲ“.

5. „გიგალობ შენ, უფალო, ღმერთო ძალთაო, ღმერთო საუკუნეთაო... შენდა მოვივლტი, ქრისტე, ძეო ღმრთისაო... აწ, უფალო, ღმერთო ჩემო, შეიწირე მსხვერპლი ესე“.

6. „სახიერო უფალო, აღმიარე მე წინაშე ანგელოსთა შენთა“.

ეს ყველაფერი შესაძლებელია, გრაფიკულად ასე გამოვსახოთ:

„წმინდა კოსტანტი კახის წამება“ იმ მხრივაც არის საინტერესო, რომ აგრძელებს ქართული აგიოგრაფიის ყველაზე თვალშისაცემ მოტივს - ლოცვის სათნოებას.

თბილისში დატყვევებული ნეტარი კოსტანტი მეუდაბნოე მამებსა და მონასტერთა მამასახლისებს ასე მისწერს: „გევედრები თქუენ, წმიდანო მამანო და ჭეშმარიტნო მოღუაწენო ქრისტჱსნო, რაჲთა მოიხსენოთ სურვილი ჩემი და სარწმუნოებაჲ თქუენდა მომართ და ინებეთ ჩემთვის ლოცვისა ყოფაჲ უფლისა მიმართ“ (ხაზი ჩვენია - ფ. მ.).

როგორ ეხმიანება ეს სიტყვები წმიდა შუშანიკის ნათქვამს: „ნუ სტირთ... არამედ ლოცვასა მომიხსენეთ“¹², ან წმ. აბოს თხოვნას „პყრობილ ქრისტეანეთადმი“: „ლოცვასა მომიხსენეთ მე“¹³ და ა.შ.

ქრისტიანები ყოველთვის აღიარებდნენ, რომ როგორც შეუძლებელია ჭეშმარიტი რწმენა საქმეთა გარეშე „სარწმუნოება თჳნიერ საქმეთასა მკუდარ არს“ (იაკ. 2,17)., ასევე შეუძლებელია ჭეშმარიტად ქრისტიანული ცხოვრება ლოცვის გარეშე. ეს, თავისთავად, მათი დიდი რწმენის გამოძახილიც იყო. სჯეროდა ნეტარ კოსტანტის, რომ ღვთისმსახურ მეუდაბნოე მამათა აღვლენილი ლოცვა შეეწეოდა, გააძლიერებდა მას, რომ სრული სიმშვიდითა და მოთმინებით მიეღო განსაცდელი.

წმიდა კოსტანტის თხოვნაში მეუდაბნოე მამებისადმი და მის ლოცვა-მონოლოგშიც სიკვდილის წინა, ფაქტობრივად, აქცენტირებულია არა ის, რომ უფალმა აარიდოს მას სასჯელი, არამედ მისცეს ძალა სიმტკიცისა, რომ არ დაბრკოლდეს იმ გზაზე, რაც უზენაესმა განუმზადა, თანაც ამას სასჯელს უწოდებს, საკუთარი ცოდვების შედეგად მოვლენილს. მეუდაბნოე მამებისადმი მიწერილ წერილში ვკითხულობთ: „უწყი მე, რამეთუ გასმიეს თქუენ, რაჲ-ესე მოაწია ღმერთმან ჩემ ზედა ცოდვათა ჩემთათჳს, არამედ გევედრები თქუენ, წმიდანო მამანო და ჭეშმარიტნო მოღუაწენო ქრისტჱსნო, რაჲთა მოიხსენოთ სურვილი ჩემი და სარწმუნოებაჲ თქუენდა მომართ და ინებეთ ჩემთჳს ლოცვისა ყოფაჲ უფლისა მიმართ, არა ხოლო თუ რაჲთა მომცეს მე ძალი ქრისტემან, ჭეშმარიტმან ღმერთმან, წინამდებარისა ამისათჳს საფრჴისა, რომელი დაურწყავს მტერსა ჩემსა, რომელსა ჰნებავს დაბრკოლებაჲ ჩემი გზისა მისგან, რომლისათჳს ჰსურს სულსა ჩემსა“ (ხაზი ყველგან ჩვენია - ფ. მ.).

ამავე აზრს ავითარებს წმიდა მოწამე თავის უკანასკნელ ლოცვაში: „გიგალობ შენ, უფალო, ღმერთო ძალთაო, ღმერთო საუკუნეთაო, რომელმან მომეც მე ძალი წინააღდგომად უკეთურისა ამის მსაჯულისა, ვითარცა იგი წინაჲსწარ სთქუ, ვითარმედ: „თქუენ მომეცნით გულნი თქუენნი და მე მიგეც ძალი ჩემი“ (ხაზი ჩვენია - ფ. მ.).

აგიოგრაფიული ნაწარმოები მუდმივ დიალოგშია მკითხველთან. აქ ყველაფერი აქცენტირებული და კონცენტრირებულია იქითკენ, რომ განიწმინდოს სული ვნებული, „რამეთუ სიმტკიცე და სიხარულ ექმნის ჭაბუკთა მოთხრობითა მით, სიმხნე იგი ქრისტჱს მოღუაწეთაჲ და სიქადულ და მხიარულება მოხუცებულთა“¹⁴. ეს მიზანი მიღწეული რომ იქნეს, ავტორმა რომ შეძლოს მკითხველის სულის შეძვრა, მასში სიკეთის, სიწმინდის, რწმენისა და სიყვარულის გამძაფრება, საჭიროა გასაგებად თქმა: „განმარტებულითა ენითა ვაქებდეთ კეთილადმოღუაწებასა მისსა“, - აცხადებს იოანე საბანისძე წმ. აბოს შესახებ¹⁵ და ამით უკვე წამოჭრის მხატვრული ნაწარმოების ენის როგორობის საკითხს.

ჯერ კიდევ ადრეული პერიოდის აგიოგრაფები კრძალვითა და სიფრთხილით ეკიდებოდნენ სამწერლო საქმიანობას: „შიშმან და ზრუნვამან შემიპყრნა მე - ამბობს იოანე საბანისძე - და შეშფოთნა გონებაჲ ჩემი და დავეცი და მოვაკლდი მეცნიერებისაგან... და აღვწერე უღირსისაგან გონებისა ჩემისა შემოკრებული მარტვილობაჲ ჭეშმარიტი და უტყუელი“.¹⁶ იოანე საბანისძის მიერ წამოჭრილი მხატვრული ნაწარმოების როგორობის, მისი ენისა და სტილის საკითხი („განმარტებულითა ენითა ვაქებდეთ) შემდგომ განვითარებას პოულობს „წმ. კოსტანტი კახის მარტვილობაში“: „და ესე მრავლისაგან მცირედი აღიწერა სიმჴნეთაგანი წმიდისა კოსტანტისი, რაჲთა თქმული ესე შემოკლებულ და სრულ, რაჲთა არა იყოს შემაწუხებელ ნაკლულევანებითა, არცა ნამეტნავ განგრძობითა“.

აქ გამოთქმული და ჩამოყალიბებულია თეორიული დებულება მხატვრული ნაწარმოების არსის, მისი სტრუქტურის, კომპოზიციის, სტილის შესახებ. „შემოკლებულ და სრულ“ - ეს მოთხოვნა სტილის ლაპიდარობას გულისხმობს, რომელიც მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია. აგიოგრაფს არ ავიწყდება მკითხველი, ანუ ის, ვისთვისაც იქმნება, იწერება ეს ქმნილება: „არა იყოს შემაწუხებელი“ - ფრიად მნიშვნელოვანი მოთხოვნა, რომლის უკან სწორედ ესთეტიკური ფენომენი დგას. ნაწარმოებმა არ უნდა გადაღალოს მკითხველი, არ უნდა გაუქროს ინტერესი და სიყვარული მოთხრობილი ამბისა. „აგიოგრაფის განცხადებაში, რომ ნაწარმოები უნდა იყოს „შემოკლებულ და სრულ“... სიმოკლე გულისხმობს მოვლენის არსებითად, ამომწურავად და სხარტად ასახვას, სისრულე კი ნიშნავს სრულყოფილად, ე.ი. ზედმეტობის გარეშე, მოკლედ გადმოცემას. ნაწარმოები არ უნდა იყოს გაჭიანურებულ-გაგრძელებული და არც დაუმთავრებელ-ნაკლულევანიო“.¹⁷

ზომიერად თქმის მოთხოვნას იცავს გიორგი მერჩულეც. როცა ხანძთის მონასტრის ტიპიკალურ ნაწილს ეხება, დასძენს: „და ესევითარი მრავალი სათნოებაჲ კეთილი სხუაჲცა დამკვიდრებულ იყო შორის მათსა, რომლისათჳს არა არს აწ თითოეულად ყოვლისთჳს სიტყუაჲ, რამეთუ შემოკლებულ არს ჟამი ესე და გონებაჲ ისწრაფვის, რაჲთა არა იყოს ნამეტნავ სასმენელსა სასმენელთასა“¹⁸. ამ მოთხოვნებში აშკარად იკვეთება ესთეტიკური თანადგომის პრინციპები.

სახისმეტყველებითი პრინციპის კვალობაზე, საინტერესოდ გვეჩვენება „წმ. კოსტანტი კახის მარტვილობის“ დასაწყისიც. აქ აგიოგრაფი კიდევ ერთხელ შეგვახსენებს, რომ „არავინ ყო აღწერაჲ იგი წიგნთაჲ გარნა მადლითა სულისა წმიდისაჲთა“. ასეთი შენიშვნა თავისთავად გულისხმობს იმას, რომ თვით ეს თხზულება სულიწმიდის შთაგონებით იქმნება. აგიოგრაფის განსაკუთრებულ მოკრძალებას ადასტურებს მოსე წინასწარმეტყველის მოხსენება: „დიდმან მან მოსე პირველად იწყო აღწერად შესაქმისა ცისა და ქუეყანისა“. შემთხვევითი არ უნდა იყოს ასეთი მინიშნებაც: „მარადის მტერი იგი და მოშურნჱ ამა ვინაჲ დასცხრა წინააღმდგომად ჭეშმარიტებისათჳს, და აღაზრზინა მეფენი მის ჟამისანი და იგინი აიძულებდეს მორწმუნეთა მათ მსახურებად კერპთა თჳსთა. ხოლო რომელნი არა ერჩდეს მათგანნი, მოსწყუედდეს მათ პირთა მახჳლისათა“. ტექსტის დასაწყისში ნათქვამი ეს სიტყვები წინასწარი შემზადებაა იმისათვის, რაც შემდეგ კონკრეტულად თხზულების ფინალში გაცხადდება.

პირველ მწერლად მოსეს მოხსენიება, შემდეგ წინასწარმეტყველთა თქმულის აღმწერთა გახსენება, შემდეგ წმიდა ოთხთავის, საქმე მოციქულთას და, ბოლოს, წმიდა მოწამეთა ცხოვრების აღმწერთა ღვაწლის შეხსენება - საეკლესიო ტრადიციათა დაცვა და გაგრძელებაა. სწორედ ეს არის მიზეზი იმისა, რომ „მეცა არაღირსმან ვინებე მიბაძვად პირველთა მათ და აღვწერე ცხორებაჲ და წამებაჲ წმიდისა და ნეტარისა მოწამისა კოსტანტისი“. „მეცა უღირსმან“ - ცნობილი და გავრცელებული ფორმაა საკუთარი სიმდაბლისა და მორჩილების გამოსახატად. აგიოგრაფის მიერ თხზულების დასაწყისშივე შეხსენებული იერარქია ასეთ ფორმას იღებს:

ასეთ კონტექსტში გაიაზრებოდა აგიოგრაფიული მწერლობა. იგი ითვლებოდა ბიბლიის გაგრძელებად, ამიტომ გვგონია, რომ აგიოგრაფიული მწერლობა, უპირველეს ყოვლისა, ლიტურგიკულ-ეორტალოგიურ პრინციპზე აგებული დარგია საეკლესიო მწერლობისა და მასში უპირატესად მხატვრულ-ესთეტიკური კი არ მოიაზრება, არამედ რელიგიურ-ზნეობრივი. ჩვენი ეპოქის მიდგომა აგიოგრაფიული მწერლობისადმი, როგორც მხატვრული ნაწარმოებისადმი, ძირეულ შეცვლას მოითხოვს.

წმიდა კოსტანტი კახის სულიერ სიმტკიცეს, მის შეუვალობას და ურყევობას განაპირობებს ის უდიდესი რწმენა, თავდადებული სიყვარული და იმედი ქრისტესი, რაც მას ჰქონდა. აკი თავადაც ამბობდა საპყრობილეში, როცა მასზე განრისხებულმა მეფემ ორი ერისთავი მოუვლინა. „ამიერითგან განმეშორენით ჩემგან, რაჲთა გამოვიგონე მე მცნებანი ღმრთისა ჩემისანი“.

ასე სწამდათ და უყვარდათ საქართველოში ქრისტე. ქართველი კაცის ფსიქიკას სულიერება, სწორი ეკლესიური ცხოვრება აცისკროვნებდა და როცა ავცდებოდით ჭეშმარიტებისაკენ სავალ გზას, როგორც აგიოგრაფი ბრძანებს: „ხოლო გზაჲ იგი ჭეშმარიტებისაჲ არა გულისჴმა-ყვეს“, მაშინ დადგებოდა ჟამი გამოცდისა და განსაცდელისა. ჩვენი ერი ახლაც ასეთ ეტაპზე დგას და მაშინ გვეშველება, როცა აღვასრულებთ ქრისტეს მცნებებს, ანუ, როგორც სახარება შეგვაგონებს: „და სცანით ჭეშმარიტი და ჭეშმარიტებამ განგათავისუფლნეს თქუენ“ (ინ. 8,32).

__________________

1. ახალი აღთქმის კომენტარები ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელისა, ნაწილი II, თბ., 1992, გვ. 57.

2. ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელი, დასახ. წიგნი, გვ. 53-54.

3. წმ. იოანე ოქროპირი, ოქროს წყარო, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1990, გვ. 375.

4. არქიმანდრიტი რაფაელი, ქადაგებანი, სტატიები, I, თბ., 1998, გვ. 50.

5. იქვე, გვ. 52.

6. წმ. იოანე ოქროპირი, დასახ. წიგნი, გვ. 376.

7. ანტონ დიდი, წესდება განდეგილი ცხოვრება, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი. თბ., 1991, გვ. 270.

8. ზ. გასახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, თბ., 1991, გვ. 12

* შდრ. ანტონ დიდი, წესდება განდეგილი ცხოვრების, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1991, გვ. 270.

9. იაკობ ხუცესი, მარტვილობაჲ შუშუნიკისი, ძეგლები, გვ. 13.

10 იოანე საბანისძე, მარტვილობაჲ აბო თბილელისა, ძეგლები, გვ. 49.

11. მარტვილობაჲ კოსტანტი კახაჲსი, ძეგლები, გვ. 167.

12. იაკობ ხუცესი, მარტვილობაჲ შუშუნიკისი, ძეგლები, გვ. 20-21.

13. იოანე საბანისძე, მარტვილობაჲ აბო თბილელისა, ძეგლები, გვ. 69.

14. იოანე საბანისძე, მარტვილობაჲ აბო თბილელისაჲ, ძეგლები, გვ. 5.

15. იქვე, გვ. 76.

16. იქვე, გვ. 47.

17. რ. ბარამიძე, ნარკვევები მხატვრული პროზის ისტორიიდან, თბ., 1966, გვ. 150.

18. გიორგი მერჩულე, ცხოვრება წმიდა გრიგოლ ხანძთელისა, ძეგლები, თბ., 1964, გვ. 266.

ვახტანგ ინაური

„ნინოს ცხოვრებაში“, ჯავახეთს მნიშვნელოვანი და საინტერესო ფაქტები უკავშირდება. ვიზუალურად ყურადღებას იპყრობს ავტორის მიერ დასახელებული ჯავახური ტოპონიმები, რომლებიც IV საუკუნის გეოგრაფიულ მდგომარეობას უნდა ასახავდეს, რადგან „ნინოს ცხოვრების“ ბიოგრაფიული ნაწილი, რომელსაც თვითონ ნინო უამბობს თავის თანამოაზრეებს სალომე უჯარმელს და პეროჟავრ სივნელს, ივ. ჯავახიშვილის, კ.კეკელიძის, რ. სირაძის და სხვა მკვლევართა მოსაზრებით IV საუკუნის I ნახევარს განეკუთვნება.

მცხეთისაკენ მიმავალი ნინო სომხეთიდან ჯავახეთში შემოსვლამდე, „ნინოს ცხოვრების“ უცნობი ავტორის ცნობით, გამოიზამთრებს ულოპოროს, ხოლო ლეონტი მროვლის მიხედვით ორბანთაში. ეს ორივე ტოპონიმი საინტერესოა თავისი ისტორიული და გეოგრაფიული მნიშვნელობით. ორბანთა, მემატიანის გადმოცემით, სომხეთის საზღვრთან მდებარეობდა. „და წამოვიდა მუნით წმიდა ნინო და მოვიდა ორბანთად; საზღვრთა სომხითისაჲთა“ (3-73). სომხითი ამ შემთხვევაში სომხეთს აღნიშნავს, რადგან ნინოს რიფსიმესა და გაიანესთან ერთად სომხეთში მისვლისას ავტორი წერს: „და მოვიდეს ლტოლვილნი არეთ სომხითისათა, ადგილსა მას, რომელსა ჰქჳან ახალქალაქი, უძალეს შენებელსა, რომელ არს დვინი, საყოფელი სომეხთა მეფისა“ (3-73). საინტერესოა ახალქალაქი უძალეს აშენებული, IV საუკუნეში ახლანდელი ჩვენი ახალქალაქი არ იქნებოდა, მით უმეტეს იგი დვინთან ახლოს არის.

ჯავახეთთან დაკავშირებით გასარკვევია ორბანთა ან ულოპოროს. ორბანთა მროველის მიხედვით სომხეთის საზღვართანაა, ხოლო ულოპოროს ადგილმდებარეობას უცნობი ავტორი არ ასახელებს სომხეთის საზღვარზეა თუ ჯავახეთში. ორივე სიტყვას ქართული ძირი აქვს ულო-პური და ორ-ბან-თა, მისი მხოლობითი შესატყვისი ურ-ბან-ისი > უნდა იყოს. ერთი რამ ცხადია, ეს ადგილები, სადაც ნინომ გამოიზამთრა, სომხეთის არ უნდა ყოფილიყო, სომხეთის იურისდიქციაში მყოფ ქალაქსა თუ დაბაში სომეხთა მეფე თრდატი დევნილ ნინოს იოლად მიაგნებდა და ხელთ იგდებდა. უფრო რეალურია, თრდატის ხელისუფლებას გამორიდებული ნინო საქართველოს მეფის სამფლობელოში გადმოსულიყო და იქ გამოეზამთრა, თუმცა გაჭირვებას მაინც თავს ვერ დააღწევდა, რადგან სასაზღვრო ზონაში მას თრდატის შიში და საფრთხე არ მოასვენებდა. ეს ტექსტშიც ფიქსირდება: „მუნ დაიზამთრა ჭირთა შინა მრავალთა“ (3-73).

ნაწარმოებში მოხსენიებულია ჯავახეთის უძველესი დაბები ელარბინი, საფურცლე ქინძარი („ნინოს ცხოვრების“ შატბერდულ ტექსტში ქინჯარი), რაბატი. ამ ტოპონიმებს ნინოს ფარავანზე მწყემსი უსახელებს, ბუნებრივია, როდესაც ლტოლვილი ტბაზე შეხვდებოდა მონადირეებს, მეთევზეებს, მწყემსებს, დაინტერესდებოდა მათი ვინაობით და სოფლებით. იგი შეეცდებოდა გაეგო ვინ იყვნენ ისინი, სომხეთის მეფის ქვეშევრდომნი, რომლებიც ნინოსათვის საშიშნი იყვნენ, თუ სხვები, კეთილი ადამიანები, რომელნიც მას შეიფარებდნენ და დაეხმარებოდნენ. ნინომ მწყემსის მიერ ჩამოთვლილი ტოპონიმებიდან მხოლოდ მცხეთას მიაქცია ყურადღება. ის იყო მისი სანუკვარი ქალაქი, რომელიც უფლის ნებით უნდა გაენათლებინა. სხვა დასახელებულ დაბებზე კი რეაგირება არ მოუხდენია. „და ვითარცა ესმა ხსენება მცხეთისაჲ, ფრიად ნუგეშინის ეცა“ (2-198). მცხეთის გაგონება ნინოს ორმაგად გაახარებდა და ანუგეშებდა. ერთი, რომ იგი მიეშურებოდა მცხეთას და, მეორე, ეს იმას ნიშნავდა, რომ თრდატის დევნას თავი დააღწია და უკვე იბერიის ტერიტორიაზე, სამშვიდობოს იმყოფებოდა.

სხვა დანარჩენი ტოპონიმების დასახელება, გარკვეული ისტორიული ცნობაა იმ პერიოდის ჯავახეთის დაბებსა და სოფლებზე. ცხადია, ეს დასახელებული ადგილები ძირითადად ფარავნის სიახლოვეს უნდა ყოფილიყვნენ.

განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს მწყემსის მაღალი ეროვნული და სახელმწიფოებრივი შეგნება, მისი პატრიოტული სიამაყე, რომელიც ნათლად ჩანს მის პასუხში. ნინოს შეკითხვაზე- „რომელი სოფლისანი ხართ?“ მწყემსი ამაყად პასუხობს: „დიდისა ქალაქისა მცხეთისანი, სადა ღმერთნი ღმერთობენ და მეფენი მეფობენ“. სავარაუდოა, მწყემსი ჯავახეთიდან ყოფილიყო, რადგან სომხეთის მოსაზღვრე მხარეში მაცხოვრებელს უფრო ეცოდინებოდა სომხური ენა, ვიდრე მცხეთელს. „ქართლის მოქცევაში“ ავტორი აკონკრეტებს ნინოს მიერ სომხურის მცირედ ცოდნას. „ხოლო წმინდა ნინო მეცნიერ იყო მცირედ ენასა სომხურისა, რამეთუ პირველ ესწავლა ნიაფორისაგან და ჰპოვა მწყემსთა შორის სომხურად მზრახველი“ (2-85).

მწყემსმა სომხური ენა იცის, ეროვნებით ის ქართველია და ამასთან, იმდენად თავგამოდებული პატრიოტი, რომ ეამაყება თავისი ქვეყანა, დედაქალაქი მცხეთა, ეამაყება თავისი ქვეყნის ღმერთები და ბრწყინვალე მეფეები. ე.ი. ერს უყვარს თავისი ქვეყანა, თავისი სამეფო და უდიდეს თაყვანს სცემს თავის ღმერთებს - არმაზსა და ზადენს. „და ხადოდეს ღმერთთა არმაზს და ზადენს, და აღუთქმიდეს მათ შესაწირავად“.

„ნინოს ცხოვრების“ მცირე რედაქციებში ენობრივი პრობლემა არ დგას. „ქართლის მოქცევის“ მიხედვით კი, ისე ჩანს, რომ ნინომ ქართული არ იცოდა. თუმცა თავის კაბადოკიური წარმოშობის გამო მას ქართული ენა, მეტ-ნაკლებად უნდა სცოდნოდა, რადგან კაპადოკია IV საუკუნის პირველ ნახევარში ჯერ არ იყო ბიზანტიის შემადგენლობაში და ბერძნული ენის ტოტალური ზეწოლა ადგილობრივ მოსახლეობაზე არ იქნებოდა. ეს ისტორიული ხეთების ძირძველი ტერიტორია მოსხებისა და ტიბარენების სამხრეთით მდებარეობდა და ტაო-კლარჯეთს ესაზღვრებოდა. მცირე კაპადოკია უფრო ახლოს იყო ქართულ პროვინციებთან. იგი „შავი ზღვის სანაპირო ზოლს, ანუ პონტოს მოიცავდა და პონტოსთან ერთად IV საუკუნეში შევიდა ბიზანტიის იმპერიაში“ (7-375). გეოგრაფიულად კლარჯეთი შავ ზღვამდე გრძელდებოდა და ერთ დროს ისიც პონტოში შედიოდა.

თვით კაპადოკიის სახელწოდებაში ქართული ძირები ფიგურირებენ: „კაპან“ სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით წაწვეტებულ ქვას, ან ქვა-ღოჯს ნიშნავდა (9-351). დუკია ან დოკომიზ - ჭრელად ნათალი „ქვა თლილი“ (8-224).

ჩვენი რწმენით, კაპადოკია პროქართველური მხარე იყო, რომელიც ძლიერი რელიგიური ტრადიციებით გამოირჩეოდა. ძველი ხეთების ზეობის დროს მათ მრავალ სარწმუნოებრივ წარმოდგენას დაუდეს დასაბამი და, როგორც ჩანს, IV საუკუნეში ქრიატიანული რელიგიის გავრცელებაშიც აქტიური როლი შეასრულეს. ერთი მხრივ, კაპადოკიელთა ქართულ სამყაროსთან სიახლოვე და, მეორე მხრივ, მათი რელიგიური ბუნება განაპირობებდა ქართლში კაპადოკიელი ქადაგის შემოსვლას. კაპადოკიელთა და ქართველთა სიახლოვით უნდა აიხსნას წმიდა გიორგი კაპადოკიელის ესოდენ დიდი პოპულარობა ქრისტიანულ საქართველოში.

ქართველთა ღვთისმოსაობა არა მარტო აქ, ჯავახეთში, არამედ სიუჟეტის შემდგომ განვითარებაშიც მკაფიოდ ჩანს - ჯერ ურბნისში, მერე მცხეთაში.

ფარავანზე აღწერილი მწყემსების, მონადირეებისა და მეთევზეების საქმიანობა ჯავახეთის ჩვეულებრივი ცხოვრების რიტმია. მეთევზეები - თევზაობენ, მწყემსები - მწყემსავენ, მონადირეები - ნადირობენ. ზაფხულის სიცხეში ტბის პირას ისვენებენ და დარაჯობენ თავიანთ სამწყსოს. მათი სტუმართმოყვარე ბუნება და მაღალი ეთიკა ნინოსთან დამოკიდებულებაში მჟღავნდება, მისიონერად წამოსვლამდე იერუსალიმში მას პატრიარქი ლოცავდა, რომ „ასპიტთა და იქედანთა“ შორის უვნებლად ევლო. ეს ქრისტიანთა შეხედულებები წარმართებზე რელიგიურ ნიადაგზე იყო დაფუძნებული და უგულებელყოფდა ჩვენი ქვეყნის კულტურულ ტრადიციებსა და ადათ-წესებს, რომლებიც ერს უხსოვარი დროიდან ჰქონდა. ამას, ალბათ არც ნინო მოელოდა. სომხეთში სიკვდილის საფრთხეს ძლივს გადარჩენილი ქალი ვერ გაიაზრებდა, თუ მის მეზობელ საქართველოში ასე გულთბილად მიიღებდნენ და შეიფარებდნენ, უმასპინძლებდნენ და დაეხმარებოდნენ.

ნინომ ორი დღე დაჰყო ფარავანაზე მწყემსებთან, მეთევზეებთან, მონადირეებთან, რომლებიც მასპინძლობდნენ ნინოს და დიდი პატივისცემით ეპყრობოდნენ. არ შელახულა მისი ქალური სიწმინდე, თუმცა მათთვის ნინო ამ დროს რიგითი ქალი იყო და ტყეში თუ ტბაზე გასული მამაკაცებისაგან მოსალოდნელი იყო ინტიმური ექსცესები, მაგრამ მათ ტრადიციული ქართული ეთიკური ნორმებით მიიღეს ნინო, რითაც გამოავლინეს მაღალი ცივილიზებული ქვეყნის ეთიკა და ქალისადმი პატივისცემის შეგნება. ასე რომ არ ყოფილიყო, ისინი არც იმ ლოდს მოერიდებოდნენ, რომელიც ნინომ დაიდო სასთუმალად... და აღარ იქნებოდა არც ძილი და არც ის სიზმარი, რომელიც ნინომ ფარავანაზე ტბის „გარდასადინელთან“ ნახა. თუმცა ნინო უკვე წმინდანივით იქცვა და ლოდის დადებით თავის მორალს გამოხატავს.

დაბეჯითებით შეიძლება დვასკვნათ, რომ, როდესაც მწყემსები, მეთევზეები და მონადირენი ასეთ მაღალ ზეობას და ეთიკას ფლობენ, ასეთი მაღალი საზოგადოებრივი აზროვნება და ეროვნული შეგნება აქვთ, უნდა ვიფიქროთ, რომ სამეფო კარი და მაღალი არისტოკრატია სახელმწიფოში უფრო მაღალი კულტურის მატარებელია, თავის ფუნქციებს კეთილსინდისიერად უძღვება და ქვეყანა მთლიანი, მდიდარი, განათლებული და კულტურულია.

აგიოგრაფი მწერალი ყოველთვის ცდილობს, რომ მისი გმირი უფალს ბაძავდეს მოქმედებაში, სიტყვასა თუ ქადაგებაში. ამდენად, ამ აგიოგრაფიული ნაწარმოების სიუჟეტის ძირითადი სქემა იესოს ცხოვრების იდენტურია, აქ იგულისხმება არა მხოლოდ ბიოგრაფიული თანამიმდევრობა, არამედ საღვთო გზა, რომელიც უფალმა გაიარა გალილეადან გოლგოთამდე, სწორედ წმინდანის ცხოვრებისა და მოღვაწეობის გზა ავტორმა უნდა მიამსგავსოს უფლის გზას.

„ნინოს ცხოვრებაშიც“ მეტ-ნაკლებად ანალოგიები გვაქვს. ნინო დევნილია თრდატისაგან, როგორც იესო ჰეროდესაგან. 12 წლიდან იწყებს იესო სვლას, თორმეტი წლის ნინო მიდის ეკლესიაში და იწყებს საღვთო საქმიანობას. ეს მთავარი არ არის, ნინოს ცხოვრებაში უფალთან დამოწმების საკითხში მთავარია მისი ფარავანაზე მოსვლა, საიდანაც იწყება ნინოს საგანმანათლებლო მისია, სადაც ხდება მისი შემზადება და აღიარება უფლის რჩეულად, რომელმაც უნდა განანათლოს ქართველი ერი, აქ იღებს ის უფლის დავალებას, იქადაგოს ქრისტიანობა და მის მოღვაწეობას აუცილებლად მოჰყვება ნათელი.

ნაწარმოებში რეალური გარემო და რეალური მოვლენები იძენს რელიგიურ მნიშვნელობას. ჯავახეთის მთები და ფარავანას ტბა შემთხვევით არ ყოფილა ნახსენები. მთა და ზღვა სახარებაში წმინდა ადგილებად არის მიჩნეული, ეს დასტურდება შუამდინარულ ბერძნულ და ქართულ მითოლოგიაშიც, აგრეთვე ბიბლიაში, როგორც ძველ აღთქმაში, ისე ახალში. ეს მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ მთა აქ უფლის გამოცხადების ადგილია, სინას მთაზე გამოეცხადა მოსეს უფალი, ასევე იესოს მთაზე ეცხადება მამაღმერთი.

თავისი დიდი მისიის შესასრულებლად იერუსალიმში წასვლამდე გალილეაში მთაზე ასულ იესოს თან ახლავს პეტრე, იაკობი და იოანე. ღრუბლებიდან მოესმის მამის ხმა „ესე არს ძე ჩემი საყუარელი, რომელი მე სათნოვიყავ, მაგისი ისმინეთ“ (6-146). ეს იყო იესოს აღიარება მამის მიერ და მოწოდება მოესმინათ მისთვის. სახარებაში არაერთგან გვხვდება ასეთი ფაქტი, როდესაც იესოს მთაზე ასვლას მამასთან მიახლოების მნიშვნელობა აქვს: „და წარვიდა მუნ იესო და მოვიდა ზღვის კიდესა მას გალილეიასსა და აღვიდა მთასა“ (6-143).

მთა უფალთან სიახლოვის სიმბოლოა. ეს საქართველოში ნათლად ჩანს: უმეტესი სალოცავები მთაზეა აგებული. წყალი ყოველთვის ნათლის მადლია. ხშირად ერთად გვხვდება მთა და ზღვა, მთა და მდინარე, მთა და ტბა.

„ნინოს ცხოვრებაში“ ჯავახეთის მთებსა და ფარავნის ტბას ენიჭებათ ეს სიმბოლური დატვირთვა. ნინო „თუესა მეოთხესა, რომელ არს ივნისი, შარმოემართა და მოაწია მთათა ჯავახეთისასა, სადა იგი მოემთხვია ტბასა დიდსა გადმომდინარესა, რომელსა ჰქვიან ფარავნა (3-85). იგი შეაკრთო არა მარტო მთების სიმაღლემ, თოვლმა და „სასტიკმა ჰაერმა“, არამედ იმ ძნელმა დავალებამ, რაც მას უფლის ძალით უნდა თავს ედვა. ამაღლებული განწყობილება იქმნება ასახული პეიზაჟით: ზაფხული, დათოვლილი მთები, ცისფერი ტბა, რაც ესოდენ ლამაზად და პოეტურად აისახა ანა კალანდაძის ლექსში „მოდიოდა ნინო მთებით“. ბუნების მშვენიერებით გამოწვეული განწყობილება სარწმუნოებრივ შინაარსს იძენს. მთა იმის მანიშნებელია, რომ გმირი ღმერთთან ახლოსაა. რომ აუცილებლად სასწაული უნდა მოხდეს ფარავანზე, ჯავახეთში. ამის გარეშე ნინო გზას ვერ განაგრძობს. „და ვითარ იგი ეძინა, მოვიდა კაცი ერთი ჩვენებით, ასაკითა ზომი და თმითა ნახევართმოსანი და მისცა მან წიგნი დაბეჭდული წმიდას ნინოს“ (3-85). „ნინოს ცხოვრების“ მოკლე ვარიანტით ნინოს გამოეცხადა „კაცი ხილვითა ბრწყინვალე“ (2-172). რივე ვარიანტით საინტერესო მხატვრული სახეა „კაცი ნახევართმოსანი“ და „კაცი ხილვითა ბრწყინვალე“. მარტივია ამ სახეში უფლის მიერ წარმოგზავნილი ანგელოზი გავიაზრო. უფალი ხშირად ანგელოზის მეშვეობით აცნობებს მოკვდავთ თავის ნებას, მაგრამ მას ისეთი რეალური ადამიანური ნიშან-თვისებები აქვს, ანგელოზის გარეგნობას ძნელად თუ შეესატყვისება. ამავე დროს ის ღვთაებრივი ძალით არის აღჭურვილი. ამ მხატვრულ სახეს საფუძვლიანი შესწავლა ესაჭიროება, როგორც ღვთისმეტყველებით, ისე რსახისმეტყველებითი თვალსაზრისით.

ამ პასაჟიდან მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ უფლის სიტყვა წერილობითი ფორმით ნინომ მიიღო ჯავახეთში ფარავანაზე. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ უფლის მადლი და ნათელი აქ გადმოვიდა როგორც ამ მხარეზე, ისე ნინოზე. კონკრეტულად აქ ავალებს ქრისტე ნინოს ქართლის მოქცევას. „მიართუ ესე მცხეთას მეფეს მას წარმართთასა“ (3-85). ეუბნება ნახევართმოსანი თუ ბრწყინვალე კაცი ნინოს. მის ვედრებას და ტირილს, რომ დედაკაცია, უცხოა და ვერ შეძლებს ამას, იგი წერილით დააცხრობს: „მაშინ კაცმან განახვნა წიგნი იგი და მისცა კითხვად, დაწერილ იყო ჰრომაელებრ და ბეჭდი იყო იესოსი. დაწერილ იყო წიგნსა მას შინა ათნი სიტყვანი“ (3-85).

ეს ათი სიტყვა არის სინამდვილეში ათი შეგონება იესოსი, აქედან ნაწილი მათეს სახარებიდანაა აღებული.

ა. სადაცა იქადაგოს სახარება ესე, მუნცა ითქვას დედაკაცი ესე.

ბ. არცა მამაკაცება, არცა დედაკაცება, არამედ თქუენ ყოველნი ერთ ხართ.

გ. წარვედით და მოიმოწაფენით ყოველნი წარმართნი და ნათელსცემდით მათ სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმიდისათა (მათე, 38, 19).

დ. სადაც იქადაგოს სახრება ესე სასუფევლისა, მუნცა ითქმოდეს ყოველსა.

ე. ნათელი გამობრწყინდა ზედა დიდებად ერისა შენისა ისრაელისა.

ვ. რომელმან თქუენი ისმინოს და შეგიწყნარეს, მე შემიწყნარა, და რომელმან მე შემიწყნაროს, შეიწყნაროს მომავლინებელი ჩემი (მათე, 10-44).

ზ. რამეთუ ფრიად უყუარდა მარიამ უფალსა, რამეთუ მარადის ისმენდა მისსა სიტყყუასა ჭეშმარიტსა.

ი. ნუ გეშინიან მათგან, რომელთა მიგწყჳდენ ãორცნი თქუენნი, ხოლო სულისა ვერ შემძლებელ არიან მოწყუედად (მათე, 1-28).

თ. რქუა მარიამ მაგდალინელსა იესო: „წარვედ, დედაკაცი და ახარე დათა და ძმათა ჩემთა (მათე, 1-28). აქ შეცვლილი სახითაა მოცემული სახარელისეული დებულება. იქ იესო ეუბნება მარიამ მაგდალინელს და სხვა მარიამს: „წარვედით და უთხარით ჯმათა ჩემთა“.

კ. სადაცა ქადაგებდეთ სახელისა მამისათა და ძისათა და სულისა წმიდისათა (3-87)“.

„ნინოს ცხოვრების“ მცირე რედაქციაში ნინო ამის შემდეგ მიმართავს მარიამ ღვთისმშობელს თხოვნით, შემწეობა აღმოუჩინოს მას ქართლის მოქცევასა და ერის ჭეშმარიტ გზაზე დაყენებისათვის.

„ჰოჲ ყოვლად ქებულო და დიდებულო ღმრთისმშობელო, რომელმან უხრწნელობით ჰშევ ცხოვრებად კაცთა მოსული წმიდაჲ იგი წმიდათაჲ, სიტყუაჲ ღმრთისაჲ, შეიწირე ვედრებაჲ უღირსისა მხევლისა მონისა შენისაჲ და წშემწე და ხელის ამპჰრობელ მექმენ საცთურთა ზედა მტრისათა. აჰა ესე რა, ბრძანებისაებრ ძისა შენისა წარვემართები მე ქებად სახელისა მისისათვის წმიდისა, წარმიძეღ მე და მასწავლე სიტყუაჲ ჯეროვანი და მოხედენ და შეიწყალე ერი, განწირული, რომლისათვისაც დასთხია პატიოსანი სისხლი თვისი ქრისტემან, ძემან შენმან და ღმერთმან ჩვენმან“ (3-88).

მარიამისადმი ნინოს ვედრებაში ფარავანზე კიდევ ერთხელ დასტურდება ის ფაქტი, რომ რმარიამ ღვთისმწშობელი იფარავს საქართველოს და რომ იგი ღვთისმშობლის წილხვედრი ქვეყანაა.

ჯავახეთი და კონკრეტულად ფარავანა ის წმინდა ადგილებია, სადაც უფლის მადლი და ნათელი გადმოვიდა ჩვენი ქვეყნის განმანათლებელ წმინდა ნინოზე. ქროისტიანული სიმბოლიკის გაანალიზებისა და პარალელების საფუძველზე, შეიძლება შედარებითი პრინციპის მიხედვით მსჯელობა იმის თაბაზე, რომ ჯავახეთი და ფარავანა ნინოსათვის და საქართველოსათვის გალილეას ფუნქციას ასრულებს. უფლის გზა - გალილეადან იერუსალიმამდე და ნინოს გზა - ჯავახეთიდან მცხეთამდე.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი 14 ტომად, ტ. I, 1974. 2. „ძველი ქართული მოთხრობა“, „ნინოს ცხოვრება“, 1979. 3. ლეონტი მროველი, „წიგნი მეფეთა“, „მოქცევა ქართლისა“, „ქართლის ცხოვრება“, 1955. 4. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, 1980. 5. კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, I, 1956. 6. მცხეთური ხელნაწერი, 1986. 7. ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია, ტ. 5, 1980. 8. სულხან-საბა ორბელიანი, ქართული ლექსიკონი, ტ. I, 1991.

ლეილა დათიაშვილი

არსენ იყალთოელის თარგმანთა შორის უაღრესად საინტერესოა თეოდორე აბუკურას (740-820) თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ტრაქტატი „განრჩევაჲ და განჭეშმარიტებაჲ ფილოსოფოსთა მიერ მოჴსენებულთა ჴმათაჲ და მხილებაჲ უთავოთა სევერიანთა, ესე იგი არს იაკობიტთა, სულთ-განმხრწნელისა წვალებისა“¹.

„დოგმატიკონის“ უძველეს ხელნაწერში იგი ავტორწაუწერელია², მაგრამ ბერძნული ორიგინალის გაცნობა შეიძლება მინის პატროლოგია გრეკას 97-ე ტომში³.

არსენის თარგმანი თეოდორე აბუკურას თხზულებად პირველად აკად. კ. კეკელიძემ⁴ მიიჩნია, ხოლო შემდეგ მასზე მოკლე მიმოხილვა შემოგვთავაზა პროფ. ივანე ლოლაშვილმა⁵. 1980 წელს ამ ნაშრომს გარკვეული კუთხით ჩვენც შევეხეთ, მაგრამ უფრო ვრცლად შემდგომში შევისწავლეთ⁶

აღნიშნული ძეგლის არსენისეული თარგმანი დაცულია „დოგმატიკონის“ სამ ძირითად ხელნაწერში: S 1463 (XII-XIII სს.), გელ. №23 (XIII ს.) და Q ფონდის №50 ნუსხაში (1777 წ.). პირველში იგი მოთავსებულია 294 v-298 r ფურცლებზე, მეორეში უჭირავს 390 r-403 r (ოდნავ შეცვლილი სათაურით: „განრჩევაჲ და განჭურეტებაჲ ფილოსოფოსთა მიერ მოჴსენებულთა ჴმათა...“), ხოლო Q 50-ში იგი გვხვდება 220r-231 recto-ზე. აქ სათაურიც და ტექსტიც S 1463 ნუსხის იდენტურია.

საანალიზო თხზულების ქართული თარგმანი შეტანილია აგრეთვე „დოგმატიკონის რამდენიმე ნუსხაში, რომლებიც XVIII საუკუნეშია შესრულებული. ესენია: A 267, 269, 1086; S 340 და 2397. სხვაგან იგი არ გვხვდება. როდესაც ამ ტექსტებს გავეცანით, მივხვდით, რომ არსენის თარგმანს ისინი არ ჰგავდნენ. გადავწყვიტეთ, დაწვრილებით შეგვედარებინა ეს თარგმანები ერთმანეთისათვის და სათანადო დასკვნები გამოგვეტანა.

უწინარეს ყოვლისა, შევეხებით A 1086, S 340 და S 2397 ნუსხებს. პირველი მათგანი გადაწერილია მხედრულად ზაქარია მოძღვრის (გაბაშვილის) მიერ. თეოდორე აბუკურას ტრაქტატის ქართული თარგმანი მასში მოთავსებულია 239 r-253 r ფურცლებზე, ოდნავ შეცვლილი სათაურით: „განრჩევაჲ და გამოცხადებაჲ, რომელთათჳს ფილოსოფოსნი შთამოვლენ ჴმათაჲ და მხილება უთავოთა სევერიანთა, ესე იგი არს იაკოვიტთა, სულთ-განმჴრწნელისა წვალებისაჲ“.

S 340 ნუსხა შესრულებულია იმავე საუკუნეში მხედრულად და ნუსხურად. თეოდორეს ტრაქტატის თარგმანი სათაურითაც და ტექსტობრივადაც A 1086-ის ანალოგიურია. აქ იგი მოთავსებულია 1-27 გვერდებზე. ბოლო, S 2397, ხელნაწერი წარმოადგენს მხედრულად და ნუსხურად ნაწერ „დოგმატიკონს“, რომელშიც აღნიშნულ ტრაქტატს უჭირავს 60r-66v ფურცლები. დასახელებული ორი ნუსხისგან იგი განსხვავდება მხოლოდ ერთი სიტყვით. პირვლ ორ ნუსხაში (A 1086 და S 340) დასაწყისი სტრიქონი ასე იკითხება: „ტრფიალთათჳს და თანამბრძოლთა ჭ ე შ მ ა რ ი ტ თ ა რწმენათაჲსა საჭირო არს ჴმათაჲ...“ S 2397 ოდნავ ცვლის მას: „ტრფიალთათჳს და თანა-მბრძოლთა წ ე ს მ ა რ ა დ თ ა რწმენათაჲსა საჭირო არს ჴმათაჲ...“ ამ ტერმინის („წესმარადი“) შესახებ ჩვენ მოგვიანებით ვისაუბრებთ.

განსაკუთრებულ ყურადღებას მივაპყრობთ ორ თარიღიან ხელნაწერს. ესენია: A 267 (1778 წ.) და A 269 (1785). პირველში თეოდორე აბუკურას ნაშრომი დაცულია 282-299 გვერდებზე, შემდეგი სათაურით: „რომელთათჳს ფილოსოფოსნი შთამოვლენ ჴმათა და მხილება უთაოთა სევერიანთა, ესე იგი არს იაკობიტთა, სულთ-განმხრწნელისა წვალებისა“. ასეთივე სახით არის იგი დაფიქსირებული A 269 ნუსხაში, რომელიც A 267 ხელნაწერის ასლია. ჩვენთვის საინტერესო ნაშრომს აქ 14 - 24 ფურცლები უჭირავს.

XVIII საუკუნის ხელნაწერთაგან კვლევისათვის შევარჩიეთ A 267 ორი მიზეზის გამო: 1. იგი არის შედარებით ადრეული ხანის თარიღიანი ხელნაწერი და 2. შესრულებულია ნუსხურად. იმის დასადგენად, იდენტურია თუ არა არსენისა და XVIII საუკუნის ჩვენ მიერ განხილულ ხუთ ხელნაწერში დაცული თარგმანები, გადავწყვიტეთ ერთმანეთისთვის შეგვეჯერებინა S 1463-ისა და A 267-ის ტექსტები. ვიდრე ამ თარგმანთა რაობასა და ურთიერთმიმართებაზე დავიწყებდეთ საუბარს, გვსურს გამოკვლევაში მითითებული ნუსხები შემდეგი ლიტერებით აღვნიშნოთ: S 1463- A; A 267-B; A 269-C; A 1086-D; S 340-E; S 2397-F.

მკითხველს წინასწარ ვაუწყებთ კვლევის მიზანს: XVIII საუკუნის ნუსხებში აღნიშნული ტრაქტატის გაცნობისას ეჭვი გაგვიჩნდა, რომ საქმე გვაქვს უცნობ თარგმანთან, რომელიც აშკარად განსხვვდება S 1463-ში დაცული არსენისეული თარგმანის ტექსტისაგან. ეს ფაქტი ჯერჯერობით მეცნიერთაგან არავის აღუნიშნავს და ამდენად იგი არც არავის შეუსწავლია. ამის მიზეზი, ალბათ, ის იყო, რომ XVIII ს. ხელნაწერებში დაცული ტექსტი არსენის თარგმანად მიაჩნდათ.

ვინაიდან სხვა ფაქტორები არ არსებობს (მხედველობაში გვქვს ხელნაწერთა ანდერძ-მინაწერები, ან რომელიმე წყაროდან შემონახული ცნობები) ამ ორი თარგმანის ერთმანეთისაგან გასამიჯნავად, უმთავრეს საშუალებას გამოვიყენებთ. ესაა ლექსიკურ-ტერმინოლოგიური სხვაობანი, მათი ურთიერთშედარების შედეგად გამოვლენილი. ამასთან დაკავშირებით უაღრესად დამაჯერებელი და გასათვალისწინებელია მაია რაფავას მოსაზრება: „...როცა ორ სხვადასხვა ნაწარმოებში განსხვავებული ენობრივი ფაქტები დასტურდება, როცა ერთი და იმავე ცნებისათვის განსხვავებული ლექსიკური ერთეული, ან ტერმინი გამოიყენება, ასეთი განსხვავებანი მეტყველებენ იმაზე, რომ სხვადასხვა მთარგმნელთან გვაქვს საქმე“⁷.

გადავიწყვიტეთ, ეს ორი თარგმანი (არსენ იყალთოელისა და ანონიმი მთარგმნელისა) საფუძვლიანად შევუდაროთ ერთმანეთს როგორც ტექსტობრივი, ისე ლექსიკურ-ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით. ვფიქრობთ, ეს უსათუოდ დაგვარწმუნებს იმაში, რომ საქმე გვაქვს სხვადასხვა თარგმანებთან.

უპირველეს ყოვლისა, ყურადღებას გავამახვილებთ ტრაქტატის სათაურზე, რომელიც XVIII საუკუნის ხელნაწერებში სხვადასხვაგვარი ფორმით გვხვდება. B და C ნუსხებში იგი ნაკლულოვანი სახით არის წარმოდგენილი: ჩამოშორებული აქვს დასაწყისში ორი სიტყვა „განრჩევაჲ და განჭეშმარიტებაჲ“ („Διάκρισιs τε καί διασάφησιs“). სათაური იწყება ასე: „რომელთათჳს ფილოსოფოსნი შთამოვლენ ჴმათა...“ რამ გამოიწვია ამ ორი სიტყვის ჩამოშორება B და C ნუსხებიდან, დაბეჯითებით ამის ახსნა ჯერჯერობით ძნელია, მხოლოდ იმის აღნიშვნა შეიძლება, რომ A ნუსხის მონაცემი: „ფილოსოფოსთა მოჴსენებულთა ჴმათა“ XVIII საუკუნის ხელნაწერებში შეცვლილია გამოთქმით: „რომელთათჳს ფილოსოფოსნი შთამოვლენ ჴმათაჲ...“

აქ საინტერესოა ის, რომ არსენის თარგმანში გამოყენებული სიტყვა „მოჴსენებულთა“ შეესაბამება ორიგინალის ზმნას „καταγίνονται“, რომელსაც XVIII საუკუნის ყველა ხელნაწერში ცვლის ტერმინი „შთამოვლენ“. ბერძნული ზმნა „καταγίγνομι“ ნაკლებად პოლისემიურია, მას ხუთიოდე მნიშვნელობა აქვს⁸, მაგრამ მათ შორის არცერთი არ ესადაგება არც არსენისეულ თარგმანს („მოჴსენებულთა“) და არც XVIII საუკუნის ხელნაწერთა მონაცემს („შთამოვლენ“). ეს ორი ზმნა აზრობრივად ერთმანეთს არ უკავშირდება. ორივე თარგმანში ჩანს მთარგმნელის ინდივიდუალური მიდგომა ბერძნული ორიგინალისადმი. ტრაქტატის ლათინურ თარგმანში „καταγίνονται“,-ს ტოლფასია დეპონენტური პოლისემიური ზმნა „utor, usus sum, uti“-დან ნაწარმოები მრავლობითი რიცხვის III პირის ფორმა „utuntur“. ამ ზმნის ერთ-ერთი მნიშვნელობაა⁹ „გამოთქმა“, „თქმა“, რაც შედარებით ოდნავ თითქოს უახლოვდება არსენის თარგმანს („მოჴსენებულთა“).

ამგვარად, სათაურიდანვე იწყება სხვაობა არსენის თარგმანსა და XVIII საუკუნის ხელნაწერებში დაცულ ტექსტებს შორის. ეს განსხვავება დასტურდება თარგმანთა ყველა მონაკვეთში - დაწყებული პირველი აბზაციდან, დამთავრებული ბოლო სტრიქონებით. ამიტომ შედარებას ვიწყებთ, მართლაც, პირველივე სტრიქონებიდან და შევეცდებით, თვალსაჩინო გავხადოთ მკითხველისათვის ამ თარგმანთა შორის არსებული ყველა სხვაობა, რაც მათ არაიდენტურობას უეჭველად დაადასტურებს. შესაპირისპირებლად კვლავ A (S1463) და B (A 267) ნუსხებს ვიყენებთ.

დამოწმებულ ციტატაში რამდენიმე ურთიერთისაგან განსხვავებული ტერმინი იქცევს ჩვენს ყურადღებას: 1. წინა-მბრძოლი (A) - თანა-მბრძოლი (B); 2. განითჳსებენ (A)-შთამოვლენ (B); 3. განჭეშმარიტებაჲ (A) - გაადვილებაჲ (B).

„წინა-მბრძოლი“ და „თანა-მბრძოლი“ შეესაბამებიან ბერძნული ორიგინალის ტერმინს „προασπιστήs“, რომელიც, ა. ა. იოანნიდისის განმარტებით, „მფარველს“, „დამცველს“ ნიშნავს¹⁰. „წინა-მბრძოლი“ ს. ს. ორბელიანის „ქართულ ლექსიკონში“აღნიშნავს „პირველ შემბმელს“¹¹. ილია აბულაძე მას განმარტავს, როგორც „მოწინააღმდეგეს“, „წინააღმდეგ მებრძოლს“¹².

„თანა-მბრძოლი“ (ან „თანა-მბრძოლობა“) სულხან-საბას საერთოდ არა აქვს შეტანილი თავის ლექსიკონში. ილია აბულაძე კი განმარტავს მხოლოდ საწყის ფორმას „თანა-მბრძოლობა“ „შეწევნის“, „ერთად ბრძოლის“ მნიშვნელობით¹³. ანონიმი მთარგმნელი ცდილობს, შინაარსობრივად უფრო ახლოს ჩაწვდეს ბერძნული ტექსტის მონაცემს, რადგან „წინა-მბრძოლი“ და „თანა-მბრძოლი“ ძველ ქართულში საპირისპირო ცნებათა გამომხატველ ტერმინებად გვესახება.

სხვადასხვა აზრის შემცველია „[ფილოსოფოსნი] განითჳსებენ“ (არსენის თარგმანი) და „შთამოვლენ [ფილოსოფოსნი]“ (ანონიმი ავტორის თარგმანი). ბერძნულ ტექსტში მათ შესატყვისად ჩანს ისევ „καταγίνονται“, რომელიც ფორმის მიხედვით ნაწარმოები უნდა იყოს იმავე “καταγίγνομα” (გვიანდ. „καταγίνομαι“) ზმნიდან. „განთჳსებას“ ილია აბულაძე განმარტავს, როგორც „განყოფას“, „განცალკევებას“¹⁴, ხოლო ს.ს. ორბელიანს თავის ლექსიკონში შეტანილი აქვს მხოლოდ „განთჳსებული“, რომელიც, მისი აზრით, „თჳსად მყოფს“ აღნიშნავს¹⁵.

„განითჳსებენ“ და „შთამოვლენ“ კვლავ სხვადასხვა ტერმინებად განიხილება და, ბუნებრივია, უნდა ვეძიოთ, თუ რას გულისხმობენ მათში მთარგმნელები. ჭეშმარიტების დასადგენად ისევ ლათინურ თარგმანს მივმართეთ და აღმოჩნდა, რომ მისი ავტორი გვთავაზობს ტერმინს „versantur“ („verso“ ზმნიდან). ი. ხ. დვორეცკის განმარტებით¹⁶, იგი აღნიშნავს შემდეგს: „გადმოცემა“, „თხრობა“, „განმარტება“, „ახსნა“, „ვინმესთან ლაპარაკი“, „მსჯელობა“. არსენის თარგმანიდან („განითჳსებენ“) დაგვაინტერესა სწორედ ამ უკანასკნელმა განმარტებამ. ფრაზაში - „რომელთა ფილოსოფოსნი უფროჲს განითჳსებენ“ უნდა ვიგულისხმოთ: „რომელთა [შესახებაც] ფილოსოფოსები უფრო [მეტად] მსჯელობენ“.

ანონიმი მთარგმნელის გამოყენებული ტერმინი „შთამოვლენ“ უნდა უკავშირდებოდეს „κατ - άγω“ ზმნის მედიუმის ფორმას, რადგან იგი სწორედ „მოსვლას“, „შემოსვლას“ აღნიშნავს.

ამგვარად, ბერძნული ზმნა „καταγίνονται“ ქართველი მთარგმნელების მიერ გადმოღებულია სრულიად სხვადასხვაგვარი ტერმინებით: „განითჳსებენ“ (არსენი) და „შემოვლენ“, რაც მათ შემცველ თარგმანთა სხვადასხვაობაზე მეტყველებს.

საანალიზო ფრაზის ბოლო ტერმინია „διασάφησιs“, რომელიც ქართულ თარგმანებში სხვადასხვაგვარად იკითხება: „განჭეშმარიტებაჲ“ (არსენი) და „გაადვილებაჲ“. „διασάφησιs“ და ზმნა „διασαφέω“ ერთი და იმავე ძირის შემცველია. ეს უკანასკნელი ნიშნავს რაიმეს „გაშუქებას“, „ნათლად ჩვენებას“, „ახსნას“, „განმარტებას“¹⁷. ტერმინი „განჭეშმარიტება“ ს.ს. ორბელიანს რატომღაც განმარტებული არა აქვს, რადგან საერთოდ არ მიუჩნევია საჭიროდ მისი ლექსიკონში შეტანა. სიტყვა „ჭეშმარიტი“ იმდენად გასაგებია ყოველი ქართველისათვის, რომ მისი განმარტება შესაძლოა ვინმემ ზედმეტად ჩათვალოს, მაგრამ იმისათვის, თუ რაოდენ განსხვავდება იგი „გაადვილებისაგან“, მკითხველს მის მნიშვნელობებს მაინც შევახსენებთ: „სარწმუნო“, „სწორი“, „მართალი“, „ნამდვილი“¹⁸. ლათინურ თარგმანში საანალიზო ბერძნულ ტერმინს („διασάφησιs“) შეესატყვისება „distinctio“, რომელიც აღნიშნავს „გაყოფას“, „დაყოფას“, „განაწილებას“, „გარჩევას“, „განსხვავებას“, „გამოცნობას“ და „გამორკვევას“¹⁹. ყოველივე ამის გათვალისწინებით, ვფიქრობთ, არ გაჭირდება იმის გააზრება, რომ ანონიმი მთარგმნელის მიერ გამოყენებული ტერმინი „გაადვილებაჲ“ როგორღაც სხვა შინაარსის შემცველია. ეს ფაქტი იმითაც დასტურდება, რომ ს.ს. ორბელიანს, როგორც მივუთითეთ, „განჭეშმარიტება“ საერთოდ არა აქვს ახსნილი, ხოლო „გაადვილებას“ კი ასე განმარტავს²⁰: „ადვილად გაჴდომა“, „ადვილ-საქნელ ყოფა“.

იმის დასამტკიცებლად, რომ ჩვენთვის საინტერესო თხზულება, არსენის გარდა, სხვასაც უთარგმნია, პარალელურად კიდევ რამდენიმე მონაკვეთს დავიმოწმებთ ბერძნულ-ქართული ტექსტებიდან.

მოცემული ორი ქართული თარგმანი იმდენად განსხვავდება ერთმანეთისაგან, რომ ამას, ასე ვთქვათ, „შეუიარაღებელი“ თვალიც კი ადვილად შეამჩნევს, მაგრამ ზოგიერთ მომენტზე ჩვენ მაინც შევაჩერებთ ყურადღებას. პირველ რიგში შევეხებით ფრაზის დასაწყისს: „Τήν γάρ τούτων `ακριβή γνώσιν... არსენ იყალთოელი მას ასე თარგმნის: „ზედა-მიწევნით მეცნიერებათა ამათსა...“ ანონიმი მთარგმნელი ასე: „რამეთუ ამათისა სიმკაცრითისა მეცნიერებისა...“

აქედან გამოვყოფთ ბერძნული ორიგინალის ტერმინს - „`ακριβήs“. ტრადიციულად იგი ზედსართავი სახელია და „ზუსტს“ აღნიშნავს. სხვა მნიშვნელობებს შორის ამ სიტყვის ერთ-ერთი თარგმანია „მკაცრი“<sup>21</sup> („строгий“). ძველ ქართულში „`ακριβήs“ რამდენიმე სინონიმური მნიშვნელობის მქონე ტერმინით იხმარებოდა:²² „ზედმიწევნითი“, „დაწვრილებითი“, „ზუსტი“, „ჭეშმარიტებით“, „გამოწულილვით“, „გულისმოდგინედ“, „მტკიცედ“, „წადიერად“, „მოწიწებით“, „შეუცილებელად“, „განცხადებულად“ და სხვ. ე.ჭელიძის დაკვირვებით, არსენ იყალთოელი ამ ტერმინის სათარგმნელად იყენებდა შემდეგ გამოთქმებს: „უგანკრძალულესადრე“, „უცილობელი“, ხოლო თუ ბერძნულ ტექსტში ნახმარია არსებითი სახელი „`ακριβεία“, შესაძლოა შეგვხვდეს „სიმკაცრე“<sup>23</sup>. ამასთან ზმნიზედის („`ακριβώs“) სათარგმნელად არსენი გვთავაზობს ტერმინს „უნაკლულოდ“²⁴.

თეოდორე აბუკურას ტრაქტატის თარგმანში, როგორც ვნახეთ, არსენი ამჯობინებს ტრადიციულ ქართულ ტერმინს „ზედა-მიწევნით“ (ამ სიტყვაზე უფრო ვრცლად ქვემოთ გვექნება საუბარი), ხოლო ანონიმი ავტორი კი ხმარობს გელათურ საღვთისმეტყველო სკოლაში დამკვიდრებულ ფორმას - „სიმკაცრით“. ზემოაღნიშნული მეცნიერის აზრით²⁵, გელათური სკოლისათვის დამახასიათებელი იყო სწორედ „მკაცრ“ ძირისაგან ნაწარმოები გამოთქმები: „სიმკაცრე“, „გნმკაცრებული“, „უმკაცრესთა“ და სხვ.

აქვე უნდა შევეხოთ მეორე ტერმინს, რომელიც თარგმანებში განსხვავებულად იკითხება - „მეცნიერებათა“ (არსენი) და „შემეცნებისა“ (ანონიმი მთარგმნელი) და რომლებიც შეესატყვისება ბერძნულ სიტყვას „γνώσιs“. იგი ძველ ქართულში რამდენიმეგვარად აღინიშნებოდა: „ცოდნა“, „მცოდნეობა“, „ცნობაჲ“, „მეცნიერებაჲ“. არსენთან მის გადმოსაცემად ძირითადად იხმარება ტერმინი „მეცნიერება“²⁶, მაგრამ „დიალექტიკაში“ სხვა მნიშვნელობითაც გვაქვს მისი გამოყენების შემთხვევები („გაგება“, „შეტყობა“). ანონიმი მთარგმნელი მას („γνώσιs“) უსადაგებს სიტყვას „შემეცნება“,რომლის არსებობაც ძველ ქართულში ჯერ კიდევ „ძველი აღთქმის“ თარგმანით დასტურდება²⁷.

ზემოთ დამოწმებულ ციტატაში საინტერესოდ გვესახება კიდევ ორი წაკითხვა: „უწესოებად“ (არსენი) და „უადგილობისა“ (ანონიმი ავტორი), რომლებსაც ბერძნულ ორიგინალში შეესაბამება „՚ατοπία“. ეს უკანასკნელი ძველ ბერძნულში რამდენიმე მნიშვნელობით გვხვდება: „უცნაურობა“, „არაჩვეულებრიობა“, „საოცრება“, „ახირებულობა“²⁸. „უწესოება“ ძველად „ურიგოდ ქცევას“, „უკანონობას“, „უსამართლობას“ აღნიშნავდა²⁹, ხოლო „უწესო“ „უსჯულოსაც“ გულისხმობდა. შესაძლოა, არსენი „უწესობაში“ სწორედ „უსჯულოებას“ ვარაუდობს და აზრობრივად „გმობას“, როგორც სინონიმურ სიტყვას, უკავშირებს.

ვფიქრობთ, ბიზანტიური ხანის ბერძნულში „՚ατοπία“.-მ შინაარსი იცვალა და მისმა ახალმა გაგებამ თანამედროვე ბერძნულშიც შემოაღწია, რადგან ამ ენაში იგი ახლა სხვა მნიშვნელობით გვხვდება: „უადგილო, შეუსაბამო, შეუფერებელი“³⁰. ტრაქტატში მოგვიანებით კიდევ არის გამოყენებული ხსენებული სიტყვის („ατοπία“) ძირიდან ნაწარმოები „՚ατοποs“, რომელსაც არსენი თარგმნის ტერმინით „უჯერო“, ხოლო უცნობი ავტორი კვლავ წინანდელ ტერმინს იმეორებს: „...[რომელი] უადგილო“ (გვ. 296). არსენისათვის „უწესო“ და „უჯერო“ სინონიმური სიტყვებია და მათ მონაცვლეობით ხმარობს, ხოლო უცნობი მთარგმნელი ერთგულია ტერმინისა „უადგილო“ („неуместный“), რაც ისევ და ისევ „შეუფერებელს“, „შეუსაბამოსა“ და, არსენის გაგებით, „სჯულის გმობას“ ნიშნავს. არსენის თარგმანით წარმოვადგენთ კიდევ ერთ ნიმუშს: „არცა კერძოობითად სახელ-იდების ბუნებაჲ... არამედ - ზოგადად საქმედ მლტოლვარედ ორ-კერძოვე უჯეროებისად“ (S 1463, 297r). ანონიმი ავტორის თარგმანში „უჯეროებისად“ შეცვლილია ტერმინით „უადგილობისაგან“ (A 267, გვ. 296).

ვნახოთ კიდევ ერთი საინტერესო მონაკვეთი თეოდორე აბუკურას საანალიზო ტრაქტატიდან:

დამოწმებული ფრაზიდან რამდენიმე მომენტი იქცევს მკვლევრის ყურადღებას საანალიზო ტრაქტატის თარგმანთა ერთმანეთისგან განსასხვავებლად. უპირველეს ყოვლისა, საინტერესოა, თუ როგორ თარგმნიან ბერძნულ ზმნას „λέγοι“, რომელიც აწმყო დროის ნატვრითი კილოს (optativus) მხ. რიცხვის III პირშია წარმოდგენილი. არსენი მას თარგმნის პირველი სერიის უწყვეტლის ხოლმეობითის მხოლოობითი რიცხვის ფორმით „იტყოდის“, ხოლო უცნობი მთარგმნელი იყენებს ამ ზმნის ფუძემონაცვლეობას და მას II სერიის ფორმით („თქუას“) გვთავაზობს.

ამ ორ თარგმანში ასევე განსხვავებულადაა მოცემული ნოეტური ტერმინები „გულისჴმის-ყოფა“ (არსენი) და „გაგონება“ (ანონიმი ავტორი). ედიშერ ჭელიძემ საფუძვლიანად შეისწავლა ბერძნული და შესაბამისი ქართული ნოეტური ტერმინოლოგია³¹ და იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ „νοέω“ ტიპის ზმნათა გადმოსაცემად ქართველი მთარგმნელები რამდენიმე ტერმინს იყენებდნენ. მათ შორის სახელდება ეს ორი ზმნა: „გულისჴმის-ყოფა“ და „გაგონება“. მეცნიერის აზრით, ნოეტურ ტერმინთა ხმარებაში არსენ იყალთოელთან რაიმე მყარ კანონზომიერებას ვერ ვხვდებით. იგი ერთნაირი ინტენსივობით ხმარობს ისეთ ტერმინებს, როგორიცაა: „მოგონებაჲ“, „გულისჴმის-ყოფაჲ“, „გონიერებაჲ“, „განმგონებელობაჲ“, „გაგონებაჲ“³². მართალია, არსენისათვის უცხო არ ყოფილა ფორმა „გაგონებაჲ“, მაგრამ, როგორც ჩანს, თეოდორე აბუკურას საანალიზო ტრაქტატის თარგმნისას „გულისჴმის-ყოფას“ აძლევს უპირატესობას. ასე, მაგალითად: „κατανοείν“ (გვ. 1473) კვლავ ამ სიტყვით („გულისჴმის-ყოფად“) უთარგმნია (S 1463, 295 v), ხოლო ანაონიმი მთარგმნელი ისევ „გაგონებას“ („გაგონებად“) გვთავაზობს. ასევეა „νοέω“ გადმოთარგმნილი პირიანი ფორმითაც: „νοούμεν“ (აწმყო დროის თხრობითი კილოს მრ. რიცხვის I პირი) - „გულისჴმა-ვჰყოფთ“ (S 1463, 297v) და „გავიგონებ“ (A 267, გვ. 297). თუმცა იმის პრეცედენტიც გვაქვს, რომ აღნიშნული ბერძნული ზმნის პირიანი ფორმა „νοεί“ (აწმყოს თხრობითი კილოს მხ. რიცხვის III პირი) ორივე მთარგმნელს ერთნაირად უთარგმნია: „გულისჴმა-ჰყოფს“. რაც შეეხება ბერძნული ზმნის აწმყო დროის ინფინიტივს „νοείν“, არსენი კვლავ „გულისჴმის-ყოფ“-ით თარგმნის, ხოლო უცნობი ავტორი ისევ „გაგონება“-ს იყენებს (გვ. 286). ასეთივე სახითაა წარმოდგენილი „νοέω“ ზმნის ვნებითი გვარის ინფინიტივი - „νοείσθαι“.

ნოეტურ ტერმინთა შესახებ მსჯელობისას უნდა განვიხილოთ მათი ნეგატიური ფორმაც. ასე, მაგალითად: „՚ανόητοs“ არსენს უთარგმნია ფორმით „უგულისჴმოჲ“ (295v), ხოლო ანონიმი მთარგმნელი ხმარობს ტერმინს „უგონო“ (A 267, გვ. 287).

ამ პრობლემაზე საუბარს იმით დავამთავრებთ, რომ ხსენებული ტრაქტატის ორი განსხვავებული თარგმანის არსებობის დასამტკიცებლად, ვფიქრობთ, ისიც კმარა, რა მასალაც წარმოვადგინეთ, მაგრამ საკითხის საბოლოო და სრულყოფილი გაშუქებისათვის კვლავ ბევრი ნიმუში გვაქვს მოძიებული და დასაფიქსირებელი.

განვაგრძობთ კვლევას. ბერძნულ ორიგინალში ასეთი ფრაზა გვაქვს: „παραχρήμα νοείσθαι νοείσθαι δίδωσιν, ՚ωs φέρε ε՚ιπείν, τόν μέγαν ՚Απόστολον“... (PG, t. 97, გვ.1473).

არსენის თარგმანში ვკითხულობთ: „მეყსეულად გულისჴმის-ყოფასა მისცემს, ვითარ სათქუმელ არს, დიდისა მოციქულისა“... (S 1463, 295 v).

ანონიმი ავტორის თარგმანი ამ ფრაზას, ჩვენის აზრით, საინტერესოდ წარმოგვიდგენს: „მეყსეულად გაგონებად მისცემს, ვითარ, მოვედ ვიტყოდით, დიდსა მოციქულსა...“ (A 267, გვ. 287).

„φέρε ε՚ιπείν“ ყურადღებას იპყრობს იმით, რომ მისი პირველი ნაწილი არის „φέρω“ ზმნის მოქმედებითი გვარის ბრძანებითი კილოს (Imperativus) ფორმა აწმყო დროში და მიმართვისას აღნიშნავს შემდეგს: „скажи, позволь, давай, ну-ка“³³. იგი დაკავშირებულია „λέγω“ („ვამბობ“) ზმნის აორისტი II-ის (მოქმედებითი გვარი) ინფინიტივთან (ε՚ιπείν) და გამოხატავს მიმართვის ფორმას, რაც ქართულში შეიძლება შემდეგნაირად გადმოიცეს: „ასე ვთქვათ“. სხვათა შორის, ახალ ბერძნულში ეს გამოთქმა ასეთი სახით გვხვდება: „ο՚'υτωs ε՚ιπείν“. გვაქვს სხვაგვარი შესიტყვებებიც: „՚απλώs ε՚ιπείν“ („მოკლედ რომ ვთქვათ“, „ერთი სიტყვით“), „՚αληθώs ε՚ιπείν“- „სიმართლე რომ ვთქვათ“³⁴.

ასევე განსხვავებულად არის თარგმნილი ბერძნული ზმნა „χαρακτηρίζεται“. არსენს მის შესატყვისად მიუჩნევია „დაისახვის“, ხოლო უცნობ მთარგმნელს - „დაიტყჳს“. უნდა ითქვას, რომ არსენი ცდილობს, მიუახლოვდეს „χαράσσω“ („χαράττω“) ზმნის ერთ-ერთ მნიშვნელობას, რადგან არც არსენის და არც უცნობი მთარგმნელის ტერმინები ორიგინალს ზედმიწევნით არ შეესატყვისება.

წარმოვადგენთ რამდენიმე ცალკეულ განსხვავებულ ტერმინს ან შესიტყვებებს. პირველად მივუთითებთ ბერძნულ ორიგინალს, შემდეგ - არსენის თარგმანს, ხოლო ბოლოს - ანონიმი ავტორის მონაცემს:

ჩვენ აქ წარმოვადგინეთ ძირითადად ზოგადი ტერმინოლოგია, რომელიც გვხვდება თეოდორე აბუკურას საანალიზო ტრაქტატის როგორც არსენისეულ, ისე ანონიმი ავტორის თარგმანში. ცალკე გვინდა გამოვყოთ ფილოსოფიური და ზოგიერთი თეოლოგიური ტერმინი, რომლებიც ამ ორ თარგმანში განსხვავებული ფორმით არის წარმოდგენილი.

1. Γενικώτατον γένοs (ყველგან) - „ნათესავოანი ნათესავი“ (ყველგან); „უნათესავესი ნათესავი“ (ყველგან). აქ რამდენიმე ფორმაში წარმოვადგენთ ამ ტერმინს როგორც არსენის, ისე ანონიმი ავტორის თარგმანში. პირველ რიგში აღვნიშნავთ არსენის მიერ გამოყენებულ ტერმინს, ხოლო შემდეგ ანონიმი მთარგმნელისას:

„ნათესავოანად ნათესავად“ - „უნათესავად ნათესავად“.

„ნათესავოან ნათესავ“ - „უნათესავად ნათესავად“.

თუ ბერძნულში მხოლოდ „γένοs“ იხმარება, აქ ორივე მთარგმნელი იყენებს მხოლოდ „ნათესავს“ (იხ. S 1463, 295v; A 267, გვ. 286).

„ნათესავოანი ნათესავი“ (კატეგორია) არსენისათვის დამახასიათებელი ტერმინია. ე.ჭელიძის დაკვირვებით, „ნათესავოანს“ იგი ხმარობს კონკრეტულად აღმატებითი ხარისხის გადმოსაცემად, ე.ი. როდესაც ორიგინალში გვაქვს „γενικώτατοs“ (იხ. ე. ჭელიძე. მითით. შრომა, გვ. 144). ტერმინი „უნათესავესი“ ნიშანდობლივია გელათური სკოლისათვის (იქვე, გვ. 621), ხოლო არსენ იყალთოელისათვის ეს უკანასკნელი, იმავე მცნიერის აზრით, საერთოდ არ უნდა ყოფილიყო ცნობილი (იქვე, გვ. 622). „უნათესავესი“ სპეციფიკურად გელათურ ტერმინს უნდა წარმოადგენდეს,- წერს ე. ჭელიძე,-თუმცა მის გვერდით გვხვდება აგრეთვე არსენისეული „ნათესავობითი“ (დაწყებითი ხარისხის აღსანიშნავად) და ეფრემისეული „ნათესავოანი“ (აღმატებითი ხარისხის გადმოსაცემად, ანუ იმავე „უნათესავესის“ იდენტურ ცნებად“)³⁵.

2. Ε՚ιδικώτατοs είδοs - „სახოანი სახე“ (ყველგან), „უსახოანესი სახე“ (ანონიმი ავტორი, ყველგან), ან „უსახეესი სახე“ („უსახესი სახე“). „სახოანისა სახისაებრ“ (არსენი, 295r) ანონიმ ავტორს თარგმნილი აქვს ასე: „უსახესსა სახესა“ (გვ. 285).

სხვა ფილოსოფიურ ტერმინთაგან (ისინი უამრავია) ჩვენი განსაკუთრებული ყურადღება არცერთს არ დაუმსახურებია, რადგან მათ შორის შესამჩნევი სხვაობა ვერ დავაფიქსირეთ. უაღრესად დაგვაინტერესა „ჭეშმარიტ“-ის ტერმინულმა სახესხვაობამ ანონიმი ავტორის თარგმანში. ტერმინი „ჭეშმარიტება“, რომელიც „სინამდვილის“, „სიმართლის“ ფარდი სიტყვაა საანალიზო ტრაქტატის უცნობ თარგმანში წარმოდგენილია ასე: „წეს-მიერ-დება“, ხოლო „ჭეშმარიტი“ გადმოცემულია, როგორც „წესმარადი“. ეს უკანასკნელი იმისდა მიხედვით იცვლის ფორმას, თუ როგორ ესაჭიროება წინადადებას. უნდა აღვნიშნოთ, რომ ასეთი დაწერილობის მხოლოდ ერთეული შემთხვევა რომ იყოს, მას ხელნაწერისეულ ლაფსუსად ჩავთვლიდით, მაგრამ იგი მეორდება ყველგან, სადაც ამ ტერმინის საჭიროებაა. ნათქვამის საილუსტრაციოდ დავიმოწმებთ ყველა ნიმუშს არსენისა და ანონიმი ავტორის თარგმანთა მიხედვით:

________________

1. Τού ποράφρονοs α՚ίρετικού (PG, t, 97, გვ. 1476)- „ცნობა-ვნებულისა მწვალებელისა“ (S 1463, 295 v); „უცნობოჲსა მწვალებელისა“ (A 267, გვ. 287).

2. Δια՚ ρ ՙρήδην ՚ελέγχεται (გვ. 1476)- „განცხადებულად იმხილების“ (295 v); „გამოჩენით იმხილების“ (გვ. 287).

3. Κακόνοιαν (1476)- „გონება - ბოროტებისა“ (295 v); „ჰავმგონებლობისა“ (გვ. 287).

4. ՚Αντερούμεν (გვ. 1476) - „წინა-განვეწყობით“ (295 v); „წინა-განვესიტყჳთ“ (გვ. 287).

5. ՚Ονειρώττωντεs (გვ. 1481) - „ზღაპრის-მეტყველებით“ (296 r); „ზღაპრის-მწმასმნელნი“ (გვ. 291).

6. Διχώs (გვ. 1473) - „ორ-სახედ“ (295v); „ორ-გუარად“ (გვ. 286).

7. ՚Αληθή τυγχάνονται (გვ. 1472)- „ჭეშმარიტ-ყოფასა“ (295 r); „ბუნებით მყოფად“ (გვ. 285).

8. Τών ՚'οντων (გვ. 1473)- „არსთაგანისა“ (295 v); „მყოფთაგანისა“ (გვ. 286).

9. Περιφερόμενον (გვ. 1473) - „მიმოღებული“ (295 v); „მიმოვრდომი“ (გვ. 286).

10. Κύκλου (გვ. 1473)-“კარაკინის მრგუალსა“ (295v); „მგრგუალსა“, (გვ. 286).

11. Διαφερόντων (გვ. 1473)- „განყოფილთა“ (295 v); „თითო-ფერთა“ (გვ. 286).

12. Περιθέον καί περιφερόμενον (გვ.1473) - „გარემოჲს სახილველი და გარე-მომყოლი“ (295v); „მიმომრთქომი და მიმომღებელი“ (გვ. 287).

13. ՚Ο χαρακτήρ (გვ. 1488) -“სახოვანებაჲ“ (297r); „შესახულება“ (295 გვ.).

14. Τηλαυγέστατα (გვ. 1488)- „ბრწყინვალედ“ (297 r); „უცისკროვნესობით“ (გვ. 295).

15. Καθαίρεσιν (გვ. 1488)- „დასაჴსნელად“ (297 v); „დასამჴობელად“ (გვ. 296).

16. Τού δόγματοs (გვ. 1488) - „საშჯელისა“ (297v); „სარწმუნოებისა“ (გვ. 296).

17. Συναχθήσεται συνάγω (ზმნიდან) - გვ. 1488; „შემოკრბების“ (297v); „დაიწესოს“ (გვ. 296).

ამ უკანასკნელის შესატყვისი მნიშვნელობა არა აქვს აღნიშნულ პოლისემიურ ზმნას.

18. Συνθέσεωs (გვ. 1489)- „შეზავებისაჲ“ (297v); „დიდებისა“ (გვ. 298).

19. Σύνθετον (გვ. 1488) - „შეზავებულ-ყოფასა“ (297v); „თან-დადებულყოფასა“ (გვ. 298). „შეზავებულის“ ადგილას ანონიმი ავტორის თარგმანში ყველგან არის „თან-დადებული“, ხოლო „შეიზავას“ (297v) შეესაბამება „თან-დაიდუა“ (გვ. 298).

20. Θεόκλητοs (გვ. 1492) „ღმრთივ-მოწოდებული“ (298r); „ღმრთივ-ჩინებული“ (გვ. 298).

21. Ε՚ιπέ μοι (გვ. 1488)- „მარქუ მე“ (297v); „მითხარ მე“ (გვ. 296).

22. Βλασφημήματι (გვ. 1488) - „გმობასა“ (297v); „მგმობრობასა“ (გვ. 296).

23. Ε՚υρίσκεσθαι (გვ. 1488)- „პოვნაჲ“ (297 v); „საპოვნელობაჲ“ (გვ. 296).

24. ՚Ακροτάτην ՚'εστιν (გვ. 1489) - „მწყუერვალობაჲ არს“ (297v); „უმწყუერვალეს არს“ (გვ. 297).

25. ՚Απωλείαs χάσματι (გვ. 1489)- „მთხრებლსა წარწყმედისასა“ (297v); „წარწყმედისა დანახეთქსა“ (გვ. 297).

26. ՚Αρμόδιον [՚'ονομα] (გვ. 1489) - „შესატყჳსი (სახელი)“- 297 v. „შესაბამი [სახელი] (გვ. 297).

27. Γινώσκειν (გვ. 1489)- „მეცნიერებაჲ“ (297 v); „ცნობა“ (გვ. 297).

28. *Ω φιλομαθέστατοι (გვ. 1489)- „ჵ სწავლის მოყუარეთა ურჩეულესნო“ (297v). ბერძნული კომპოზიტი მოცემულია აღმატებით ხარისხში. არსენი აღმატებითი ხარისხით თარგმნის სიტყვა „რჩეულს“- „ურჩეულესნო“. რაც შეეხება ანონიმ მთარგმნელს, მან აღმატებითი ხარისხის გამოსახატავი პრეფიქსით „უ“ აწარმოვა „სწავლის-მოყუარე“ და წარმოგვიდგინა საკმაოდ იშვიათი ფორმით -“ჵ უ-სწავლის-მოყუარენო“ (გვ. 297).

29. Τό παναίσχιστον παρακολούθημα (გვ. 1484)- „ყოვლად ცხადი წინა-განწყობაჲ“ (296 v); „ყოვლად ბილწი იგი შედგომობა“ (A 267, გვ. 292-293).

30.՚ Ο σκοπόs (გვ. 1485) -“იჭჳ“ (297r); „ჰაზრი“ (გვ. 294).

31. *ώζει (1472 გვ.)- „სცავს“ (295r); „აცხოველებს“ (გვ. 286).

32. Καταλαβέσθαι (გვ. 1473) - „მიწთომასა“ (295 v); „გაგონებად“ (გვ. 286).

33. ՚Ονομάζοιτο (გვ. 1472) - „სახელ-იდების“ (295v); „ითქუმის“ (გვ. 285).

მაია მაჭავარიანი

ბიზანტიური ქრისტიანული ლიტერატურის განვითარების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ეტაპი არის მეოთხე საუკუნე, როდესაც კლასიკური წარმართული და ქრისტიანული კულტურები შეერწყმა ერთმანეთს.

ქრისტიანობის გავრცელების ადრეულ ეტაპზე ქრისტიანები კატეგორიულად უარყოფდნენ და განაქიქებდნენ ყველაფერ წარმართულს, არა მხოლოდ წარმართულ რელიგიასა თუ ზნეობას, არამედ მთელ წარმართულ სამყაროს, კულტურას. მეორე საუკუნის მეორე ნახევარში ცელსუსი, შესაძლოა, ცოტა გაზვიდებულადაც პირველ ქრისტიანებს ახასიათებდა როგორც დაბალი დონის, გაუნათლებელ, სულელ და ბრიყვ ადამიანებს, რომლებთაც ბავშვებიც კი გამოჰყავდათ სკოლებიდან, რათა მათ წარმართული განათლება არ მიეღოთ. საქმე ისაა, რომ ქრისტიანთა წარმოდგენით, მთელი წარმართული სამყაროს ყველა შემადგენელი კომპონენტი, იქნებოდა ეს ცხოვრების წესი, ხელოვნება თუ ლიტერატურა ორიენტირებული იყო მხოლოდ ხორციელ, ამქვეყნიურ არსებობაზე და მის წარმავალ და „ქუედამდინარე“ სიამოვნებებზე. ჭეშმარიტი მორწმუნე კი ზეციური სასუფევლისკენ, მარადიულ კატეგორიათა ბაძვისაკენ უნდა მიილტოდეს, რისთვისაც ყოველივე ამქვენიური უნდა დათმოს და დაივიწყოს. ქრისტიანების მიერ წარმართული სამყაროს უარყოფა ქრისტიანული იდეოლოგიიდან გამომდინარე სავსებით გასაგები იყო. ქრისტიანთა დაუნდობელ დევნათა პერიოდში სწორედ ასეთი კატეგორიული დაპირისპირება წარმართულ სამყაროსთან იყო ამ ახალი რელიგიის გადარჩენისა და გავრცელებისთვის აუცილებელი (და თითქმის ერთადერთი) პირობა.

შემდგომში, როდესაც დიოკლეტიანესა და სხვა მტარვალთა სისასტიკე ისტორიას ჩაბარდა და ქრისტიანობამ ბიზანტიის იმპერიაში ოფიციალური სტატუსი მიიღო, იგი ახალი პრობლემის წინაშე დადგა. შეიძლება ითქვას, დაიწყო ინტელექტუალური ომი ქრისტანობის წინააღმდეგ. ქრისტიანობას ებრძოდნენ როგორც წარმართი მოაზროვნეები, ასევე მწვალებლები, რომლებიც ასე მრავლად გაჩნდნენ ახალი რელიგიის წიაღში. ისინი სიტყვით, საუკუნეების განმავლობაში დახვეწილი მჭევრმეტყველებით ებრძოდნენ ქრისტიანულ დოქტრინას. ეს კი უფრო სერიოზული საფრთხე იყო ქრისტიანობისათვის, ვიდრე მისი მიმდევრების ფიზიკური განადგურება. დადგა გარკვეული ცვლილებების, უპირველეს ყოვლისა, ქრისტიანობის წარმართული სამყაროსადმი დამოკიდებულების გადახედვის აუცილებლობა.

ქრისტიანობის ანტიკურობასთან დაახლოება მოხდა თანდათანობით. ჯერ კიდევ ადრეულ ეტაპზე, როდესაც ქრისტიანები გააფთრებულ წინააღმდეგობას უწევდნენ ყველაფერ წარმართულს, ამ სამყაროს ელემენტები თანდათანობით იჭრებოდა ქრისტიანულ კულტურაში. ამაზე მიგვანიშნებს უკვე პავლე მოციქულის ეპისტოლეებსა და მოციქულთა საქმეში გამოვლენილი სამი ციტატა ანტიკური ლიტერატურიდან, ევრიპიდესა თუ მენანდრეს, არატუსისა და ეპემინიდი პოეტის თხზულებებიდან. დროთა ვითარებაში ანტიკურობის გავლენა ქრისტიანობაზე გაიზარდა. ამას ხელი შეუწყო იმ გარემოებამაც, რომ ქრისტიანობა აღარ იყო მხოლოდ დაბალი ფენების წარმომადგენელთა რელიგია, იმატა მაღალი წრის, უაღრესად განათლებული ქრისტიანი ბიზანტიელების რიცხვმა. ეს განსწავლული ადამიანები გახდნენ ახალგაზრდა ეკლესიის საყრდენი. მათ უარყვეს წარმართული სარწმუნოება, ცხოვრების წესი, მაგრამ მათი განათლება მათთან დარჩა. უფრო მეტიც, მათთვის ცხადი იყო ქრისტიანებისათვის წარმართული ლიტერატურის ცოდნის აუცილებლობა. მათ იცოდნენ, რომ ქრისტიანობის მტრებთან ბრძოლა ჯეროვანი საერო განათლების გარეშე ომში უირაღოდ წასვლის ტოლფასი იყო და წარმართულ განათლებაზე უარის თქმის ნაცვლად საჭირო იყო მისი გაღრმავება და საკუთარი ინტერესებისათვის გამოყენება, როგორც სიმართლის დაცვის საუკეთესო საშუალება.

წარმართული ლიტერატურის ზოგიერთი მეთოდის გამოყენების აუცილებლობა პირველმა აღნიშნა ნეტარმა ავგუსტინემ თავის თხზულებაში De civitate Dei, რის შემდეგაც ანტიკური ლიტერატურის პირდაპირი ციტაცია, რიტორიკული ხელოვნების ელემენტები უფრო ხშირად ჩნდება ქრისტიანი მწერლების შემოქმედებაში, მაგრამ საბოლოო და ნამდვილი შერწყმა ქრისტიანული და წარმართული კულტურებისა მოხდა მეოთხე საუკუნეში, კაპადოკიელ მამათა - გრიგოლ ნაზიანზელის, ბასილი დიდის და გრიგოლ ნოსელის შემოქმედებაში, სადაც პირველად ერთმანეთს ჰარმონიულად შეერწყა წარმართული კლასიკური რიტორიკული სამკაულები და ქრისტიანული იდეოლოგია-შინაარსი.

როგორც ზემოთ აღინიშნა, გრიგოლს, ისევე როგორც ბასილს, საფუძვლიანი წარმართული განათლება ჰქონდათ მიღებული. ათენში გრიგოლმა დაჰყო შვიდი წელი და სწავლობდა კლასიკურ ბერძნულ რიტორიკას ისეთ ცნობილ წარმართ რიტორებთან, როგორიც იყვნენ ჰიმერიუსი და პროაერესიუსი. ბუნებრივია, რომ ასეთი განათლება ნებსით თუ უნებლიეთ უთუოდ დიდ გავლენას მოახდენდა გრიგოლის შემოქმედებაზე. ეს ასეც არის. გრიგოლის ყველა თხზულებაში იგრძნობა ანტიკური რიტორიკის გავლენა. მაგრამ როგორი იყო თავად გრიგოლის დამოკიდებულება ანტიკური რიტორიკისადმი?

გრიგოლის თხზულებებში საკმარისი რაოდენობით არის პასაჟები, სადაც გრიგოლი გამოხატავს თავის დამოკიდებულებას რიტორიკისადმი და, საერთოდ, წარმართული განათლებისადმი. ეს დამოკიდებულება რიტორიკისადმი (ისევე როგორც სხვა წმინდა მამებისა) ორგვარია და კონტექსტზეა დამოკიდებული. ანტიკური მჭევრმეტყველება და კულტურა უარყოფილი და დაკნინებულია ქრისტიანულთან დაპირისპირების შემთხვევაში. მაგრამ იმ შემთხვევებში, სადაც საუბარია მის გამოყენებაზე, როგორც საუკეთესო ფორმაზე ქრისტიანული იდეებისათვის, - იგი დადებითად არის შეფასებული. ყველაზე ვრცლად გრიგოლი ამ საკითხზე მსჯელობს or.4-ში, ივლიანეს პირველ განმაქიქებელ სიტყვაში. აქ გვინდა აღვნიშნოთ ერთი საინტერესო მომენტი: ივლიანემ თავის ცნობილ ედიქტში, რომელიც თხუთმეტი საუკუნის მანძილზე აღაშფოთებდა ქრისტიანებს, აკრძალა მხოლოდ ერთი რამ - აუკრძალა ქრისტიან მასწავლებელებს მოწაფეებისათვის რიტორიკის სწავლება, ანუ სწავლება იმისა, რისიც თავად არ სწამდათ. გრიგოლი კი ამ ბრძანებას ქრისტიანებისათვის საერთოდ განათლების მიღების აკრძალვას უთანაბრებს. ვფიქრობთ, ეს კარგად გვიჩვენებს, თუ რა მნიშვნელობას ანიჭებდა გრიგოლი რიტორიკულ ხელოვნებას. ყველაზე ლაკონიურად და ზუსტად კი გრიგოლს თავისი და, საერთოდ, კაპადოკიელი მამების დამოკიდებულება რიტორიკისადმი აქვს შეიძლება გამოვთქვათ გიორგი მერჩულეს სიტყვებით. ამ სიტყვებით, რომლებიც ჰაგიოგრაფიისათვის დამახასიათებელ კლიშედ იქცა, ის აღწერდა გრიგოლ ხანძთელის სწავლა-განათლებას: “ხოლო სიბრძნეცა იგი ამის სოფლისა ფილოსოფოსთაჲ ისწავა კეთილად. და რომელი პოვის სიტყუაჲ კეთილი, შეიწყნარის, ხოლო ჯერკუალი განაგდის“. ეს იყო მთავარი, რათა ქრისტიანებს ჯეროვნად შესძლებოდათ წარმართულ კულტურაში კარგისა და უვარგისის გარჩევა და კარგის თავის და ეკლესიის სასარგებლოდ გამოყენება.

A. დავით ტბელის დამოკიდებულება რიტორიკისა და წარმართული განათლებისადმი

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, დავით ტბელი გრიგოლ ნაზიანზელის ჰომილიების თარგმანებში ძირითადად მიყვება ტექსტს, ცდილობს შეძლებისდაგვარად არ დაშორდეს ორიგინალს, მაგრამ თარგმანში შეტანილი გარკვეული ცვლილებები გვაძლევს საშუალებას ვიმსჯელოთ, თუ რა დამოკიდებულება, რა აზრი ჰქონდა დავითს სათარგმნი თხზულებების ამა თუ იმ პასაჟების შესახებ. საინტერესოა ვნახოთ, თუ როგორ თარგმნის დავით ტბელი გრიგოლის ჰომილიების იმ მონაკვეთებს, სადაც ლაპარაკია რიტორიკაზე ან წარმართულ განათლებაზე.

ამ მხრივ ყველაზე მნიშვნელოვანია, რასაკვირველია, ისევ და ისევ or.4-ის ხსენებული პასაჟები ელინური განათლებისა და რიტორიკის შესახებ. ამ მონაკვეთში გრიგოლი ჯერ მოგვითხრობს, თუ რაში ადანაშაულებდა, რა ბრალს სდებდა ივლიანე ქრისტიანებს, შემდეგ კი ვრცლად მსჯელობს ამ ბრალდებების შესახებ.

გრიგოლი ამბობს, რომ ივლიანეს აზრით, სიტყვის მეცნიერება და ელინური განათლება განუყოფელია წარმართული მრწამსისა და წარმართებისაგან, ქრისტიანთა ხვედრი კი არის უცოდინრობა და გაუნათლებლობა, ვინაიდან მთელი უმაღლესი, ღვთაებრივი სიბრძნე ქრისტიანებისათვის გამოიხატება მხოლოდ ერთი სიტყვით - „გრწმენინ“ (or.4; PG 35, 636 C 14 - 637 A 3). ამასთან კავშირში გრიგოლი იხსენებს პითაგორას მიმდევრებს, რომელთაც წესად ჰქონდათ მიღებული შემდეგი: თუკი მათ ვინმე პითაგორას მოძღვრების თაობაზე შეეკამათებოდა, პითაგორას მოწაფეებს პასუხად უნდა ეთქვათ მხოლოდ ერთი რამ - ასე თქვა პითაგორამ (αύτφέφα - თავად თქვა; 637 A 5) - პითაგორელებისათვის ეს უნდა ყოფილიყო ერთადერთი და გადამწყვეტი არგუმენტი კამათში. გრიგოლი პირდაპირ პარალელს ავლებს პითაგორელების გამოთქმასა და ქრისტიანული „გრწმენინ“-ს შორის და ამბობს, რომ ეს ქრისტიანული დოგმაც ისევე აღემატება ყოველგვარ ლოგიკურ მტკიცებასა და არგუმენტაციას და აქვს ისეთივე ძალა, მნიშვნელობა, როგორც პითაგორელთა გამოთქმას (PG 35; 637 A 15 - B 4). ამის შემდეგ გრიგოლი მსჯელობს იმაზე, თუ რა კავშირი შეიძლება არსებობდეს ენასა და სარწმუნოებას შორის. გრიგოლი ტერმინს έλλλήνζειν არ იყენებს მხოლოდ წარმართული, ანტიკური კულტურის აღსანიშნავად და სრულიად გამოყოფს მას წარმართული რელიგიური გაგებისაგან. გრიგოლი ამბობს, რომ ენა, ყველანაირი ხელოვნება ან სასარგებლო დაწესებულება განეკუთვნება არა მის გამომგონებელს, არამედ ყველას, ვინც მას იყენებს (PG 35; 641 B 5-7). თუ ანტიკური მჭევრმეტყველება მხოლოდ წარმართ ბერძნებს ეკუთვნის და ქრისტიანებს არა აქვთ მასთან მიახლების უფლება, მაშინ იმავე პრინციპით რომაელებს არა აქვთ არც წერის ხელოვნების, არც საჭურველის (იარაღის), არც ჭადრაკის თამაშის და კიდევ ბევრი სხვა რამის გამოყენების უფლება, ვინაიდან წერის ხელოვნება ფინიკიელების გამოგონებაა, ჯარის წყობისა და ბრძოლის წარმართვის ხელოვნება ევბეელების გამოგონებაა, იარაღი ციკლოპებისაგან მომდინარეობს, ღმერთების თაყვანისმცემლობა თრაკიელებისაგან და ასე შემდეგ. ამდენად, ბერძენი ქრისტიანები, მიუხედავად მათი სარწმუნოებისა, არიან ბერძნები და ბერძნების შთამომავალნი, აქედან გამომდინარე - ბერძნული მჭევრმეტყველებისა და მთელი ბერძნული კულტურის მემკვიდრეებიც.

გრიგოლის მსჯელობა საკმაოდ ვრცელია, იგი მოიცავს 103-ე, 104-ე, 105-ე და 106-ე თავებს და არის or.4-ის ფაქტიურად კულმინაციური და უმნიშვნელოვანესი ნაწილი. დავითს კი თარგმანში მთელი ამ ვრცელი პასაჟის ნაცვლად აქვს სულ რამდენიმე წინადადება: „ესე უკუე ცუდ და ამაო არს და ვერ შემძლებელ ხარ შენ ამას შეწირვად ეშმაკთა, რამეთუ არა ვხედავ, ვითარმცა ენაჲ და შჯული ელენთა შორის ზოგად მოპოვნებულ იყო და უკუეთუმცა შჯულისანი იყვნეს სწავლანი იგი, ნუუკუე და სამართლითმცა დავეყენენით მათისა სწავლისაგან, რამეთუ ჭეშმარიტებით შჯულისა შენისა საქმენი განსაყენებელცა არიან კაცთა მიერ და საძაგელ ფრიად, რამეთუ საქებელნი შჯულისა შენისა ქადაგებანი და მოძღუართა შენთანი არიან მამათმავლობანი და სიძვანი და ყოველნივე ხრწნილებანი“. (or.4; §103).

როგორც ვხედავთ, დავითს ჰომილიის ზემოთ აღნიშნული პასაჟი უაღრესად გამარტივებული სახით გადმოაქვს, ფაქტიურად აკეთებს გრიგოლის მთელი ვრცელი მსჯელობის რეზიუმირებას და წერს პირდაპირ დასკვნას - წარმართული რწმენა მიუღებელი და დასაგმობია, მაგრამ ენასა და სწავლას შჯულთან კავშირი არა აქვს.

საინტერესოა ასევე or.4-ის 30-ე თავი, სადაც გრიგოლი ძალიან ლაკონიურად და ამომწურავად გამოთქვამს თავის აზრს წარმართული მჭევრმეტყველების შესახებ. თხზულების ამ თავში გრიგოლი მოგვითხრობს ივლინეს განათლებაზე: ήεπειά δεά ειής αιής αήνδας προιοάντες ηήδη τωάν εήν φιλοσοφιά δογμαάτων ηήψαντο (ωρς μηάποτε ωήφελον) καιά τηάν εήκ τουά λοάγου προσελαάμ βανον δυάνμιν, ηή τοιάς μεάν εήπιεικεάσιν αήρετηήάς οήπλον, κεάντον κακιάς γιάνεται (or.4; PG 35; 556 C 8-9) (როცა მამაკაცობის ასაკს მიაღწიეს და ფილოსოფიის დოგმატებს შეეხნენ (ნეტა კი არასოდეს ესწავლათ!) და მოიპოვეს ძალა სიტყვისა, რომელიც კეთილშობილთათვის სიქველის საჭურველია, მავნე ადამიანისათვის კი - ბოროტების ნესტარი).

დავითი ამ მონაკვეთს თავის თარგმანში ავრცობს: „ხოლო ვითარცა მოვიდეს იგინი (ლაპარაკია ივლიანესა და მის ძმა გალუსზე - მ.მ.) ჰასაკად და ფილოსოფოსობითა განმტკიცნეს (ეჰა, თუმცა ყოვლადვე არა ესწავა ესე იყო უმჯობეს!), რამეთუ განამრავლეს რაჲ ძალი სიტყუათა მიერ წურთილებამან მან ზუაობად და ამპატავანებად და გამოცხადებად კნინ ოდენ მზაკუვარებისა მის მისისა, რამეთუ ესეცა არს სწავლათა მათ ძალი - მშჳდთა და კეთილად მსახურთა და მდაბალთა გულითა საჭურველ ექმნების, ხოლო ამპარტავანთა და გულარძნილთა გონებითა საწერტელ ბოროტისა ექმნების“ (or.4; §30).

დავითი ასეთ გავრცობით თარგმანში გამოკვეთს ორ მომენტს: ა) მჭევრმეტყველების ორგვარ მნიშვნელობას: კარგი ადამიანის განსწავლულობა სარგებლობის მომტანია, მავნე, გულარძნილი ადამიანისათვის კი ბოროტების იარაღია, ბ) ამის მაგალითია ივლიანე, რომელიც თავის განათლებას მხოლოდ ბოროტებისათვის იყენებდა.

გრიგოლი რიტორიკის, მჭევრმეტყველების შესახებ ლაპარაკობს ასევე 36-ე ჰომილიაში. ეს სიტყვა წარმოთქმულია კონსტანტინეპოლის საყდარში და ფაქტობრივად აპოლოგეტიკურია. გრიგოლი აქ თავს იმართლებს იმათ წინაშე, ვისი აზრითაც გრიგოლს „ჰნებავს და ჰსურის კონსტანტინეპოლის საყდარიო“. ამ ქადაგებაში გრიგოლი მიმართავს თავის მრევლს, იმ ადამიანებს, რომლებსაც უყვარდათ გრიგოლი, რომლებმაც ჯერ თითქმის ძალდატანებით შეიყვანეს იგი კონსტანტინეპოლის საყდარში, შემდეგ კი შეიძულეს და დააბრალეს, თითქოს გრიგოლს თავისი ქვენა მიზნებისთვის დაეკავებინოს საყდარი. გრიგოლი ჰომილიაში მსჯელობს მრევლის მისდამი სიყვარულისა და სიძულვილის მიზეზებზე. ამ მსჯელობიდან ირკვევა, რომ როგორც სიყვარულს, ასევე სიძულვილს ჰქონდა ერთი და იგივე მიზეზი - გრიგოლის სიტყვები, მისი მჭევრმეტყველება. თავიდან გრიგოლი ამბობს, რომ იგი არ მიეკუთვნება იმ ადამიანთა რიცხვს, რომელთა მიზანიცაა სიტყვით მოხიბლონ და მიიზიდონ მსმენელი (265 C 12 - 268 A 1). პირიქით, იგი შეიძლება უფრო ზედმეტი პირდაპირობისა და უხეშობისათვის იყოს გამტყუნებული, ვინაიდან სიმართლეს არასოდეს მალავს (268 A 12 - B 2). სიმართლის სიყვარული - ეს არის ერთ-ერთი ჭეშმარიტი მიზეზი მრევლის სიყვარულისა გრიგოლისადმი.

მეოთხე თავში გრიგოლი ამბობს, რომ სიყვარულთან ერთად მისმა სიტყვებმა მრევლის სიძულვილიც გამოიწვია. გრიგოლი წერს: რადგან მებრძვიან სიტყვების, ამ უხვი და შურის აღმძვრელი ენის გამო, რომელსაც ჯერ საერო სიტყვა (იგულისხმება მჭევრმეტყველების ხელოვნება, რიტორიკა - მ.მ.) ვასწავლე, შემდეგ კი საღვთო სიტყვით გავაკეთილშობილე და მწარე და უსუამი მერა ცხოვრების სიტყვით დავატკბე, მაშინ თქვენ თავისუფალ [ადამიანთა] გრძნობები მიიღეთ, გიყვარვართ მე იმისათვის, რისთვისაც მებრძვით. (or. 36; PG 36, 269 B1 - 6)

დავითს ეს მონაკვეთი გადმოაქვს შემდეგნაირად: „არამედ ვინაჲთგან მეტყუელებაჲ ესე არს ჩემი მიზეზ ბრძოლისა და სიტყუათა ჰბრძვიედ ჩემთა და მეტსა ამას და საშუროსა ენასა ჩემსა ეშურებინ, რომელი-იგი გარეგანთა მათ სიტყუათა მიერ იწუართა და საღმრთოთა ამათ [და შინაგანთა] მიერ განვანათლეთ და აზნაურ ვყავ იგი და მწარე იგი და უსუამი მერანი ძელითა მით ცხორებისაჲთა დავატკბეთ, ამისთჳსცა შეგემთხჳა თქუენ გულისთქუმაჲ არა ფრიად უჯეროჲ ჟამისა ამისთჳს, გარნა მტკიცე იყვენით ბრძოლათა მათ მიმართ და რაჲსათჳს-იგი გუბრძვანან“ (or.36, §4).

როგორც ვხედავთ, დავითი აქ საკმარისად ზუსტად თარგმნის ორიგინალს და ცვლის მის მხოლოდ ბოლო წინადადებას. გრიგოლი მოყვანილი პასაჟის ბოლო წინადადებაში იყენებს რიტორიკულ ხერხს - ანტითეზას, და ამბობს, რომ მისი მჭევრმეტყველება მრევლში ერთდროულად იწვევს სიყვარულსაც და სიძულვილსაც. ეს ანტითეზა, რომელიც მკითხველისათვის შეიძლება ნაკლებად გასაგები ყოფილიყო, დავითმა თარგმანში არ გადმოიტანა.

ამის შემდეგ გრიგოლი რიტორიკული კითხვების გამოყენებით უხსნის მკითხველს, თუ რატომ ისწავლა მჭევრმეტყველება: „რატომ არ შევიყვარე სწავლება ყრუ, ჩლუნგი მშრალი და მდაბალი (τηάν κωφηάν… παιδευσιν … τηάν χεραν καιά κατω βαινουσαν)? ასეთი სწავლებით კმაყოფილი სხვა ადამიანების შემყურემ რატომ ვისწავლე უცხო და გარეშე სიბრძნე და მივმართე ანტითეზურ მეტყველებას (ταάς αντιθετους γλωσσαν)? ჩემს სიტყვებს რომ ჰქონოდა სასწაული ძლიერებისა, საჭირო იქნებოდა თამამად თავი ამერიდებინა ყოველგვარი მსჯელობებისათვის (τουάς λογισμους) და მეც რწმენა მეწოდებინა უმეცრებისათვის, რაც მეც მიყვარს, მას შემდეგ რაც გავხდი მეთევზე, ეს კი ასევე ბევრისათვის წარმოადგენს მათი უცოდინრობის მზა გამართლებას“ (or.36; PG 36, 269 B 6-15).

ეს მსჯელობა საკმაოდ რთულია აღსაქმელად და ამავე დროს საინტერესოც. გრიგოლი აქ ქრისტიანული რელიგიის ისეთ სწავლებას, ქადაგებას, რომელსაც არ ახლავს უფლისგან ბოძებული ძალა შთაგონებისა ან ხანგრძლივი სწავლითა და შრომით მიღებული ნიჭი მჭევრმეტყველებისა, უწოდებს „ჩლუნგს, მშრალსა და მდაბალს“. აქ გრიგოლი ფაქტიურად გმობს მათ, ვინც არ სწავლობს მჭევრმეტყველებას და თავის სიზარმაცეს თავისი რწმენით ამართლებს (ვინც ამბობს, რომ ქრისტიანებს არ სჭირდებათ წარმართული კაზმული მეტყველების ცოდნა იმიტომ, რომ ეს წარმართულია). „მეთევზის“ ხსენებით კი გრიგოლი ავლებს პარალელს თავის თავსა და მოციქულებს შორის (გავიხსენოთ იესოს მიმართვა მოწაფეებისადმი - „მოვედით და შემომიდეგით მე, და გყუნე თქუენ მესათხევლე კაცთა“ Math 4,19). იგი ამბობს, რომ მის სიტყვებს, მეტყველებას არ ჰქონდა ის ბუნებრივი ნიჭი, ძალა საღვთო შთაგონებისა, რაც ჰქონდათ პირველ მეთევზურებს, ანუ მოციქულებს. სწორედ ამიტომ გრიგოლმა მიმართა მეცნიერებას „უცხოსა და გარეშეს“, ანუ ანტიკურ მჭევრმეტყველებას, რათა მისი სიტყვები, ქადაგებები უფრო შთამბეჭდავი და ძლიერი გამხდარიყო.

ამ პასაჟის დავითისეული თარგმანი ახლოსაა ორიგინალთან, მაგრამ აქაც შეტანილია გარკვეული ცვლილებები: „არამედ რაჲსათჳს არა ყრუჲ იგი შევიყუარე სწავლაჲ უმტესადღა? და რაჲსათჳს არა განჴმელი იგი და ქუემდაბლად მავალი და რაჲსათჳს არა მივხედევდით მრავალთა, რომელნი მხიარულ იყვნეს ამას ზედა, არამედ სიბრძნის-ვმოყუარეობდით უცხოსა მას და განცოფებულსა სიბრძნესა და აწ კადნიერთა მათ ენათა, ბოროტისა მიერ აღძრულთა, წინააღმდგომ ვართ, ჯერ-უკუე-იყო სიმჴნით სივლტოლაჲ გულისსიტყუათაჲ მათ და სარწმუნოებით პირუტყუებად წოდებაჲ მისი, რაჲთამცა შემეყუარა მეცა მეთევზურობაჲ, რამეთუ ესე არს დამჴსნელი წინააღმდგომთა მათ, რომელთა სიტყუაჲ აქუს და არა ძალი” (or.36, §4).

როგორც ვხედავთ, თარგმანი თითქოს საკმარისად ახლოსაა ორიგინალთან, მაგრამ გრიგოლის მსჯელობის მთავარი აზრი - განმარტება მიზეზისა, თუ რატომ შეისწავლა გრიგოლმა მჭევრმეტყველება (მის სიტყვებს არ ჰქონდა ის სასწაული ძლიერებისა, რაც ჰქონდა მოციქულების სიტყვებს) - აქ რჩება ბუნდოვანი და გაუგებარი. ვინაიდან ეს მონაკვეთი ორიგინალშიც საკმარისად ძნელად გასაგებია. შესაძლოა დავუშვათ, რომ თავად დავითისთვისაც ძნელი იყო ამ მონაკვეთის აზრის გაგება, რამაც განაპირობა თარგმანის გაბუნდოვანება. მაგრამ სავსებით შესაძლებელია ისიც, რომ დავითმა განზრახ არ თარგმნა ეს მონაკვეთი - რაც, ალბათ, მისი აზრით, არ შეესაბამებოდა გრიგოლის მჭევრმეტყველების მაღალ ღვთივშთაგონებულ ძალას და ფაქტიურად, გრიგოლთან მხოლოდ თავის დამდაბლებას წარმოადგენდა.

ეს არის დავითის მიერ თარგმნილი გრიგოლის ჰომილიების ის ორი მნიშვნელოვანი პასაჟი, სადაც გრიგოლი მსჯელობს როტორიკის შესახებ. ორსავე შემთხვევაში გრიგოლი გამოავლენს თავის დადებით დამოკიდებულებას წარმართული რიტორიკისადმი, სრულიად გარკვევით ამბობს, რომ ქრისტიანებისათვის აუცილებელია წარმართული როტირიკის ჯეროვანი ცოდნა - ივლიანეს განქიქებაში ყველაზე მეტი ადგილი ხომ სწორედ იმ ედიქტზე მსჯელობას ეთმობა, რომელიც უკრძალავს ქრისტიანებს მჭევრმეტყველების შესწავლას. დავითის თარგმანებში კი, როგორც ვნახეთ, ორივე პასაჟი შეცვლილი სახით არის გადმოტანილი და ამ ცვლილებების შედეგად ფაქტიურად თარგმანში ძალიან ნაკლებად ჩანს გრიგოლის დადებითი დამოკიდებულება ანტიკური რიტორიკისადმი. ვფიქრობთ, ორიგინალის ასეთი შეცვლა სრულიად აშკარად უნდა მიგვანიშნებდეს დავითის დამოკიდებულებაზე ანტიკური მჭევრმეტყველებისადმი - იგი დავითისთვის ისეთი აქტუალური არ არის, როგორც გრიგოლისთვის. თუმცა კი გვერდს ვერ უვლის გრიგოლის მსჯელობას ამ საკითხებზე და მოკლედ გადმოაქვს იგი.

დავითის ამგვარ განწყობაზე, ჩვენი აზრით, შეიძლება მეტყველებდეს კიდევ ერთი მომენტი მისი თარგმანებიდან. გრიგოლი რიტორიკას ეხება ასევე თავისი დის, გორგონიას გარდაცვალებაზე დაწერილ ჰომილიაში (or.8). გრიგოლი აქ ახსენებს ა) ლამაზად, სიტყვაკაზმულად წერის ხელოვნებას და ბ) შესხმითი სიტყვის წესებს. ორსავე შემთხვევაში კონტექსტი უარყოფითია: ა) „არ ვიზრუნებ სიტყვაკაზმულად წერაზე, ვინაიდან იმასაც, ვინც მინდა შევაქო, არ უყვარდა მორთულობები და სილამაზეს ხედავდა იმაში, რაც არ იყო მორთული“ (or.8; PG 35, 792 C 10-11), ბ) „დაე, სხვამ დაიცვას ენკომიონის წერის წესები...“ (or.8; PG 35, 792 D 3-4). ვფიქრობთ, სწორედ იმის გამო, რომ აღნიშნულ ორსავე შემთხვევაში გრიგოლს სიტყვაკაზმული მეტყველება უარყოფით კონტექსტში აქვს ნახსენები, დავითს ეს მონაკვეთები თავის თარგმანში გადმოტანილი აქვს ყოველგვარი ცვლილებების გარეშე (იხ. or.8, §3).

ამდენად, ზემოთ მოყვანილი მაგალითების გვიჩვენებს, რომ დავითისთვის წარმართულ მჭევრმეტყველებას სულაც არა აქვს ის ღირებულება, რასაც მას გრიგოლი ანიჭებს. დავითისთვის რიტორიკა წარმართული კულტურის რეალიაა და ქრისტიანებისათვის იგი მიუღებელი უნდა იყოს. რიტორიკისადმი დავითის უარყოფით დამოკიდებულებას გარკვეული თვალსაზრისით ამტკიცებს ის გარემოებაც, რომ დავითს თავის თარგმანებში გრიგოლის ჰომილიებიდან შეძლებისდაგვარად არ გადმოაქვს ანტიკურ სამყაროსთან დაკავშირებული პასაჟები. შეიძლება ითქვას, რომ დავითისთვის საზოგადოდ დასაგმობია ყველაფერი, რაც დაკავშირებულია წარმართულ სამყაროსთან, იქნება ეს წარმართული რწმენა თუ წარმართული კულტურა, დავითისთვის გრიგოლის დეფინიცია კულტურასა და რელიგიას შორის სრულიად უცნობია. ასევე უცნობია მისთვის წმ.მამათა ანტინომიური დამოკიდებულება ანტიკური რიტორიკისა და ფილოსოფიისადმი.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ანტიკურმა რიტორიკამ დიდი გავლენა მოახდინა გრიგოლ ნაზიანზელზე და ეს გავლენა კარგად ჩანს გრიგოლის მთელს შემოქმედებაში, - როგორც მისი თხზულებების კომპოზიციაში, ასევე ლიტერატურულ გაფორმებაშიც. რიტორიკა გრიგოლის შემოქმედების იმდენად ორგანული ნაწილია, რომ შეუძლებელი ხდება გრიგოლის სტილისა და მისი თხზულებების შინაარსის ერთმანეთისაგან გამიჯვნა. თხზულების შინაარსი განაპირობებს სტილს და სტილიც მოქმედებს შინაარსობრივი ხაზის განვითარებაზე.

დგება საკითხი - აისახება თუ არა გრიგოლის სტილი მისი თხზულებების თარგმანებში. როგორც ვნახეთ, დავით ტბელი რიტორიკის მეტ-ნაკლებად წინააღმდეგია. მთარგმნელის ამგვარი დამოკიდებულება რიტორიკისადმი გამოავლინა მისი თარგმანების ზემოთმოყვანილი პასაჟების განხილვამ. მაგრამ როგორ თარგმნის გრიგოლის თხზულებებს დავითი? განა დავითს, მიუხედავად მისი დამოკიდებულებისა რიტორიკისადმი, შეუძლია თარგმნოს გრიგოლის თხზულებები ისე, რომ არ ასახოს მისი სტილისტური თავისებურებები? ჩვენი მიზანია სწორედ ამ თვალსაზრისით განვიხილოთ გრიგოლის თხზულებათა დავითისეული თარგმანები. ამ საკითხის კვლევისას ჩვენ დიდი დახმარება გავიწია ცნობილი ფრანგი მკვლევარის, მაქსიმ გინეს წიგნმა „წმინდა გრიგოლ ნაზიანზელი და რიტორიკა“. მეცნიერს ამ ნაშრომში დეტალურად აქვს განხილული ის ლიტერატურული ფიგურები და ხერხები, რომლებიც კლასიკური რიტორიკის კუთვნილებაა და რომლებიც გრიგოლის თხზულებებში ჩნდება სწორედ რიტორიკის გავლენით. ჩვენ, მივყვებით რა ამ წიგნს, წარმოვადგენთ რიტორიკული ხელოვნებისათვის დამახასიათებელ ხერხების გარკვეულ რაოდენობას და განვიხილავთ, თუ როგორ აისახა ეს ფიგურები დავით ტბელის თარგმანებში.

აქვე უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ რიტორიკული ხერხები ჩვენ პირობითად დავყავით ორ ნაწილად: ერთი ჯგუფი მოიცავს ლექსიკურ-სინტაქსურ ხერხებს, როგორიცაა, მაგალითად, ალიტერაცია, პარონომაზია, პლეონაზმი, პერიოდის სიმეტრია და ასე შემდეგ. ეს არის ხერხები, რომლებიც აგებულია ძირითადად სიტყვათა თამაშზე და სიტყვების შიგნით ბგერების კომბინირებაზე და რჩება ლექსიკოლოგიის დონეზე. მეორე ჯგუფს კი შეადგენს შინაარსობრივი ხერხები, როგორც, მაგალითად, შედარება, მეტაფორა, ეკფრაზისი და სხვა. ჩვენც დავითის თარგმანებში გრიგოლის რიტორიკული ფიგურების ასახვის შემთხვევებს წარმოვადგენთ ამ დანაწილების მიხედვით.

B. გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებებისათვის დამახასიათებელი რიტორიკული ხერხები დავით ტბელის თარგმანებში

1. ლექსიკურ-სინტაქსური ხერხები

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ლექსიკურ-სინტაქსური ხერხები მოიცავს ე.წ. მცირე რიტორიკულ ფიგურებს, რომლებიც ემყარება სიტყვათა შიგნით ბგერების და წინადადების შიგნით სიტყვების განლაგებას. დავითი სათარგმნ ტექსტს ეპყრობა საკმაოდ თავისუფლად, ქმნის მის დინამიკურად ექვივალენტურ თარგმანს, ანუ ორიენტირებულია თხზულების შინაარსის, აზრის გადმოტანაზე და არა მისი ფორმალური თავისებურებების ასახვაზე (სინტაქსური კონსტრუქციების, კომპოზიტი სიტყვების კალკირება, წინადადებაში სიტყვების განლაგების ზუსტი გადმოტანა და სხვა). ამიტომ დავით ტბელის თარგმანებში ნაკლებად მოსალოდნელია გრიგოლის სტილის ლექსიკურ-სინტაქსური თავისებურებების ასახვა. შედარებისათვის ვიტყვით, რომ ეფრემ მცირის თარგმანებში, რომლებიც დავითის თარგმანებზე ბევრად უფრო ახლოსაა ორიგინალთან, გადმოღებულია ანტიკური რიტორიკისათვის დამახასიათებელი და გრიგოლის მიერ გამოყენებული ბევრი ასეთი ლექსიკურ-სინტაქსური ხერხი - ეს განაპირობა იმ გარემოებამ, რომ ეფრემის თარგმანი უფრო ორიგინალზეა ორიენტირებული, მისი თარგმანი გარკვეული თვალსაზრისით ფორმალურ-ეკვივალენტურია, ანუ აქცენტი შინაარსთან ერთად უფრო ტექსტის ფორმალური თავისებურებებისაკენ არის გადატანილი.

რიტორიკის ლექსიკურ-სინტაქსური ფიგურებიდან გრიგოლის თხზულებებში ყველაზე მეტი რაოდენობით იჩენს თავს ალიტერაცია და ალიტერაციული ხერხი პარონომაზია, რაც ერთი და იმავე ძირის მქონე სიტყვების კავშირს ან შეპირისპირებას გულისხმობს.

ა) ალიტერაცია

στα σεως τε καιά τα χεως (or.28; PG 36, 29 B 9-10)

განწყობილებისა და წესისაგანი (or.28; §3)

ρο πειραστηάς προάσεσι τΩά εήραστςά (or.24; PG 35, 1181 B 14-15).

გამომცდელი იგი მოუჴდების ტრფიალსა მას (ორ.24; §11).

τΩά γνωστωάς γνσομεάΩ ψυςαάς ποιμνιου (or.2; PG 35, 441 C 8-9).

რაჲთა მეცნიერებით მეცნიერ იყოს იგი სულთა სამწყსოჲსა თჳსისათა (ორ.2; §34).

b) პარონომაზია:

οήσΩ τςά Ξριστουά κληροομιά συναυχηθεάις καιά αυήχηάσας ταυάτην ειής δυάναμιν (or.4; PG 35, 533 A 8-9).

რომელი სამკჳდრებელსა ქრისტესსა აღაორძინებდა და განაორძინაცა და განამრავლა მან იგი ფრიად დიდებულად და ძლიერად (or.4; §3).

διασωςοάμενος καια διασωάςων (or.4; PG 35, 545 C 12).

ნოე განრინებითა მით მისითა და დაცვითა მით (or.4; §18).

როგორც ვხედავთ, ალიტერაციისა და პარონომასიის მოყვანილ მაგალითებში დავითი თარგმანში ამ მოვლენებს ან არ ასახავს, ან მხოლოდ ნაწილობრივ. მაგრამ ალიტერაციისა და პარონომასიის მაგალითები მრავლად გვხვდება დავითის თარგმანების იმ ნაწილებში, რომლებიც ან დავითისეული ჩანართებია გრიგოლისეულ ტექსტში, ან სადაც ორიგინალის შესაბამის მონაკვეთში მსგავსი მოვლენები სულაც არ შეიმჩნევა, ერთი სიტყვით, დედნისაგან დამოუკიდებლად:

ζςάν υρπεάρ ταά ορρωάμενα, καά ταάς θειάας εήμφαάσεις αήειά καθαρα άς εήν εραυτΩά φεάρειν αήμιγειάς τωάν καάτω ξαρακτηάρον καιά πλανωμ εάνων (or.2; PG 35, 413 C 4-6)

და ცხორებაჲ ეგრეთ მას შინა უაღრეს ხილულთაჲსა და საღმრთოთა მათ ხილვათაჲ [უხილავად უხილავისა მისთაჲ უხილავითა მით] მარადის წმიდად და შეუმრღუეველად შეკრძალვაჲ და დაცვაჲ შეურევენელად ქუემოთა ამათგან სახეთა საცთურებისათა (or.2; §7).

მოყვანილ მაგალითში ბერძნულ ორიგინალში ალიტერაცია და პარანომაზია არა გვაქვს, სამაგიეროდ დავითი „ხილვ“ ძირიდან გრიგოლის შესაფერისი ვირტუოზულობით ქმნის ალიტერაციისა და პარანომაზიის მშვენიერ მაგალითს. ამას ასევე ემატება “შე” მარცვლისა და ვითარებითი ბრუნვის „ად“ სუფიქსის სამმაგი ალიტერაციაც. იგივე სურათია სხვა მაგალითებშიც:

Καιά γυμ νοιάς, ορμιληάσαι τοιάς αήσωμαάτοις (or.28; PG 36, 44 A 13)

რაჲთამცა უჴორცოდ უჴორცოთა მათ და უნივთოდ უნივთოთა მათ მიეახლა და ეზრახა იგი (or.28; §13)

Νυάν μεάν εήγκαλουάντα πικρωάς τοιάς ιερευάσι, καιά οήνειδιάςοντα (or.2; PG 35, 472 A 8-9)

ოდესმე ყუედრებად მღდელთა მწარითა მით ყუედრებითა და ბრალობად ბრალობითა მით საშინელითა (or.2; §61).

Οήπερ ορ εήμοάς (or.2; PG 35, 421 A 12)

რამეთუ ამას სიტყუასა ეწამების სიტყუაჲ იგი ჩემი, რომელსა ვიტყოდე მე (or.2; §12).

განხილული მაგალითებიდან, როგორც ვხედავთ, არც ერთში თარგმანში გამოყენებულ რიტორიკულ ფიგურას ორიგინალში შესატყვისი არა აქვს.

c) პლეონაზმი

პლეონაზმი ანუ ერთი ცნების გამოხატვა რამდენიმე სინონიმური ან განსხვავებული მნიშვნელობის სიტყვის გამოყენებით რიტორიკის ერთ-ერთი მეტად დამახასიათებელი ფიგურაა. იგი ასევე დავითის უსაყვარლესი ხერხია, გვხვდება მასთან ძალიან დიდი რაოდენობით ორიგინალისაგან დამოუკიდებლადაც.

d) ჰიპერბატონი

ამ ხერხის მიზანია გამოკვეთოს ფრაზის ან ფრაზაში ერთი სიტყვის მნიშვნელობა. ხშირ შემთხვევაში ამ ეფექტის მისაღწევად ხდება მსაზღვრელ-საზღვრულის გათიშვა. ეს მოვლენა არ ესადაგება ქართული ენის გრამატიკულ ნორმებს, ამიტომ იგი თითქმის არ აისახება თარგმანში:

καιά άήκαταάλ υτον ηρμιάν ειής τοάν αήπαντα ξροάνος παραμειάνα ι τηάν δυναστειάαν (or.4; PG 35, 564 A 10-12)

რაჲთამცა შეუცვალებელად და დაუჴსნელად მარადის ძლიერებაჲ ესე ჩუენი (or.4; §37).

μακροάν αήναρριπιειάν καιά μεόγαν εήπιά μεγαάλοις κεάρδεσι κιά νδυνον(or.2; PG 35, 501 B 5-6)

ყოველსა ჟამსა სიკუდილისა მოლოდებაჲ და დიდთა მათ ზედა შეძინებათა დიდთაჲცა მოხდაჲ განსაცდელთაჲ (or.2; §100)

e) ეპანაფორა

ეს არის ერთი და იმავე სიტყვის გამეორება ყოველი მომდევნო ფრაზის დასაწყისში. მაგალითად, ქვემოთ მოყვანილ შემთხვევაში tou¤to გამოყენებულია ექვსჯერ. დავითი ამ სიტყვის გადმოსაღებად იყენებს ქართულ შესატყვისს „ესევე“ და ზუსტად ინარჩუნებს თარგმანში გრიგოლისეულ ეპანაფორას:

Τουάτο ηρμιάν ορ παιδαγωγοάς βουάλεται νοάμος τουάτο οιή μ εάσοι Ξριστουά καιά νοάμου προφάται τουάτο οή τουά πνευματικ ουά νοάμου τελειωτας καιά τοά τεάλος Ξριστοάς τουάτο ηή κενωθε ιάσα θεοάς τουάτο ηρ προσληφθειάσα σαάρχ τουάτο ηρ καινηά μ ιάχις Θεοάς καιά αήνθρωπος... (or.2; PG 35, 432 B 11 - C 2).

ესე უკუე ჰნებავს ჩუენთჳს მწურთელსა მას შჯულსა, და ესევე შუაშჯულისა და ქრისტეს სამწყსოთა მათ წინაჲსწარმეტყუელთა, ესევე სულიერისა მის შჯულისა სრულმყოფელსა და დასასრულსა შჯულისასა ქრისტესა, ესევე ღმრთეებასა, რომელმან დაიმდაბლა თავი მონათათჳს, ესევე ჴორცთა მათ, რომელი შეისხნა ღმრთეებამან, ესევე ახალსა მას შეერთებასა, ღმერთსა და კაცსა... (or.2; §23).

f) პერიოდის სიმეტრია

ბერძნულ რიტორიკაში უაღრესად დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა პერიოდის სიმეტრიას. მ.გინეს აღნიშვნით, „ესოდენ სისტემატური და ბრძნული გამოყენება პერიოდების სიმეტრიისა, როგორც ამას გრიგოლი აკეთებს, სხვაგან არსად არ გვხვდება“ სრულიად გაწონასწორებული პერიოდების მაგალითებად მ.გინეს მოჰყავს გრიგოლის or.34-ის დასაწყისი ფრაზები და ასევე ჩამოთვლები გრიგოლის სხვადასხვა თხზულებებიდან. მაგალითისათვის მოვიყვანთ ერთ ჩამოთვლას or.2-დან:

ρΟυ γαάρ τωάν αυήτωάν ουήτε λοάγων ουήε οήρμωάν, ι ουήτε τοά θηάλυ τΩά αήρενι, ί ουήτε γηάρ νεοάτης, ί ουήτε πενιά πλουάτος ί ουήτε ευήθυμωάν αήθυμουάντι, ί ορ καάμνων τΩά υργιαιάν ονιτι, αήρξονεάς τε καιά αήρξοάμενοι (or.2; PG 35, 437 A 10-13).

რამეთუ არასწორითა სიტყჳთა გინა ქცევითა არიან ყოველნი, არცა დედანი მამათა [თანასწორ არიან], და არცა სიბერე სიყრმესა თანა [გასწორდებინ], და არცა სიგლახაკე და სიმდიდრე [სწორ იყვნიან], არცა მოხარულნი და მწუხარენი და არცა შრომასა შინა მყოფნი და ცოცხლებასა, მთავარნი და მთავრობასა ქუეშე მყოფნი (or.2; §28).

აქ დავითი თარგმანში აღადგენს ზმნა-შემასმენლებს (რომლებიც ჩვენ გამოვყავით კვადრატული ფრჩხილებით), რის შედეგადაც გრიგოლისეული ჩამოთვლის მთელი ნახაზი, რიტმულობა იკარგება. იგივე სურათია or.34-ის პირველი თავის თარგმანშიც. აქ გრიგოლმა გამოიყენა საკმაოდ ხელოვნური შედარება ნილოსსა და ქრისტეს შორის, ორივე ამდიდრებდა და ამდიდრებს ეგვიპტეს. ამ ორი სიტყვის პარალელიზმი განაპირობებს წონასწორობას, თუმცა პარალელიზმი მარტივი არ არის და სტრიქონების შესატყვისობა ალტერნატიულია:

Τουάς αήπ Аιήγυάπου προσφθεάγχομαι,
διάκαιον γαάρ εήπειδηά καιά προθυάμως συνεληλυάθασι,
τΩά ςηάλΩ ταάν φθοάνον νικηάσαντες,
Аιήγυάπτου τα υάτης, ηήν νικηάσαντες,
Ων, καιά πελαγιάςων ωήρια
(ιήνα καιά αυήτοάς μικροάν τι μιμηάσωμαι τουάς περιά ταυάτα κο μψουάς)
Πλουτιάςει δεά ί Ξριστοάς ορ εήμοάς,
Προάτερον μεάν ι ειής Аήγυάπτον ί φυγαδευοάμενος, ι
Νυνιά δεά ί αήπ Аιήγυάπτου ί ξορηγουάμε νος ί
Τοάτε μεάν, ί εήκ τηάς ρΗρωάδου ί παιδοφονιάας, ι
Νυάν δε ι εήκ τηάς τωάν πατεάρων ί φιλοτεκνιάας
Ξριστοάς, ηρ καινηά τροφη
ειής (or.34; PG 36, 241 A 2-10)

ეგჳპტელთა ამათ მიმართ ვმეტყუელებდეთ ჩუენ, [რომელნი-ესე აწ მოვიდეს,] რამეთუ ჯერვე ესრეთ არს, ვინაჲთგან უკუე მოსწრაფედ შემომიკრბეს [ჩუენ] და შურითა შურსა მძლე ექმნნეს.

ეგჳპტესა უკუე ვიტყჳ მე მას, რომელსა-იგი |განამდიდრებს| მდინარე თჳსი, რამეთუ უწჳმს მას ქუეყანით და ღელვითა მით მისითა მოჰრწყავს იგი საზღვართა მათ მისთა (ვმეტყუელებდე უკუე ესრეთ, რაჲთა მეცა მცირედ რაჲმე მივემსგავსო სიტყუამჭევრთა მათ და შუენიერთა მეტყუელთა).

ხოლო განამდიდრებს მას |უმეტესადღა ქრისტე მაცხოვარი ჩემი,| უწინარეს უკუე| ეგჳპტედ | სივლტოლითა [მით თჳსითა და ეგჳპტით გამო მოცემითა მით ჩუენდა თავისა თჳსისაჲთა].

მაშინ უკუე | ივლტოდა იგი ჰეროდეს | ყრმათა ჩჩჳლთა მკლველობისაგან, [ხოლო აწ მომეცემის ჩუენ მამათა ჩუენთა შვილთა მოყუარებისაგან].

ქრისტე უკუე ახალი იგი საზრდელი ... (or.34; §1).

აქაც დავითის ჩანართებისა და გავრცობების შედეგად პერიოდის სიმეტრია სრულიად დარღვეულია. ჩვენ შევეცადეთ ქართულ ტექსტში ბერძნულის შესაბამისად გამოგვეყო პერიოდები, მაგრამ ეს დაყოფა კიდევ ერთხელ ცხადად გვიჩვენებს, რომ ამ შემთხვევაშიც პერიოდის სიმეტრიულობის დაცვა არ არის დავითის მიზანი, მისთვის უფრო მნიშვნელოვანია აზრის განმარტება, რასაც იგი კიდევაც აკეთებს თავისი ჩანართებითა და გავრცობით.

პერიოდების სიმეტრიულობის ასეთი დარღვევის მაგალითები არ ნიშნავს იმას, თითქოს დავითს არ ესმის, თუ რა მნიშვნელობა აქვს თარგმანში გრიგოლის სტილისა და მისი პროზის რიტმულობის შენარჩუნებისათვის პერიოდის სიმეტრიის ასახვას. დავითის თარგმანებში გვხვდება მონაკვეთები, სადაც დავითი ზუსტად იცავს პერიოდის სიმეტრიას. სიმეტრიულობის დაცვის ერთი მშვენიერი მაგალითია ზემოთმოყვანილი შემთხვევა - დავითის მიერ თარგმანში ეპანაფორის გადმოტანა, რომელიც კიდევაც ქმნის პერიოდის სიმეტრიას. დავითს, როგორც ვნახეთ, ზუსტად გადმოაქვს გრიგოლის ეპანაფორა და მასთან ერთად იცავს აღნიშნული პასაჟის სიმეტრიასაც. მოგვყავს კიდევ ერთი მსგავსი მაგალითი ზუსტი თარგმანისა, სადაც სრულიად დაცულია პერიოდის სიმეტრია:

τοά μεάν τοιάς πολλοιάς ί καιά καάτω μεάνουσι, ί
τοά δεά τοιάς οήλιάοις, ί καιά αήνω φθαάνουσιν or.28; PG 36, 29 A 1)

რამეთუ ერთი იგი მრავალთათჳს არს| და რომელნი ქუემო დაშთომილ იყვნენ, | ხოლო მეორე იგი მცირედთათჳს არს |და რომელნი ზემომიმწთომელ იყვნენ (or.28; §2).

ამ მაგალითში დავითის ჩართული ზმნა-შემასმენლებიც არ არღვევენ სიმეტრიას, პირიქით, გამოკვეთენ მას. დავითს აქ გრიგოლისეული ჯვარედინი რითმაც აქვს გადმოცემული: τοιάς πολλοιάς - τοιάς οήλιάγοις (მრავალთათჳს არს - მცირედთათჳს არს). (დაშთომილ იყვნენ - ზემომიმწთომელ იყვნენ). სხვა შემთხვევაში დავითი პერიოდის სიმეტრიის შესაქმნელად იყენებს ორ თითქმის ერთნაირ მოკლე წინადადებას:

Τιά σοι βουάλεται τοά ταυάτα νομοθετειάν, αή μηά τωάν παάν των εήστιάν, ηή κατακριάτοις ειήναι τουάς φυλαάσσοντας (or.4; PG 35, 633 C 4-6)

ამისი უკუე რაჲმე ჰნებავს შჯულისდებათა მათ შენთა ერთი ორთაგანი,|⁽¹⁾ გინათუ დაცვაჲ მცნებათა სრულებისაჲ, |⁽²⁾ გინათუ დაცვაჲ სათნოებათა სრულებისაჲ or.4; §99).

2. შინაარსობრივი ხერხები

ა) ტროპი - შედარება

გრიგოლის შემოქმედებაში ძალიან დიდი რაოდენობითაა გამოყენებული სხვადასხვა სახის შედარებები. მაქსიმ გინეს აზრით, შედარებების ასეთი ხშირი ხმარება საერთოდ დამახასიათებელია სოფისტებისათვის. ამას გარდა, სოფისტებთან სიახლოვეს მიგვანიშნებს ის გარემოებაც, რომ გრიგოლის შედარებების ძირითადი ნაწილი ჯგუფდება წარმართული რიტორიკისთვის კლასიკურად მიჩნეული ორი თემის გარშემო: ესენია შედარებები ბუნების მოვლენებთან და ტექნიკურ ხელოვნებებთან. ბუნების მოვლენებში იგულისხმება ბუნების სტიქიები, უფრო კონკრეტულად კი მზე, ზღვა, ცეცხლი, მცენარეები და ა.შ. ტექნიკური ხელოვნება კი მოიცავს ზღვაოსნობასთან, სამხედრო ხელოვნებასთან, ათლეტურ თამაშობებთან დაკავშირებულ ეპიზოდებს.

დავით ტბელი ასეთი შედარებების თავის თარგმანებში გადმოტანას საკმარისი სიფრთხილით ეკიდება. ტექნიკურ ხელოვნებებთან დაკავშირებული შედარებებიდან მას თავის თარგმანებში ნაწილი გადმოაქვს, ნაწილი - არა. ასე მაგალითად, or.2-ში დავითს გადმოაქვს სუსტი და მერყევი კაცის შედარება აკრობატთან, რომელიც დაჭიმულ თოკზე დგას და ოდნავი შეხებითაც კი ხან მარჯვნივ იხრება და ხან მარცხნივ (or.2; PG 35; 441 B 10-12); or.28-ში გადმოტანილია ზედმეტსიტყვაობის შეწყვეტის შედარება აღვირით ცხენის შედარებასთან (or.28; PG 36; 53 B 7-9): „სრბასა მას სიტყჳსასა დამჴსნელ... ექმნების..., ვითარცა-იგი ჰუნეთა მკუეთრ მსრბოლთა მყის აღვირითა დამაყენებელ იყვნიან“ (or.28; §21). დავითს ასევე გადმოღებული აქვს ცხენოსნობასთან დაკავშირებული შედარება გამძვინვარებული კაცისა ზღვარგადასულ კვიცთან (or.2; PG 35, 440 A 4-9): „ხოლო სხუანი იყვნიან უმეტეს ზომისა მჴურვალე სულითა... და ვითარცა კიცუნი რანიმე მჴნენი მკჳრცხლ გარეგან სარბიელისა მის იყვნიან მორბედ, რომელნიცა-იგი შეცვალნის უმჯობესად შთობამან მან და ყენებამან სიტყჳსამან“ (or.2; §30). მაგრამ თითქმის იგივე შინაარსის შედარება or.24-ში - ავხორცი კაცის შედარება დაუმორჩილებელ კვიცთან (or.24; PG 35, 1177 C) - დავითს თარგმანში გადმოტანილი არა აქვს. or.4-ის თარგმანში ასევე არ არის გადმოტანილი ივლიანეს შედარება ათლეტთან, რომელსაც თავი უკვე გამარჯვებული ჰგონია, მაშინ როდესაც ჯერ არც ერთ მეტოქეს არ შეჯიბრებია და არც კი გასულა მოედანზე (or.4; PG 35;

თუ ტექნიკურ ხელოვნებებთან დაკავშირებული შედარებების შესახებ შეიძლება ითქვას, რომ დავითის თარგმანებში მათგან ნაწილი გადმოტანილია, ნაწილი კი არა, ბუნებასა და ბუნების მოვლენების ამსახველ შედარებების შესწავლამ გამოავლინა, რომ მათი უმეტესი ნაწილი დავითს გადმოღებული არა აქვს და თუ აქვს, ისიც ძალიან შემოკლებული სახით. ასე მაგალითად, or.4-ის დავითისეულ თარგმანში გამოტოვებულია მთელი 85-ე თავი, სადაც ივლიანეს გულში ღრმად დამარხული სიძულვილი ქრისტიანებისა შედარებულია ვულკან ეტნას სიღრმეში დამარხულ ალთან, რომელიც გამოხეთქვას ლამობს და გრუხუნით ამცნობს ადამიანებს თავისი არსებობის შესახებ (or.4; PG 35, 613 A 1 - B 6). საერთოდ ივლიანეს პირველ განქიქებაში განსაკუთრებით ხშირად არის გამოყენებული ბუნებასთან დაკავშირებული შედარებები; მათი უმეტესი ნაწილი კი დავითს გადმოტანილი არა აქვს.

დავითს თავის თარგმანებში ასევე არ გადმოაქვს სხვა „კლასიკური“ რიტორიკული შედარებები, როგორიცაა, მაგალითად or.36-ში მერყევი ადამიანის შედარება ფერცვალებად პოლიპთან, რომელიც ფერს იცვლის იმის შესაბამისად, თუ რა ფერის ქვას აკვრია (or.36; PG 36, 276 D 12-13), or.28-ში წელიწადის დროების მონაცვლეობის შედარება მოცეკვავეთა მბრუნავ ქოროსთან (or.28; PG 36; 69 B 9-10) და სხვა.

ბ) ტროპი - ეკფრაზისი

ეკფრაზისი, შედარებების და სხვა ლიტერატურული ხერხებისგან განსხვავებით, ძირითადად სოფისტური ტროპია. მისი სახელწოდება და არსის განსაზღვრა რიტორიკის თეორეტიკოსების მიერ არის შემუშავებული. მათი განმარტებით ეკფრაზისი წარმოადგენს თხრობითი სტილის კატეგორიას, ანუ ისეთ თხრობას, რომლის მიზანია მოთხრობილი ამბავი მისი დანაწევრებისა და დეტალიზაციის საშუალებით მკითხველს თუ მსმენელს თვალწინ ხილულ სურათად წარმოუდგინოს. ეკფრაზისი იყო არა მარტო რიტორების, არამედ მათ მსმენელთა უსაყვარლესი ხერხიც. ამ ტროპს ფართოდ იყენებდნენ ქრისტიანი ავტორებიც. ისეთი მკაცრი ავტორიც კი, როგორიცაა წმ.ბასილი, არ მიიჩნევდა ეკფრაზისების გამოყენებას დასაძრახისად. ქრისტიან ორატორთა ასეთ დამოკიდებულებას ამ ტროპისადმი განაპირობებდა არა მხოლოდ მსმენელთა სურვილები, არამედ უმთავრესად ის გარემოება, რომ ეკფრაზისი ძალიან კარგად მოერგო სასულიერო მჭევრმეტყველებას. ძველი და ახალი აღთქმის სცენების, ეკლესია-ნაგებობების, მარტვილთა წამების, დღესასწაულებისა და სხვა მოვლენების აღწერისას ეკფრაზისი იყო საუკეთესო საშუალება ექსპრესიული სურათის შექმნისა და ავტორის ვირტუოზულობის გამოვლენისა.

ეკფრაზისი ძალიან ხშირად აქვს გამოყენებული გრიგოლსაც, ვინაიდან ეს ტროპი საოცრად კარგად ეხამებოდა, ესადაგებოდა მის არტისტულ ბუნებას. ეკფრაზისებით იგი ქმნის საოცრად შთამბეჭდავ აღწერებს, მოთხრობილ ამბავს მეტ გამომსახველობას ანიჭებს. ეკფრაზისი გრიგოლის სტილის იმდენად ბუნებრივი და აუცილებელი ნაწილია, ეს ტროპი გრიგოლთან იმდენად ხშირად არის გამოყენებული, რომ შეუძლებელია მისთვის გვერდის ავლა. ასე მაგალითად, or.28, მეორე თეოლოგიური ქადაგება, რომელიც, ფაქტიურად, წარმოადგენს უფლის შემოქმედების ჭეშმარიტ საგალობელს, ძირითადად ეკფრაზისებით არის აგებული. დავითი კი ამ ჰომილიის თარგმანში საკმარისად ზუსტად მისდევს ორიგინალს (ამ ჰომილიის თარგმანი უფრო ახლოსაა ორიგინალთან, ვიდრე სხვა ჰომილიებისა; ასეთი სიახლოვე, ჩანს, განაპირობა ჰომილიის თეოლოგიურმა ხასიათმა) და ამდენად, თარგმანში თითქმის სრულად გადმოაქვს გრიგოლის ვრცელი და ხატოვანი ეკფრაზისებიც. ასე მაგალითად, თხზულების 25-ე თავში გრიგოლის საოცრად ცოცხალი ეკფრაზისი ფარშევანგის აღწერისა არანაკლები ოსტატურობით აქვს გადმოღებული დავითსაც:

ვინაჲ უკუე არს ტაოსი, უჟიკური იგი და ზუავი ქათამი, ესრეთ შუენიერ და საყუარელ, რომლისათჳსცა აგრძნობს იგი თჳსა მას სიკეთესა და შუენიერებასა, რამეთუ მი-რაჲ ეახლებოდის ვის იგი, გინათუ დედალთა თანა რაჲ მივიდოდის იგი, ვითარ იტყჳან, განშუენდების, ქედისა ნაგრტენსა წარისხამს და ფრთესა მას თჳსსა გარემოჲს მოიწყობს იგი ამართებულად ოქროჲს სახესა მას და ვარსკულაოვანსა და ეჩუენების ტრფიალთა თჳსთა სლვითა მით მისითა ლაღითა (or.28, §25; cfr PG 36, 60 A 12 - B 4).

ეკფრაზისები გვხვდება სხვა ჰომილიების დავითისეულ თარგმანებშიც.

მაგრამ მასალის მიმოხილვა გვიჩვენებს, რომ დავითი, ისევე როგორც შედარებების შემთხვევაში, ხშირად ცდილობს ეკფრაზისები არ გადმოიტანოს ან შეამოკლოს ისინი. საკმარისია გავიხსენოთ თუნდაც or.2-ში მწყემსის უზრუნველი ცხოვრების აღწერა (or.2; PG 35, 417 B 11 - 420 A 4). შესადარებლად მოვიყვანთ ამ პასაჟის პარალელურ თარგმანებს:

როგორც ვხედავთ, ეფთვიმე or.2-ის მისეულ თარგმანში ამ წარმტაც სურათს კიდევაც ავრცობს და ალამაზებს, დავითი კი ამ პასაჟის ნაცვლად სულ ერთი მშრალი წინადადებით შემოიფარგლება: „ხოლო უმრავლესი ზრუნვაჲ მათი არნ ძიებაჲ აჩრდილისაჲ და სტვინვაჲ და მერმე ძილი აჩრდილსა შინა“ (or.2; §9). or.28-ში დავითს 25-ე თავიდან არ გადმოაქვს ეკფრაზისი ფუტკრის მიერ გაკეთებული ფიჭისა და ობობის მიერ მოქსოვილი ქსელის შესახებ (PG 36, 60 C 5-9); 30-ე თავიდან კი გამოტოვებული აქვს ეკფრაზისი, სადაც გრიგოლი აღფრთოვანებით მოგვითხრობს მზესა და მის დანიშნულებაზე (PG 36, 69 A 8-12). ასევე or.4-ის თარგმანში დავითს არ გადმოაქვს მიწისქვეშა წყაროების აღწერა, რომლებიც გასავლელს ეძებენ და გარეთ გამოხეთქვას ლამობენ.

ც) ჰიპერბოლიზაცი¹

ჰიპერბოლა ასევე ანტიკური რიტორიკის ერთ-ერთი ფიგურაა. მას ფართოდ იყენებს გრიგოლიც. მაგრამ გრიგოლის თხზულებებში ჰიპერბოლიზაციას უფრო სხვა, ანტიკური რიტორიკისაგან განსხვავებული დატვირთვა აქვს. ეს რიტორიკული ფიგურა ასევე ძალიან საინტერესოდ არის გამოყენებული დავითის თარგმანებშიც.

დ) რიტორიკული კითხვები

გრიგოლის სტილის ერთ-ერთი დამახასიათებელი თავისებურებაა რიტორიკული კითხვების სიუხვე. საგულისხმოა, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში დავითი თარგმანში თავს არიდებს ამ კითხვების გადმოტანას და მკითხველს კითხვების მაგივრად უკვე გამზადებულ პასუხებს სთავაზობს. განსხვავებული სურათია მეორე თეოლოგიურ სიტყვაში, რისი მიზეზიც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ. შემოქმედი უფლის შესახებ გრიგოლი რიტორიკული კითხვების მოშველიებით საუბრობს. ეს ჰომილია საერთოდ გამოირჩევა რიტორიკული კითხვების სიმრავლით და დავითს ეს მონაკვეთები ძირითადად კითხვების სახითვე გადმოაქვს, მაგრამ ზოგიერთ შემთხვევაში გვთავაზობს ასეთ ინტერპრეტაციას - პირველი კითხვა რიტორიკულ კითხვადვე გადმოაქვს, დანარჩენი კი - თხრობით: τιας δεά ορ τεξνιάτης τουάτων; αήρ.ουήξ ορ πεποιηκωάς ταυάτα καιά ειής τοά ειήναι παραγαγωάν; Ουή γαάρ δήά τΩά αυήτομαάτΩ δοτεάον τοσαυάτην δυάναμιν(or.28; PG 36, 48 A 15 - B 2)

ხოლო ვინ არს ჴელოვანი იგი ამათი? საცნაურ უკუე არს, ვითარმედ შემოქმედი იგი მათი, რომელმან-იგი დაჰბადნა იგინი და ყოფად მოიყვანნა ყოველნი არარაჲსაგან, რამეთუ არა ჯერ-არს ესოდენისა ამის ძალისაჲ თავით თჳსობასა მიცემაჲ (or.28; §16).

რიტორიკული კითხვების თარგმანში მტკიცებითი ფორმით გადმოტანის ასევე მშვენიერი მაგალითი გვხვდება 36-ე ჰომილიაში, სადაც გრიგოლი მსჯელობს თემაზე - ადამიანის მდგომარეობიდან გამომდინარე რამდენად ცვალებადი შეიძლება იყოს მისი აღქმა. გრიგოლი წერს: განა დედამიწა მდგრადია მათთვის, ვისაც თავბრუ ეხვევა? განა მთვრალებმა იციან, რომ ფხიზლები ფხიზლები არიან და თავდაყირა არ დადიან და არ ქანაობენ? თაფლიც, რომელიც არ არის მწარე, განა ავადმყოფებს და გემოდაკარგულებს ისიც მწარედ არ ეჩვენებათ? (or.36; PG 36, 273 C 1 - 5).

დავითი კი ამ მონაკვეთს თარგმნის შემდეგნაირად:

ხოლო მე ვიტყჳ, ვითარმედ ქუეყანაჲ, რომელნი ცნობასა იყვნენ, მტკიცედ და შეუძრველად უჩნს; რომელნი კულად სიმთრვალითა ძლიერად შეპყრობილ იყვნენ, მათდა მი-და-მო-მავალად საგონებელ არს. და თაფლი არა მწარე არს, არამედ ტკბილ არს ფრიად. ხოლო არს სენი, რომელსა იკტერიო ეწოდების. რაჟამს ამის სენისა მიერ შეპყრობილ იყოს კაცი, მწარედ აღუჩნდების თაფლისა იგი სიტკბო. არამედ არათუ ამის გამო ესრეთ არს საქმისა ძალი, რამეთუ სნეულსა მას და ცნობამიღებულსა ჰგონიეს (or.36; §7).

როგორც ვხედავთ, დავითი აქ არა მხოლოდ კილოს ცვლის, არამედ კიდეც განავრცობს თხრობას დამატებითი ინფორმაციით - ასახელებს ავადმყოფობას, რომლის დროსაც ადამიანს პირის გემო ეკარგება, - და კიდევ ერთხელ განუმარტავს მკითხველს, რომ დაავადებულისათვის თაფლს გემო სენის გამო ეკარგება.

ამდენად, დავით ტბელის თარგმანებში გრიგოლის რიტორიკული სტილის ლექსიკურ-სინტაქსური და შინაარსობრივი ხერხების შესწავლამ მეტად საინტერესო სურათი წარმოაჩინა - დავითს ხშირად არ გადმოაქვს ორიგინალის კონკრეტულ პასაჟში გრიგოლის მიერ გამოყენებული რიტორიკული ფიგურა, მაგრამ ეს ფიგურა ჩნდება ხოლმე სხვაგან, დავითის თარგმანების ისეთ მონაკვეთში, რომელსაც ორიგინალში შესაბამისი ადგილი არ მოეძევება (ეს ადგილი დავითისეული ჩანართი ან გავრცობაა). რას უნდა ნიშნავდეს ყოველივე ეს?

ჩვენი აზრით, ასეთი ვითარება გამომდინარეობს დავითის მთარგმნელობითი მეთოდის თავისებურებებიდან. დავითი, როგორც არა ერთხელ აღვნიშნეთ, ქმნის ორიგინალის დინამიკურად ექვივალენტურ თარგმანს, მისი მიზანია ტექსტი მაქსიმალურად გასაგები იყოს მკითხველისათვის. ტექსტის ფორმალური მახასიათებლები ანუ გრიგოლის რიტორიკული სტილის ლექსიკურ-სინტაქსური ხერხები კი მისთვის ნაკლებად საინტერესოა, დავითისთვის მათი ასახვა თარგმანში ნაკლებად მნიშვნელოვანია. მაგრამ ამასთან ერთად დავითი არის ნამდვილი, ჭეშმარიტი მთარგმნელი, რომელსაც ეფრემ მცირე მოიხსენიებს ეპითეტით „დიდი“. დავითი ზედმიწევნით კარგად იცნობს სათარგმნ მასალას, შეიგრძნობს თხზულებას, მის სტილს, მხატვრულ ღირებულებას. დავითმა გაითავისა გრიგოლის თხზულებები და მასთან ერთად გრიგოლის სტილიც იმდენად, რომ იგი უკვე თავისდა უნებურად იყენებს გრიგოლის საყვარელ რიტორიკულ ფიგურებს. ასე რომ, მართალია, დავითს ყველა კონკრეტულ შემთხვევაში არ გადმოაქვს გრიგოლის მიერ გამოყენებული რიტორიკული ფიგურები, მაგრამ ზოგადად ინარჩუნებს და წარმოაჩენს გრიგოლის სტილისტურ თავისებურებებს თავის თარგმანებში.

ამასთან, არ უნდა დაგვავიწყდეს ისიც, რომ ის ფიგურები, რომლებიც ჩვენ განვიხილეთ როგორც საკუთრივ გრიგოლის სტილისათვის დამახასიათებელი ხერხები, ასეთად წარმოჩნდებიან მხოლოდ მეოთხე საუკუნეში. კაპადოკიელმა მამებმა რიტორიკა დაუქვემდებარეს და შეათანხმეს ქრისტიანულ იდეოლოგიასთან და მათ საფუძველი დაუდეს ქრისტიანულ რიტორიკას. ამიტომ გრიგოლის სტილისთვის დამახასიათებელი ფიგურები - ალიტერაცია, პარონომაზია, პლეონაზმი, პერიოდების სიმეტრია, შედარება, ეკფრაზისი და სხვა - მეოთხე საუკუნის შემდეგ ფართოდ გავრცელდა ბერძნულ ქრისტიანულ ლიტერატურაშიც, თარგმანების საშუალებით კი - სხვა აღმოსავლური ქრისტიანული ქვეყნების ლიტერატურაშიც. ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ დავითის თარგმანებში გრიგოლის რიტორიკული სტილის მეტ-ნაკლებად შენარჩუნებას ხელი შეუწყო როგორც საკუთრივ ორიგინალის გავლენამ, ისე იმ ფაქტორმაც, რომ დავით ტბელის მოღვაწეობის პერიოდისათვის რიტორიკული ხერხები უკვე ქრისტიანულ ლიტერატურის აუცილებელ ატრიბუტადაც იქცა. ამის საუკეთესო მაგალითია ზოგადად მეტაფრასული და კერძოდ სვიმეონ მეტაფრასტის მოღვაწეობა, რომელმაც ითავა წმინდანთა ძველი ცხოვრება-წამებების რედაქტირება სწორედ მათი სტილისტური დახვეწის მიზნით. აღსანიშნავია, რომ დავით ტბელს, გარდა გრიგოლ ნაზიანზელის ჰომილეტიკური თხზულებებისა, ეკუთვნის აგრეთვე სვიმეონის მეტაფრასული ჰაგიოგრაფიის თარგმანებიც. ასე რომ, ჰაგიოგრაფიული და ჰომილეტიკური ჟანრებისათვის დამახასიათებელი რიტორიკული სტილი უცხო არ უნდა ყოფილიყო მისთვის, თუმცა (განსხვავებით ეფრემ მცირის მიერ ნათარგმნი გრიგოლის 16-სიტყვედისა) დავითი რიტორიკული სტილის გადმოტანაზე სპეციალურად არ ზრუნავდა.

ქეთევან ბეზარაშვილი

5. მკითხველთა სხვადასხვა დონესთან არის დაკავშირებული სტილთა დონეების თეორია, რომელიც ეფრემს უყურადღებოდ არ დაუტოვებია თავის კოლოფონებში და დაუმუშავებია სტილთა ბიზანტიური თეორიების მიხედვით (ორი ან სამი დონის სტილი), რომლებიც, თავის მხრივ, ელინისტურ თეორიებს ეფუძნებიან.¹ ეფრემთან ვხვდებით სტილის ორ სახეობას, რომელიც ძირითადად მეტაფრასტიკასთან არის დაკავშირებული:²

1) მდაბალი სტილი. ეფრემი განმარტავს, თუ როგორი თხზულებები შეიძლება იყოს ამ სტილით დაწერილი: „ცხორებაჲ, ანუ წამებაჲ, ანუ რაჲცა რაჲ ჰამბავი, გინა მოთხრობაჲ სოფლურითა და უშუერითა სიტყჳჳთა აღწერილი“. მხოლოდ და მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება ამგვარი თხზულების ხელის ხლება გადამეტასაფრასებლად, თუ მისი ავტორი „ლიტონი კაცი იყო და არა წმიდათაგანი“ (A24, 3v); ამგვარი თხზულება თხრობის „ლიტონობასა და სიმარტივესთან“, „თხრობის სახედ ოდენ აღწერილობასთან“ (მხოლოდ ფაბულის გადმოცემა იგულისხმება), სიტყვის „უშუერებასთან“, ანუ სტილის სიმარტივესთან ერთად (შდრ. მიქაელ ფსელოსი სვიმეონ მეტაფრასტის შესახებ: ψίλοs, τό τήs λέξεωs εύτελήs - Psellos. PG114, 181-200) შეიცავს აგრეთვე მწვალებელთაგან ჩართულ „ცრუ და საეჭუელ სიტყუასაც“ (A90). მაშასადამე, იგი ფორმითაც და შინაარსითაც არასრულყოფილია. მაგრამ მარტო ეს უარყოფითი ნიშნები არ ახასიათებს კიმენს. „დიმიტრი თესალონიკელის ცხოვრების“ ეფრემისეული კოლოფონის მიხედვით, კიმენის არსებითი ნიშანი „სიცხადეა“ (კოლოფონის სრული ტექსტი იხ. ზემოთ: 4).

2) მაღალი სტილი, მეტაფრასული („მეტაფრას“), „გარდაკაზმული“, „სიტყჳთ განშუენებული“ სტილია (A24, 3v). იგი არის „შემკობილი“, „უეჭუელი და ჭეშმარიტი“, „განწმენდილი ღუარძლისაგან“, ანუ საეჭვო სიტყვებისაგან. ამავე დროს, იგი არის „რიტორებრივთა მათ განგრძობათა და ფილოსოფოსებრივთა მათ შემკობილებისაჲთა“ მქონე, ანუ ენობრივადაც და აზრობრივადაც გამშვენებულია (A90, Gel.4).³ მაშასადამე, ამგვარი სტილის თხზულება შინაარსობრივ-ფაქტობრივად და იდეურ-დოგმატური თვალსაზრისითაც გამართულია და ფორმითაც, ანუ ესთეტიკურ-მხატვრულადაც სრულყოფილია. „დიმიტრი თესალონიკელის ცხოვრების“ მეტაფრასული რედაქციის ეფრემისეული კოლოფონის მიხედვით, ამ სტილის ნაწარმოებთა არსებითი ნიშანია „სიღრმე“ (იხ. ზემოთ; 4).

ეფრემი საგანგებოდ განასხვავებს სტილთა ამ ორი სახეობიდან წმ.წერილის სტილს, რომელიც, რაც უნდა მარტივად იყოს აღწერილი, მესამე დონე კი არ არის, არამედ სტილთა დონეების მიღმა დგას და მათზე აღმატებულია, როგორც საღვთო წარმოშობის მქონე და ხელშეუხებელი. ამავე კატეგორიაში განიხილავს ეფრემი საზოგადოდ წმ. მამათა თხზულებებს: „ხოლო წმიდათა თქუმულსა და მართლმადიდებელთა მამათა აღწერილსა ვერვინ იკადრებს შეხებად, ვითარცა წმიდა სახარებასა და ებისტოლეთა პავლე მოციქულისათა, რაოდენცა ლიტონითა სიტყჳთა აღწერილ იყოს, ბრძენთა და მართლმადიდებელთაგანი ვერვინ შეეხების, არათუ ვინმე იყოს სულელ, უფროჲსღა მწვალებელ და განვრდომილ ეკლესიისაგან“ (A24, 3v).⁴ წმ. წერილის ამ სისადავეს, რომელსაც ეფრემი „ლიტონითა სიტყჳთა აღწერილს“ უწოდებს, ადრექრისტიანული ლიტერატურიდან მოყოლებული, საღვთო სისადავე, მეთევზურთა სიმარტივე ეწოდებოდა (άπλότηs). ეს სისადავე განსხვავდება მდაბალი სტილის სიმარტივისაგან ταπείνοs-ისაგან),⁵ მიუხედავად იმისა, რომ ქართულად ორივეს ერთნაირი სახელწოდება აქვს: „ლიტონი“.⁶

აქედან გამომდინარე, გასაგებია, თუ რატომ მიაჩნდა ეფრემს ხელშეუხებლად წმ.ეფთვიმე ათონელის თხზულებები, როგორც სული წმიდის შთაგონებით შექმნილი („მადლითა სულისა წმიდისაჲთა ჴელ-ეწიფებოდა შემატებაჲცა და დაკლებაჲცა“ -A24, 3v) და როგორც წმ.მოციქულ პავლეს მიმბაძველი („მას პავლესგან ესწავა ესე“ - Jer.43, 3r; „პავლეს მსგავსად სძითა მზრედელ ჩუენისა სიჩჩოებისასა“ - Jer.13, 250r. იხ ზემოთ). ეფთვიმეს თარგმანი, როგორც სხვა „პირველდამაშურალი“ წმ.მამების თარგმანი, სული წმიდით შთაგონებული ბიბლიური წიგნების ტოლფასად და ხელშეუხებლად არის დასახელებული ეფრემის მიერ: „შემდგომნი თარგმანნი პირველდამაშურალთა თარგმანთა წიგნებისაგან განვისწავლებით, და ვითარცა ღმრთისად, ეგრეთვე ჩუენთად უწინარესთად შევჰრაცხთ მადლსა მას და მათსა მეოხებასა ძალმწედ ვიჴუმევთ, ვითარცა ყოველთა წმიდათასა...“ (Jer.43, 1v).⁷

აღსანიშნავია, რომ სტილთა დონეების განხილვისას იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ წინასიტყვაში ეფრემი თავის თანამედროვე ბიზანტიური აზროვნების სიმაღლეზე განიხილავს ამ პრობლემას. იგი რწმენისა და ცოდნის, ანუ მოციქულთა გამოცხადებითი სიბრძნისა და „გარეშე“ მეცნიერული სიბრძნის კავშირის აუცილებლობის დასაბუთებისას საუბრობს „დიალექტიკის“ შესახებ, როგორც მაღალი სტილის („შეკაზმულად“ წარმოდგენილ) თხზულების შესახებ და ასე თანდათან გადადის მსჯელობაზე სტილთა წარმოდგენილი თეორიების ირგვლივ. ასე რომ, ეფრემი საკითხის არა მხოლოდ საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიურ, არამედ რიტორიკულ, ლიტერატურულ-თეორიულ მოაზრებასაც გვთავაზობს. ეს მოვლენა ბუნებრივად მოგვეჩვენება, თუ გავიხსენებთ რიტორიკა-ფილოსოფიის განუყოფლობას ანტიკურობიდან მოყოლებული.⁸ ეფრემის თანამედროვე XI საუკუნის ბიზანტიაში მიმდინარეობდა ახალი ცდა რიტორიკა-ფილოსოფიის დამკვიდრებისა ქრისტიანობის სამსახურში. რიტორიკა-ფილოსოფიის, ანუ მშვენიერი ფორმისა და ღრმა შინაარსის განუყოფლობაზე გრიგოლ ღვთისმეტყველის ნაწერებში საუბრობს მიქაელ ფსელოსი (A.Mayer ed. §13,_243-245;340).⁹ ამავე პერიოდში, XI საუკუნის ბოლოს არსდება სამი იერარქის (გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ბასილი დიდის, იოანე ოქროპირის) ერთად ხსენების დღესასწაული. კონსტანტინეპოლის უნივერსიტეტის დამაარსებლის, ფილოლოგისა და რიტორის იოანე მავროპუსის აზრით, ამ წმ. მამათა საშუალებით აღდგა ჰარმონია სიტყვასა და სულს, ფილოსოფია-თეოლოგიასა და რიტორიკას შორის (Λόγοs- λόγοs-ს შორის), რაც აკლდა სახარებას.¹⁰ სამი იერარქი არა მხოლოდ თეოლოგიური მოდელებია ბიზანტიისათვის, არამედ რიტორიკულიც. ეფრემ მცირე ეხმაურება ამ მოვლენას თავისი მოსახსენებლით სვიმეონ ლოღოთეტის სახელზე, სადაც საუბრობს სხვა ხილვის შესახებ, რომელსაც სვიმეონი თავისი რიტორიკა-ფილოსოფიით სამი იერარქის დონეზე აჰყავს.¹¹ ამგვარად, ეფრემი მართებულად მოიაზრებს რიტორიკა-ფილოსოფიის თეოლოგიისადმი დამოკიდებულების საკითხს, ითვალისწინებს რა თავისი თანამედროვე ბერძნული ლიტერატურის პროცესებს აღნიშნულ საკითხებზე.

6. verbum e verbo-ს, ანუ სიტყვასიტყვითი თარგმანის მოთხოვნა და არა თვითნებური ცვალება ტექსტისა უარსებითესია ელინოფილური თარგმანის თეორიის მოთხოვნათა შესაბამისად ეფრემ მცირის კოლოფონებშიც. შდრ. თეოდოსიოს ალექსანდრიელის თარგმანზე დართული შენიშვნა (VIს.): ეს თხზულება (მემრა) ითარგმნა ბერძნულიდან სირიულად სიტყვასიტყვით ცვლილებების გარეშე, რამდენადაც შესაძლებელია, არა მხოლოდ შინაარსის, არამედ სიტყვების მიხედვით. და ერთი ასოც/სიტყვაც კი არ არის დამატებული ან დაკლებული იმისათვის, რომ გადმომეცა [დედნის] არა მხოლოდ შინაარსი, არამედ თარგმანის სიტყვებით წარმომეჩინა დედნისეული სიტყვები. ენის გათვალისწინებულ მოთხოვნებს ხელი არ შეუშლია ამისათვის.¹²

გავიხსენოთ ეფრემის ნათქვამი, რომ მას თავისი ნებით არაფერი შეუცვლია ტექსტში თვით უმარტივეს „და“ კავშირამდეც კი. და თუ ვინმეს რაიმე პრეტენზია გაუჩნდება მისი თარგმანის გამო, შეუძლია თავად შეუდაროს იგი ბერძნულ დედანს და დარწმუნდეს მთარგმნელის სისწორეში: „არარას ჴელ-მეწიფებოდა თჳსით გულით დართვად და სხუებრ ცვალებად ვიდრე დონანთამდეცა. ხოლო ესე ზედამიწევნით უჩუენო, ანუ თუ ნახოს, ვითარმედ ბერძულსა შინა არს და ღმრთისმეტყუელსა ეგრეთ უთქუამს, მიერითგან ნუღარა მე, არამედ წიგნსა ეშჯოდენ და ღმრთისმეტყუელსა ამისა გამომეტყუელსა“ (Jer.43, 3v);¹³ შდრ. მსგავსი გამონათქვამი ეფრემის სხვა კოლოფონებიდან: „სიტყუაჲ შედარებული ბერძულისა და მართებითი არა აკლს“ (A24,1v);¹⁴ „უსაკუთრესი [სიტყუა]“ (Jer.16,2r-3v; cod. Paris.Georg.5, s.XI-XIII, f.273v)¹⁵ და სხვ.

7.ელინოფილური თარგმანისთვის დამახასიათებელი მოთხოვნაა ბერძნულის ერთგულება. ამიტომ ეფრემ მცირე არაერთგზის იმეორებს თავის კოლოფონებში: „ბერძულსა შინა ეგრეთ არს და ღმრთისმეტყუელსა ეგრეთ უთქუამს“ (Jer.43, 3v)¹⁶ და ა.შ. „და აწ არს ... ქართულადცა უნაკლულო რიცხჳ საკითხავთა მისთა, ვითარ-იგი ბერძულად და ყოველივე ბერძულისაგან“ (A292, 329rv); „მოსწრაფებაჲ დამიძს არარაჲსა სხჳსათჳს, არამედ ბერძულისა შედარებისათჳს“ (A292,329rv);¹⁷ „ბერმან კჳრიკე ალექსანდრიელმან ... კადნიერ მყო მე ახლად თარგმნად ათექუსმეტთა სადღესასწაულოთა და ამას ერთსა აპორიტათაგანსა, რომელნი-ესე არა ქართულისა შუენებითა, არამედ ბერძულისა შედარებითა გუაქმნევიეს“ (A292, 279v);¹⁸ მაშასადამე, ეფრემს ეფთვიმეზე უკეთესი თარგმანის ქართულად შექმნა კი არ სურდა, არამედ მხოლოდ მისი დაახლოება ბერძნულ დედანთან.

ასეთივე ვითარებაა ეფრემის სხვა კოლოფონებში. „დიმიტრი თესალონიკელის ცხოვრების“ მეტაფრასული რედაქციის ეფრემისეული ანდერძი ამბობს, რომ დიდმოწამეთა ცხოვრების ორ-ორი რედაქცია - მარტივი და ღრმა/რთული („უცხადესი და უღრმესი“) ჩვეულებრივი მოვლენაა ბერძნულისათვის და იგიც ცდილობს ბერძნულის მსგავსად ქართველებს შესძინოს ეს მეორე, უფრო ღრმა რედაქცია: „რამეთუ ესე ბერძენთაცა ესრეთ აქუს, რაჲთა რომელიცა ვის სთნდეს, მას იკითხვიდეს“ (S 384, XI-XIIსს., 488).¹⁹

„ფილოთეონ ისტორიის“ კოლოფონში ეფრემი ამბობს: „ესრეთ უმჯობეს ვჰგონე, რაჲთა ხატი და მოქცევი სიტყუათაჲ იგივე აქუნდეს ბერძულისაჲ“ (A689, XIIIს., 187v).²⁰

კირილე ალექსანდრიელისეული რედაქციის პავლენის განმარტებათა ანდერძში ეფრემი აზუსტებს იოანე ოქროპირის, როგორც განმარტების ძირითადი ნაწილის ავტორის როლს მასში, „ვითარცა აწ ბერძულისაგან გჳსწავიეს“ (Ath.18, f.236).²¹ სამოციქულოს განმარტების წინასიტყვაში იგი ამბობს: „მე ძალისაებრ ვიღუწიდ სიმართლესა და შედარებასა ბერძულისასა, მრავალთადა მეცნიერთა მოძღუართა ბერძენთა და ქართველთა გამოკითხვითა“ (Jer.16,3v).²²

იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ შესავალში ეფრემი ამბობს, რომ მისი თარგმანი არის „სიტყუაჲ შედარებული ბერძულისა და მართებითი არა აკლს“ (A24, 1v).²³ აქვე იგი საგანგებო ყურადღებას უთმობს ბერძნული სათაურის შეუცვლელად გადმოცემას: „ვითარ-იგი ზედაწარწერილსა ამისსა შინა ითქუმის, „გარდაცემა“ უწოდეთ წიგნსა ამას, რომელი-იგი ბერძულსა შინა ესრეთვე წარწერილ არს“ (A24, 3v).²⁴

ეს საკითხი მიდის ელინურის ბაძვის თეორიამდე - ბაძვა სრულყოფილი ფორმისა, „ელლენყოფაჲ ენათაჲ“ (or.43,com.70-72. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ზემოთ: 2,ე). თუ ბერძნული ლიტერატურისათვის ჰერმენევტიკული გრამატიკის მოთხოვნა „ელლენყოფაჲ ენათაჲ“, როგორც ვთქვით, ნიშნავდა ენის სიწმინდის საკითხს (Sdr. Arist. Rhet.III,5), თარგმანებისათვის იგი ნიშნავდა ენის გაელინურების საკითხს, რასაც მისდევდა სწორედ ელინოფილური თარგმანი, მათ შორის, ეფრემ მცირისა. რაც შეეხება შინაარსის ბაძვას, იგი ორივე ტიპის თარგმანში იყო განხორციელებული: დინამიკურშიც და ფორმალურშიც. შდრ. ზემოთ იოანე პეტრიწის გამონათქვამი ენის გაელინურებაზე („ენაჲცა [ქართული] ენისადა [ელინურისა] გამეწყო“ - ი.პ.შრ. II, 222,_20-22). შდრ. ანასტასი სინელის „წინამძღვარზე“ დართული არსენ იყალთოელის კოლოფონი: „მრავლითა ჭირითა და შრომითა დამიწერია და უნაკლულოდ ძალისაებრ ჩემისა შემიწამებია და არცა რაჲ ბერძულისაგან დამიგდია და არცა რაჲ ზეპირით დამირთავს; და თუ სიბნელე რაჲმე სადმე ანუ სიდუხჭირე შესდგამს, იგი ბერძულისა შედარებულობისაგან არს და არა ქართულისა სიტყუათა დაშუენებისა ვერმეცნიერობისაგან“ (S1463,XII-XIIIსს., 39v).²⁵

8.დედნის ერთგულების მოთხოვნის შესაბამისად, ელინოფილი მთარგმნელი კრიტიკულად სწავლობს ბერძნულ ხელნაწერებს და ადარებს მათ ერთმანეთთან. ასეთია მაგ., ჰუნაინ იბნ იშაქი სირიულ ლიტერატურაში.²⁶ ეფრემ მცირეც თავის კოლოფონებში წარმოადგენს „რჩეული და სარწმუნო“ ბერძნული დედნების ღრმა და საფუძვლიანი წინასწარი შესწავლის პრობლემას, „უცთომელი“, კარგად გამართული ბერძნული დედნის შერჩევის საკითხს, რაც, როგორც აღნიშნავენ, კრიტიკულად დადგენილი ტექსტის მოთხოვნაა დღევანდელი გაგებით²⁷: „ღმერთმან ... აკურთხენ და ნეტარ-ყავნ სული ბასილი ღრამატიკოსისაჲ და შეუნდვენ, ამის დედისა ჩუენდა მომცემელთა უცთომელად და გამოწულილვით გაემართა და ყოველნი დაჯერებულ იქმნნეს ამას დედასა“ (Jer,43,3r).²⁸ გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული თხზულებების ბერძნული დედანი გასწორებული ყოფილა უშეცდომოდ და დეტალურად და ყველას შეეძლო დაჯერებით დაყრდნობოდა ამ მოდელს. ბერძნული დედნები ეფრემისთვის შერჩეული იყო თავად ბერძენ მოღვაწეთა მიერ. ამას ადასტურებს კიდევ ერთი მაგალითი.

ასე მაგ., ეფრემმა წინასწარ შეისწავლა პავლეს ეპისტოლეთა კომენტარების ბერძნული დედნები და გამოყო მათში სამი რედაქცია (იხ. ქვემოთ Ath.18). გარდა კირილე ალექსანდრიელის რედაქციისა, მან ისარგებლა მისი შემდგომი რედაქციითაც, რომელიც მას უთარგმნია რჩეული და სარწმუნო ბერძნული დედნებიდან, რომელთაც მას აწვდიდა სვიმეონწმიდის ლავრის წინამძღვარი, მისი დიდი თანაშემწე ამ საქმეში: „და იგიცა დაგჳწერია, ... ბერძულთა დედათა შინა ვითარ გჳპოვია რჩეულთა და სარწმუნოთა, რომელნი მიგუეხუნეს უშურველად კლიმისგან მამა და წინამძღუარყოფილისა სჳმეონ-წმიდელთაჲსა, კაცისა ბრძნისა და ჩუენდა დიდად თანაშემწისა“ (Ath.18, f.237-238).²⁹

ეფრემი ხსნის, რომ არაფერს აკეთებდა საკუთარი ნებით და ცთომილების თავიდან ასაცილებლად გამოწვლილვით - გამოძიებითა და გამოკითხვით აზუსტებდა სათარგმნი ტექსტის საეჭვო და რთულ ადგილებს, რათა ღრმად და სწორად გაეგო ისინი. აქ ეფრემი წარმოადგენს „დაშთომილის განმართების“, ანუ თარგმანში რაღაც გამოტოვებული ადგილის რედაქტირების თეორიას. იგი პირველად „თარგმანით“, ანუ კომენტარით გამართავდა ტექსტს და როცა ესეც არ აკმაყოფილებდა ან არადამაჯერებლად მიიჩნევდა მას, მაშინ სხვადასხვა წყაროს მიმართავდა. ეფრემი ტექსტს აზუსტებდა მრავალ ნუსხაში („წიგნთა“), ანუ ადარებდა სხვა ნუსხებთან, ეძებდა მრავალ მოძღვართან, ანუ მიმოწერით კონსულტაციებს იღებდა ანტიოქიის საპატრიარქოს მიტროპოლიტებისაგან, ფილოსოფოსებისაგან, თავად პატრიარქისაგან და თარგმანს ამოწმებდა მათ შენიშვნებთან: „ხოლო უკუეთუ მათთა თარგმნილთაცა (=ძველ მთარგმნელებთან) შინა რაჲმე ვიხილოთ დაშთომილად, ... არა ჩუენგან, არამედ ... შემდგომად სხუათამიერისა იძულებისა დიდითა გამოკითხვითა და მრავალთა წიგნთა და მოძღუართა თანა მიმოსლვითა შიშით და ძრწოლით ვიკადრებთ განმართებად“ (jer.43,1v-2r); „რამეთუ არცაღა შესაძლებელ იყო გარეწარად ქმნაჲ ამათ ადგილთაჲ, სადა სიტყუათა შეცვალებაჲ მიხუდებოდა. რამეთუ რაჟამს ცვალებაჲ მინდის სიტყჳსაჲ, პირველად თარგმნითა გავჰმართი და თარგმანი არავე კმა-ვიყვი უმეტესისა გულსავსებისათჳს; არამედ უმრავლესნი მათ სიტყუათაჲ (=იგულისხმება ზემოთ ნათქვამი ტექსტის საეჭვო ადგილები) წერით ანტიოქს შევიტანი და დიდისა საპატრიაქოჲსა ფილოსოფოსთა და მიტროპოლიტთა და თჳთ მათ ყოველთა უბრძნესისა წმიდისა მეუფისა მიერ გამოვიძიე საეჭჳ ყოველივე“ (Jer.43,2v);³⁰ „მოსწრაფებაჲ დამიძს არარაჲსა სხჳსათჳს, არამედ ბერძულისა შედარებისათჳს, არა თავისა ჩემისა მინდობითა, არამედ კითხვითა და გამოკითხვითა კაცთა ბრძენთა და სულიერთათა“ (A292,329rv).³¹

ბასილი დიდის „ასკეტიკონის“ ანდერძში ეფრემი განმარტავს ერთი და იმავე თხზულების სხვადასხვა რედაქციის არსებობის ფაქტს სხვადასხვა ბერძნული დედნის გამო. ეს დედნები კი სხვადასხვა წიგნსაცავში სხვადასხვაგვარია. ამიტომ იგი სვიმეონწმიდის გარდა თუალის მონასტრის წიგნსაცავის დედანსაც მიმართავს: „სხუებრობაჲ ნუვე გიკჳრს, რამეთუ თჳთ ბერძულნიცა წიგნნი, ვითარიცა ვინ დედაჲ პოვოს, ეგრეთ გარდაიწერებიან, და თჳთ ორთა წიგნისსაცავთა სჳმეონწმიდისათა „ასკიტიკონნი“ სხჳთა და სხჳთა ჰმატდეს ურთიერთას; ამისთჳს თუალისაჲცა მოვიღეთ და თჳთ მათვე ბერძენთა უბრძენესთა და უსულიერესთა კითხვითა ძალისაებრ სისრულე და სიმართლე ვიხარკე“ (A689, XIIს.,185r; A132, 227r).³²

ამავე მონასტრების წიგნსაცავების ხელნაწერებით უსარგებლია ეფრემ მცირეს ეფრემ ასურის „ასკეტიკონის“ თარგმნისას. ბერძნული დედნების დარად მას დაუდგენია, რომ ქართულშიც ეფრემ ასურის წიგნების ორტომედისათვის ეწოდებინათ „ეფრემ პირველი“ და „ეფრემ მეორე“: „საცნაურ იყავნ, ვითარმედ სჳმეონ წმიდისა და თუალისა წიგნთა ორ წიგნად არს ეფრემი. და თუ ერთად სწერდეთ ვინმე, ესრეთვე ადგილსა აჩენდით, რამეთუ ესრეთ ითქმის: ეფრემ პირველი და ეფრემ მეორე“ (A62, XVIIIს., 174v).³³

ეფრემ მცირე წარმოადგენს სხვადასხვა ბერძნული დედნით სარგებლობის ფაქტსაც. იხ. ზემოთ „მრავალთა წიგნთა“ (Jer.43,1v); „ბერძულთა დედათა შინა, რჩეულთა და სარწმუნოთა“ (Ath.18,f.237); „სამნი გინა ოთხნი თარგმანნი პავლისანი და ეგოდენნივე ლექსიკონნი ერთგან შემოვკრიბნი“ (Jer.16, 2rv); „რაოდენნიცა იყვნეს წიგნის-საცავს სჳმეონ წმიდისასა თარგმანნი დავითისნი, ყოველნივე დედად მქონდეს“ (Q37, 2v).

რამდენიმე ბერძნული დედნით სარგებლობის ფაქტზე მიმანიშნებელია აგრეთვე გრიგოლ ღვთისმეტყველის კრებულებზე დართული ეფრემ მცირისეული „შეისწავენი“ (მაგ., cod. Jer.13, f.213rv (შდრ. Jer.43, 231r; Jer.15, 226v; A109, 212v; A292, 98r).³⁴ აქ ეფრემი or.41-ის ტექსტის ერთ ადგილს, რომელიც მას გაუმართავს ერთი ბერძნული ხელნაწერიდან, ადარებს სხვა ბერძნულ ხელნაწერებს და ტექსტის კომენტარების ხელნაწერებს: „შეისწავე, ვითარმედ სხუათა ბერძულთა დედათა ესრეთ იპოვა, ვითარ-იგი: „შჳდ მოქცევსაცა ელია წინაჲსწარმეტყუელისასა „სარეფთე“ და თარგმანიცა ამასვე თარგმნის, გარნა ამას დედასა, რომელ მე მქონდა, ესე „საიდუმლოდ სამშთაბერვაჲ“ ეწერა, ვითა აქა დამიწერია და არცა საწინაჲსწარმეტყუელოთა შინა იპოების“.³⁵

9. ეფრემ მცირის მიერ სხვადასხვა მწიგნობართაგან და მოძღვართაგან, მათ შორის ანტიოქიის საპატრიარქოს სასულიერო პირთაგან კონსულტაციების მიღების ფაქტს ადასტურებენ მისი სხვა კოლოფონებიც. ისინი ამავე დროს ცხადყოფენ ელინოფილური მიმართულებისათვის დამახასათებელ ინტერესებს როგორც საეკლესიო, ისე „გარეშე“ სიბრძნის მიმართ, რაც, როგორც ვთქვით, კიდევ უფრო აქტუალური გახდა იმ ეპოქაში.

XI-XIIIსს. მეტაფრასულ კრებულში იოანე დამასკელის სატფურების ჰომილიაზე დართული ეფრემის კოლოფონი კვლავ მოიხსენიებს ანტიოქიის პატრიარქს, ამჟამად უკვე თავისი სახელით - იოვანე. ანტიოქიის უსახელოვანეს ფილოსოფოსთაგან მხოლოდ მან შეძლო განემარტა ეფრემისათვის და თავად ანტიოქიის ფილოსოფოსებისთვისაც (ანუ ღვთისმეტყველთათვის) იოანე დამასკელის მიერ გამოყენებული ანტიკური მითოლოგიის იშვიათი, ერთადერთ ძველ წყაროში დასახელებული პასაჟი: „ესე სიტყუაჲ ბერძულად ესოდენ ძნელი იყო, ვიდრემდის თანა-წარვლნა უსახელოვანესნი ანტიოქიისა ფილოსოფოსთანი და თჳთ წმიდისა პატრიაქისა იოვანეს მიერ განგუემარტა ჩუენ და მათცა. იოვანეს ვიტყჳ ახლად ოქროპირად გამოჩინებულსა...“ (S1276, 9v).³⁶ ქართველი მკვლევრები ვარაუდობენ, რომ იგივე იოანე პატრიარქი უნდა იგულისხმებოდეს გრიგოლის 16-სიტყვედის შესავალ ეპისტოლეში მოხსენიებულ ანტიოქიის პატრიარქში („წმიდისა მეუფისა მიერ გამოვიძიე საეჭჳ ყოველივე“ - Jer.43,2v. იხ. ზემოთ), რომელიც ბერძნული დედნის რთულ ადგილებს განუმარტავს ეფრემს.³⁷ მიიჩნევა, რომ იგივე იოანე არის დასახელებული დიადოქოს ფოტიკელის ასკეტური თხზულების შემცველ ხელნაწერში: „ამას პირსა უგალობს წმიდაჲ მეუფე ჩუენი იოანე ანტიოქელ მთავარეპისკოპოსი და იტყჳს იამბიკოდ“ (A60, XIIIს. f.137). ამ „შეისწავეს“ მიხედვით ჩანს, რომ ეფრემს თარგმანი თავად იოანე პატრიარქის მიერ გადაწერილი და მისი იამბიკოთი დასრულებული ხელნაწერიდან შეუსრულებია.³⁸

არეოპაგიტული კრებულის ანდერძში ეფრემი თავის შემწედ ასახელებს ვინმე იოანეს ამ წიგნის თარგმნის საქმეში: „ლოცვა ყავთ, ქრისტეს მოყუარენო, იოანესთჳს საღმრთოდ ფილოსოფოსისა და ჴორციელად ღრამმატიკოსისა, რამეთუ ... იგი იქმნა პირ და გონება და სიტყუა პირუტყუთა უგუნურესისა ეფრემ მცირისა, რომელი აღვიარებ, ვითარმედ: არათუმცა იგი ყოფილ იყო მოძღუარ და ძალ-მწე ჩემდა, მიხედვადცა ვერ ვიკადრებდი მზისთუალსა ამის წიგნისასა“ (A110, f.98).³⁹ ეს იოანე განსწავლული ჩანს როგორც ღვთისმეტყველებაში, ისე საერო მეცნიერებაში - გრამატიკაში, ანუ ტექსტის კრიტიკაში, ტექსტოლოგიაში. იგი ზოგ მკვლევარს ზემოხსენებულ ანტიოქიის პატრიარქ იოანედ მიაჩნია, ზოგს კი - შავი მთის ქართველ მოღვაწე იოანედ. ამ უკანასკნელს ეფრემი თავის მოძღვრად მოიხსენიებს ამავე კოლოფონში და არაერთგზის ახსენებს სხვა კოლოფონებშიც (მაგ., იმავე S1276-ში მთელი კრებულის მანძილზე⁴⁰), როგორც მის დამკვეთს ბერძნულიდან თარგმნის საქმეში, ანუ „თარგმნის მბრძანებელს“.⁴¹ ყველა შემთხვევაში კოლოფონებიდან ჩანს არა მარტო ანტიოქიის მწიგნობრული წრის იმდროინდელი ინტერესები ბიზანტიური სამწერლობო ორიენტაციის და მწიგნობრულ-სამეცნიერო მუშაობის გაზრდის შესაბამისად, არამედ ეფრემისა და, საზოგადოდ, შავი მთის ქართველთა ინტერესებიც ამ მიმართებით.

10. კოლოფონები: შესავალი, ანდერძ-მინაწერები; კომენტარები. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა სირიულ (იაკობიტთა) თარგმანს ახლავს ბერძნულის საფუძველზე შედგენილი დამოუკიდებელი კომენტარები, გლოსები და სქოლიოები - თეოლოგიური, გრამატიკული (სემანტიკურ-ორთოგრაფიული). გრიგოლ ღვთისმეტყველის პავლე ედესელისეულ სირიულ თარგმანსაც ახლავს კომენტარები, გლოსები, მარგინალური შენიშვნები, პინაქსები, კოლოფონები.⁴² სირიული თარგმანებისათვის ელინოფილურ პერიოდზე გადასვლის დროისათვის, VI-VII საუკუნეებიდანვე, დამახასიათებელია წინასიტყვისა და შენიშვნების დართვა მთარგმნელობითი ტექნიკის შესახებ.⁴³

ეფრემ მცირის კოლოფონები ძირითადად შესავლების, ბოლო ანდერძების, სხვადასხვა მცირე ანდერძისა თუ მინაწერებისა და შენიშვნების სახით ერთვის მის მიერ ნათარგმნ თხზულებებს. შესავალი წერილები აგებულია სათარგმნელად შერჩეული ბერძნული დედნების შესაბამისი შესავალი წერილების მიხედვით, მათში მიმოხილული კულტურულ-იდეოლოგიური საკითხების შესაბამისად და განსხვავდება მათგან უშუალოდ ქართულ თარგმანთან დაკავშირებული პრობლემებით.⁴⁴ ამ კოლოფონებში ზემოთ განხილულ მრავალ კულტურულ-ისტორიულ საკითხთან ერთად ჩამოყალიბებულია კომენტირებისა და შენიშვნების დართვის ელინოფილური პრინციპები, მოცემულია ინფორმაციები თავად ბიზანტიური მწერლობის კომენტირების თეორიის შესახებ და სხვა. ეფრემის მიერ შედგენილი კოლოფონები შემდეგია:⁴⁵

ა) ფსალმუნთა თარგმანებას ეფრემი წინ ურთავს წინასიტყვას, სადაც განსაზღვრავს განმარტებათა შედგენილობას და თავის როლს შედგენილობის საქმეში. განსხვავებით სამოციქულოს გამოკრებილი თარგმანებისაგან, რომლის ავტორი კირილე ალექსანდრიელი აღმოჩნდა, ფსალმუნთა თარგმანებაში კომპილაციის ავტორი თავად ეფრემია: „და რომელი ოდენ ვპოვე მართლმადიდებელთა მიერ თარგმანებული სიტყუაჲ დავითისი, ყოველივე ერთად წიგნად შევკრიბე (სხვაგან: „ყოველივე შემოკრებულად ვპოვე ორთა მათ წიგნთა შინა“ (Q37,2v,3r).⁴⁶ აქ ერთ წიგნში განხორციელებული გამოკრება-შერჩევის მეთოდი იგულისხმება. „რამეთუ რაოდენნიცა იყვნეს წიგნის-საცავსა სჳმეონ წმიდისასა თარგმანნი დავითისანი, ყოველივე დედად მქონდეს და ფრიადითა შრომითა მათ ყოველთაგან ერთად შევაერთე, ... რამეთუ სხუად წიგნად მაქუნდა ათანასესი და სხუად კჳრილესი ... და კუალად, ევსუქისი და ასტერისი“ (Q37, 1091წ., 2v).⁴⁷ იქვე წყაროებად ეფრემი ასახელებს იოანე ოქროპირის, გრიგოლ ღვთისმეტყველის, გრიგოლ ნოსელის შრომათა ცალკეულ ადგილებსაც. ამდენად, თავისი არქიტექტონიკით ეფრემის ფსალმუნთა განმარტება ორიგინალურ ქართულ შრომად ითვლება, რომელიც დაფუძნებულია ათანასე ალექსანდრიელის, კირილე ალექსანდრიელის, ევსუქი იერუსალიმელის, ასტერი ამასიელის, იოანე ოქროპირის და სხვათა შრომებზე. მათგან ორი დიდი ალექსანდრიელის შრომა, რომლებიც დღეს მხოლოდ გვიანდელ კატენებშია შემორჩენილი, აგრეთვე ევსუქის და ასტერის შრომები, ეფრემს ორტომედად უნახავს სვიმეონწმიდის წიგნსაცავში.⁴⁸

თავის „გამოკრებულ“ თარგმანებას ეფრემი კომპოზიციურად ადარებს გიორგი ათონელის შრომას „თვენს“, სათვეო საგალობლების კრებულს, რომელიც მას მრავალი ბერძნული დედნიდან შეუკრებია, ხოლო თავად ბერძნულში ერთ წიგნად თავმოყრილი ამგვარი შრომა არ მოიპოვება (ერთ წიგნში აქაც სხვადასხვა მასალის ერთი თემის ირგვლივ ენციკლოპედიის პრინციპით გაერთიანება იგულისხმება, თორემ გიორგი ათონელის თვენი თითოეულ თვეზეა შედგენილი და მრავალტომეულია): „რამეთუ მე კუალთა წმიდისა მის მამისა და მოძღურისა ჩემისა გიორგი მთაწმიდელისათა შეუდეგ, რომლისაჲ-იგი სათუეოჲ საგალობელი არა ერთისა, არამედ მრავალთა დედათაგან ერთად შეკრებულ არს და ერთსა წიგნსა შინა ბერძულად არა რომელსა იპოების ეგოდენი საგალობელი“ (Q37, 3r).⁴⁹

ამგვარად, გიორგი მთაწმინდელსა და ეფრემ მცირეს ჰიმნოგრაფიაში და ეგზეგეტიკაში საენციკლოპედიო შრომები შეუდგენიათ. ფსალმუნთა განმარტებებში ეფრემი გიორგის კომპილაციური მეთოდის მიმდევარია.

ბ) სამოციქულოს განმარტებათა სამივე წიგნს ეფრემი ურთავს საერთო შესავალ წერილს, ანუ მთარგმნელის წინასიტყვას (Jer.16, 2r-3v),⁵⁰ ასევე, საკუთრივ პავლენის განმარტების ანდერძ-უწყებას (Ath.18, f.235-238; შდრ. Ath.39, XIIს.). აქ ეფრემი საკუთარი კვლევა-ძიებით წარმოადგენს მასალას ტექსტის ისტორიის (სხვადასხვა რედაქციის) და კომენტირების თეორიის და სქოლიოთა დართვის ტექნიკის შესახებ:

1) ცნობილი იყო სამოციქულოს იოანე ოქროპირისეული ვრცელი განმარტებები (PG60-63), რომელიც ლემების კომენტირების წესით იყო შესრულებული მრავალწიგნად, როგორც სახარების განმარტებები. მის ნაწილს, ეფრემის მიხედვით, „პავლეს (დიდი) თარგმანი“ (Ath.18, f.236 237) ეწოდება. იგი შემოკლებით გამოუკრებია ვინმე ეპისკოპოსის თხოვნით კირილე ალექსანდრიელს და შეუდგენია დღეისათვის უცნობი კატენები (ბერძნულად ფრაგმენტების სახით არის მოღწეული კირილესეული მთელი სამოციქულოს თარგმანება - PG74,758-1026; იგი ფრაგმენტების სახითაა სირიულ, სომხურ და ლათინურ ენებზეც). კირილეს ამ თხზულებისათვის დაურთავს სხვა წმ.მამების კომენტარები (ათანასი ალექსანდრიელის, ბასილი დიდის, გრიგოლ ღვთისმეტყველის) და თავისი საკუთარი განმარტებები: „ვითარცა თჳთ იტყჳს დასაბამსა (=კირილე ალექსანდრიელის ეპისტოლე იგულისხმება), ოქროპირისა თარგმნილთაგან წიგნთა შემოუკრებიეს მოკლე ძალი თითოეულისა სიტყჳსაჲ, ... ხოლო ადგილ-ადგილ ... ჰრთავს ათანასის, გინა ბასილისასა, გრიგოლისსა, ანუ თჳთ თავისა თჳსისასა“.⁵¹ იგივეს ამბობს ეფრემი საქმე მოციქულთას თარგმანების კირილე ალექსანდრიელისეულ რედაქციაზე (Jer.16, 3v). პავლეს კირილესეული ეს გამოკრებილი თარგმანება ერთ წიგნად კატენური წესით ყოფილა შესრულებული. იგი „პატივთა ზედა წარწერილია“ (Ath.18, f.236), ანუ „გარემოწერილია“ (Ath.18, f.236-237), იგივე „მოთხვითად მოწერილი“ (Ath.18, f.237). იგულისხმება კომენტართათვის საგანგებოდ დატოვებულ ადგილზე დართული,⁵² გარშემოწერილი სქოლიოები, რათა განუკვეთელად ყოფილიყო დაცული პავლენის ტექსტი. ეფრემი მას უწოდებს „პავლე თარგმნიანს“ (Ath.18, f.236).

მიზანი ამგვარი შემოკლებული კომპილაციისა ის იყო, რომ მრავალთათვის იოლი გაეხადა პავლენის სიტყვის ღრმა საღვთო მნიშვნელობის („ძალის“) პოვნა. ამ გამოკრებილი განმარტებების თარგმნა დაუწყია ეფთვიმე ათონელს. მასვე გადმოუღია კირილე ალექსანდრიელის ეპისტოლე თხზულების შექმნის შესახებ. ეფრემს გაუგრძელებია ეფთვიმეს დაწყებული საქმე და ეს გამოკრებილი თარგმანება სრულყოფილად გადმოუღია ქართულად („რომელი-ესე აწ ქართველთა ენასა სრულებით მოჰმადლა ღმერთმან“-Ath.18, f.237). განსხვავებით დედნისაგან, მწერალთა და მკითხველთა სიადვილისათვის ეფრემს კირილეს სქოლიოებიანი ტექსტი „მართლგაწყობილად“, ანუ გაბმულად გადაუკეთებია, რაც ფორმით იოანე ოქროპირის ვრცელი გაბმული განმარტებების მსგავსია. ასევე დაურთავს მისთვის ეფრემს რჩეულ და სარწმუნო ბერძნულ დედნებში ნაპოვნი მასალა ამ თხზულების კირილეს შემდგომი რედაქციიდან (მისი ბერძნული დედანი უცნობია) - შევსებული კირილეს შემდგომ წმ. მამათაგან მოპოვებული დამატებითი განმარტებებით („არს, რომელ შემდგომად კჳრილესსა ყოფილთაცა წმიდათა თქუმულისაგანიცა რაოდენიმე სიტყუჲ დაურთავს ადგილ-ადგილ ვიეთმე ბრძენთა და გულისჴმისმყოფელთა, და იგიცა დაგჳწერია მისით ზედაწარწერილითურთ, ბერძულთა დედათა შინა ვითა გჳპოვნია რჩეულთა და სარწმუნოთა“- Ath.18, f.237). ყოველივე ამისათვის ეფრემს საკუთარი განმარტებებიც დაუმატებია („და მცირეთა ამათ სიტყუათა ადგილ-ადგილ მოზრახულთა, ჩემ საწყალობლისა ეფრემ მცირისათა, დაწერაჲ ნუ გეწყინების“ Ath.18, f.238.).⁵³ ასე შექმილა სამოციქულოს განმარტებების ეფრემისეული ქართული ვერსია, რომელმაც სრულად შემოინახა ეგზეგეტური თხზულების ერთ-ერთი პირველი კატენური კრებული.

2) სამოციქულოს ამ კოლოფონებში ეფრემი გვთავაზობს კომენტარებისა და შენიშვნების დართვის წესს. მეტი სიფრთხილისათვის ეფრემი საკუთარ განმარტებებს აშიაზე („კიდეზე“) ურთავს ან თავის და ბოლოს ანდერძებში, ანუ შესავალსა და ბოლოს დართულ კოლოფონებში, ჩართავს და არა ტექსტში: „ესრეთ მაქუნდა ბრძანებაჲ, რაჲთა შინა არარაჲ ჩავრთო, არამედ კიდეთა ზედა და თავსა და ბოლოჲსა ანდერძსა შინა ვიკადრო დაწერად“ - Ath.18, f.238). ეფრემი თავის თავს არ აძლევს იმის უფლებას, რასაც ბედავდა ეფთვიმე - ბიზანტიელ კომენტატორთა მსგავსად სხვის ტექსტშივე ჩართოს საკუთარი განმარტებები (ამის ნიმუშად გამოდგება თუნდაც პავლენის განმარტებათა ზემოთ დასახელებული მეორე და მესამე რედაქციები). ასე აყალიბებს იგი თარგმნისა და კომენტირების ელინოფილურ წესს (კომენტირების ნიშნების შესახებ დაწვრილებით იხ. ქვემოთ: ე).

3) ეფრემი სიტყვიერ ნიშნებს ხმარობს თავად განსამარტავი ტექსტის ძველ თარგმანში (სამოციქულოს გიორგი მთაწმიდელისეული თარგმანი იგულისხმება) ცვლილებების შესატანადაც, რათა ტექსტი არ შეირყვნას: „და ესევითარნი სიტყუანი სადაცა შემიცვალებიან, კიდესა სტრიქონისასა იოტაჲ დამისუამს, და შინა სიტყუასა წინაჲთ - ესე, ვითარმედ: უსაკუთრეს არს ესრეთ ... რამეთუ არათუმცა პირველად სიტყუაჲ შემედარა, თარგმანი სიტყჳსაჲ გაირყუნებოდა“ (Jer.16, 2v-3r).⁵⁴

ც) გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებების ეფრემისეულ თარგმანს ახლავს კომენტარები: ფსევდონონეს მითოლოგიური კომენტარები (or.39, or.43, or.4, or.5-ზე დართული) და ბასილი მინიმუსის გრამატიკულ-რიტორიკულ-თეოლოგიური ხასიათის და სხვადასხვა აზრობრივ-შინაარსობრივი კომენტარები (16 ლიტურგიკულ სიტყვაზე დართული). მათი აგების ტექნიკაც იმეორებს ბიზანტიური წიგნის მთელ ატრიბუტიკას. ფსევდონონეს მითოლოგიური კომენტარები ეფრემის თარგმანში თავისუფალია (დინამიკური ეკვივალენტის ტიპისაა), განსხვავებით თავად ლიტურგიკული ჰომილიებისაგან (რომლებიც ფორმალური ეკვივალენტის ტიპის თარგმანს მიეკუთვნებიან). ეფრემი ზოგჯერ მიმართავს სხვადასხვა განმარტების კომპილაციის მეთოდს, ტექსტში ჩართავს საკუთარ განმარტებებს და მისთ.⁵⁵

ბასილი მინიმუსის კომენტარები ბერძნულად ორგვარი რედაქციითაა შემორჩენილი: ვრცელი და მოკლე (გამოკრებილი). რამდენადაც ეს ტექსტები კრიტიკულად გამოუცემელია, გარდა მცირე გამონაკლისისა, ამდენად ძნელი სათქმელია, თუ ბერძნული დედნის რომელ რედაქციას მიჰყვება ეფრემისეული თარგმანი. ბერძნულ მოკლე რედაქციასთან შედარებით ეფრემის თარგმანს აშკარად აკლია რომელიღაცა ტიპის განმარტებები. ამ კომენტარების ეფრემისეულ თარგმანში თეოლოგიური განმარტებები ბერძნულ დედანთან უფრო ახლოსაა, ვიდრე რიტორიკული კომენტარები ან აზრობრივ-შინაარსობრივი ტიპის განმარტებები, რომლებიც შედარებით თავისუფლადაა თარგმნილი. ეფრემი აქ, ქართული ენის ბუნებიდან გამომდინარე, და ქართულისათვის უცხო ბერძნული ენის თავისებურებების ასახსნელად საკუთარ განმარტებებსაც ჩართავს სათარგმნ ტექსტში.⁵⁶

დ) არეოპაგიტული კორპუსის ეფრემისეულ თარგმანს ახლავს წინაბჭე, ანდერძი, შენიშვნები და კომენტარები („თარგმანებაჲ“). ეფრემი წინაბჭეში იძლევა ინფორმაციას სქოლიოთა დართვის ტექნიკის („გარემოწერის“) შესახებ - მას კომენტარები შეუმოკლებია ხელნაწერში ტექსტის ირგვლივ მისი მოთავსების მოცულობის შესაბამისად: „უწყი, ვითარმედ: მოთხრობითთა მოსაჴსენებელთა და უფროჲსღა განვრცელებითთა სიტყუათა ჯერ-იყო თარგმანებაჲ მრავალ-სწავლულებითთა ამათ აღწერილთა მისთაჲ, გარნა თავ-თავოანად შევამოკლე განმარტებაჲ, რაოდენ იტევდა გარემოწერაჲ წიგნისაჲ და თარგმანებაჲ“ (A110, 1-8).⁵⁷

მართლაც, არეოპაგიტული კორპუსის კომენტარების შესწავლამ ცხადყო, რომ თუ თავად კორპუსის ტექსტის თარგმნისას ეფრემი ზედმიწევნით სიზუსტეს იჩენს, კომენტართა თარგმნისას (რომელთა ავტორებად მიჩნეულნი არიან იოანე სკვითოპოლელი, მაქსიმე აღმსარებელი, გერმანოზ პატრიარქი),⁵⁸ ტექსტის განმარტებითი ხასიათიდან გამომდინარე, იგი თავისუფალი თარგმანის პრინციპს ანიჭებს უპირატესობას. ეფრემი პერიფრაზულად გადმოსცემს ორიგინალს ტექსტობრივი სხვაობებით, განვრცობითი ხასიათის ჩანართებით, საერთოდ ამოიღებს ორიგინალის რომელიმე მონაკვეთს ან დედნის რამდენიმე ლაკონიური კომენტარის საფუძველზე აყალიბებს ვრცელ განმარტებებს. ეფრემი აქ თანაკომენტატორად გვევლინება. იგი ქმნის თეოლოგიური აზრით თანხვედრილ, მაგრამ სტრუქტურულ-კომპოზიციური ნიშნით მნიშვნელოვნად რედაქტირებულ ტექსტს. ასე რომ, იგი არეოპაგიტიკის არა მარტო მთარგმნელად მიიჩნევა, არამედ ღვთისმეტყველ-სქოლიასტადაც.⁵⁹

ე) შეისწავენი, განსაზღვრება-განჩინებები, სამეცნიეროჲ... ეფრემი აყალიბებს კოლოფონების დართვის თეორიას ბერძნულის დარად ჯერ კიდევ იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ შესავალში, რომელიც მან კომენტირებულ თხზულებებზე ადრე თარგმნა.⁶⁰

ელინოფილური თეორიის მიხედვით, მთარგმნელის მოსაზრებები და განვრცობები დართული უნდა იყოს ტექსტზე კოლოფონებში და არ უნდა იყოს ჩართული თავად ტექსტში. კოლოფონები შემდეგი სახისაა: „1. შესავალსა ... ვიტყჳ“; 2. „კიდესა წარწერილთა თარგმანთაცა (=აშიაზე დართული განმარტებები): ა) რომელთაგანნი რომელიმე ზეპირით დაწერილნია“, ანუ მთარგმნელისეულია (add. „ზეპირობისა მიზეზი ესე არს, ვინაჲთგან ყოველსა თარგმანსა უჴმს შემატებაჲ სიტყჳსაჲ რეცა განმაცხადებელად ძალისა“) და ბ) „რომელნიმე დედისაგან“ (ე.ი. ბერძნულისაგან). „უკუეთუ რაჲმე ძალისა განმაცხადებელი უჴმდეს ჩუენსა ენასა, იგი კიდესა ზედა ადგილ-ადგილ და შესავალსა შინა თავსა წიგნისასა დავწერო. ამისთჳს ყოვლად უჯერო არს ვისგანმე კიდესა წარწერილისა მის თარგმნისაჲ შიგან გარევით დაწერაჲ“ (A24, 2v-3r).

ეფრემის მიხედვით, კომენტარების ხელნაწერის აშიებზე დართვის ეს ხერხი მას ბერძნული საეკლესიო და „გარეშე“ წიგნებისაგან უსწავლია, რომელნიც სვიმეონწმიდის ბიბლიოთეკაში მოიპოვებოდა;⁶¹ ისევე როგორც ბერძნული წიგნებიდან უსწავლია მას ლექსიკონის ხელნაწერ წიგნებში ჩართვის წესი (იხ. ზემოთ). ხელნაწერი წიგნის აღჭურვა სამეცნიერო აპარატით დაიწყო ანტიკურ ეპოქაში - ალექსანდრიის ფილოლოგიურ წრეში ძვ.წ. III-II საუკუნეებში ცნობილ ანტიკურ ავტორთა თხზულებებზე ტექსტოლოგიური და კომენტატორული სამუშაოების შედეგად. აქ შემუშავდა მარგინალურ ნიშანთა სისტემა, დადგინდა ლექსიკონის შედგენის პრინციპები.⁶² ხელნაწერთა აგების ეს პრინციპები გამოიყენეს ბიზანტიელმა მწიგნობრებმაც.⁶³

კოლოფონების განლაგების წესი შემდეგია: 1. დიდი ეგზეგეტური განმარტებები ტექსტის გარშემო საგანგებოდ დატოვებულ ადგილზე წერია სქოლიოს სახით: „და საჭიროჲსა სიტყჳსა თარგმანი პატივთა ზედა წიგნისათა უწერია“; 2. მცირე კოლოფონები, როგორიცაა „შეისწავენი“, „განსაზღვრებაჲ“ „განჩინებითურთ“ და „სამეცნიეროჲ“ ესე არა ოდენ ამას წიგნსა, არამედ ყოველთავე წიგნთა ბერძულთაცა უწერიან კიდესა“, ანუ აშიაზე, რათა ადვილად საპოვნელი იყოს (A24, 3r).⁶⁴

ფ) ეფრემის კრებულების დამახასიათებელი ნიშანია აგრეთვე ბერძნული კრებულების მიხედვით შედგენილი მარგინალური ნიშნების სისტემა, მათი განმარტება (VIს. ანონიმი კომენტატორის სქოლიოში: მზიური ნიშანი - τό ήλιακόν, ვარსკვლავი - ό άστερίσκοs, „შუენიერი“ - τό ώραίον, „შეისწავე“ - τό σημείον - Jer.43, 4v⁶⁵) და პრაქტიკული გამოყენება ხელნაწერებში.⁶⁶ მარგინალური ნიშნების სისტემა ალექსანდრიელი გრამატიკოსების მიერ არის შემოღებული ელინისტურ ეპოქაში ძირითადად ტექსტზე დართულ სქოლიოთა აღსანიშნავად და გავრცელდა ბიზანტიურ წიგნში. ეფრემ მცირესთან იგი მოხვდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის კომენტარებიანი ხელნაწერებიდან და შესაბამისად აისახა გრიგოლის ეფრემისეულ კრებულებში. ამავე ხელნაწერებშივე იგი პრაქტიკულადაც არის გამოყენებული (Jer.43; A109; Jer.13; Jer.15). აღსანიშნავია, რომ ბერძნულ ხელნაწერთაგან განსხვავებით, მზიური ნიშანი და ვარსკვლავი განსაკუთრებით ორნამენტირებულია A109-ში. აქ მათ, გრიგოლის ბერძნულ ხელნაწერებში შეძენილი განსხვავებული ფუნქციის მიხედვით, ტექსტის მხოლოდ განსაკუთრებული ადგილების აღნიშვნა ევალებათ სქოლიოს გარეშე, მაგ., საღვთისმეტყველოსი (მზისთვალი სამების დოგმატის აღსანიშნავად და სხვ.) ან ქრისტეს განკაცების საიდუმლოსი (ვარსკვლავი). ნიშნები „შუენიერი“ და „შეისწავე“ (Nota bene-ს მნიშვნელობით), ისევე როგორც სხვა ბიზანტიელ ავტორთა კრებულებში, მიუთითებენ განსაკუთრებულად გამშვენებულ, მხატვრულ, აგრეთვე შინაარსობრივად მნიშვნელოვან ადგილებზე.⁶⁷ ამავე ნიშნებს იყენებს ეფრემ მცირე საკუთარ ავტოგრაფულ კრებულში (S1276, XIს.) ზემოთ აღნიშნული დანიშნულებით, რაც მიუთითებს ეფრემის მიერ ამ ნიშანთა გათავისებაზე.⁶⁸ ნიშანი „მზისთუალი“ საღვთისმეტყველო ადგილების აღსანიშნავად ეფრემს გამოყენებული აქვს იოანე დამასკელის „გარდამოცემაშიც“ (A24,40v).⁶⁹

გ) ბერძნული ხელნაწერების მიხედვით შემოიღო ეფრემმა აგრეთვე პუნქტუაცია და პროსოდიის სისტემა (ამ სისტემიდან ზოგიერთი ნიშანი).⁷⁰ ამ ნიშანთა ბერძნულის მიხედვით შემოღების შესახებ ეფრემი საუბრობს იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ წინასიტყვაში (A24, 4r). ჩანს, რომ ამ სისტემას ეფრემის ტექსტებში ბერძნულის კვალდაკვალ აქვს არა მხოლოდ გრამატიკული, არამედ სადეკლამაციო და რიტმული ფუნქციაც. ძველი თარგმანებისაგან განსხვავებით, ეფრემმა სისტემური ხასიათი მისცა საკითხავებში „წერტილთა გაკუეთას“, ანუ ლოგიკურ-გრამატიკული მონაკვეთების გამოყოფას. ძველ მთარგმნელთაგან იგი მხოლოდ გიორგი ათონელს ასახელებს „მართლიად განკუეთილობის“ დამცველად, მხოლოდ საგალობლებში. განკვეთის ნიშანთა დანიშნულება საგალობლებში სრულიად სხვაა, ვიდრე საკითხავებში. იქ მისი ფუნქციაა ტექსტის მელოდიასთან შეთანხმება. მაგრამ ეფრემი აღნიშნულ კოლოფონში ყურადღებას ამახვილებს პუნქტუაციის ამ სისტემის შემოღებაზე ქართულში ბერძნულის ადეკვატურად: „ბერძულად ...ესოდენ მისანდობელ არს წიგნები მათი მართლიად გაკუეთილობისათჳს, ვითარ ჩუენი საგალობელი, რაოდენი დიდისა მის მნათობისა გიორგი მთაწმიდელისაგან თარგმნილ არს“ (A24, 4r).⁷¹

ეფრემმა ამავე დროს პუნქტუაციის და პროსოდიის ნიშნები ახალი ფუნქციით - საინტონაციო, სადეკლამაციო ფუნქციით დატვირთა და „ჴმის საქცეველი“ ნიშნების ფუნქცია მიანიჭა⁷² (სასვენი ნიშნების ამ განსხვავებული დანიშნულების გამო არის, ალბათ, ეფრემის კოლოფონში ისინი შედარებული გიორგი ათონელის „მართლიად განკუეთილობასთან“). ეს არის „ჴმის საქცეველად“ მკითხველის მომზადება, ანუ კითხვის წესის დარეგულირება, „მეტყუელების ცვალება“, მაგ., იმისდა მიხდვით, თუ ვის ესაუბრება პერსონაჟი - მსაჯულს თუ ღმერთს (შდრ. იმავე საკითხზე მსჯელობა ბასილი მინიმუსის კომენტარში: or.43, 49,203-204. com. 137-144. A109,41v,51r. ეპარხოზის ეპიზოდი).

პუნქტუაციის ნიშანთა მეორე ფუნქცია - საინტონაციო და სადეკლამაციო, ამასთან რიტორიკული ფუნქცია (პროზის რიტმული ორგანიზაციის გამო) მოცემულია თავად ბასილი მინიმუსის მიერ მის ეპისტოლეში კონსტანტინე პორფიროგენეტის მიმართ. იგი საუბრობს „წერტილთა“ განლაგების შესახებ (τά στίγματα, რომლებიც ერთმანეთს შეუწყობენ გრიგოლ ნაზიანზელის ჰომილიათა გარკვეულ პერიოდებს - „მოქცევებს“ περίοδοι და „შეწყობილებას სიტყუათაჲსა“ ή σύνταξιs, კოლონებს - „შესაკრავთა სიტყუათა ნაწილებისათა“ τό κώλον, რაც რიტორიკული ხელოვნების წესია. პუნქტუაციის და პროსოდიის ეს სისტემა დიონისე თრაკიელის გრამატიკიდან მოდის.⁷³ მისი განვითარება მიეკუთვნება ვინმე ნიკანორს.⁷⁴ ეს სისტემა, ჩანს, გატარებული გრიგოლის ჰომილიათა ტექსტებში, განსაკუთრებით მის სადეკლამაციო ნაწილში და მას ბასილი მინიმუსის შესაბამისი კომენტარი ახლავს (or.38,1. com. 1. Jer.43,14r; or.39,2,6. com. 51-52. A109,74v; Jer. 43,80v).⁷⁵ ამ ხელოვნებასთან დაკავშირებული ბერძნულ-ქართული ტერმინოლოგია „სრულწერტილი“, „წურილმოქცევი“, „დიდმოქცევი“, „იგურდივმოქცევი“ და სხვ. კიდევ მოითხოვს დაზუსტებას.

ჰ) პროსოდიასთან დაკავშირებული უნდა იყოს სტიქომეტრიის საკითხიც, რომელიც ასევე ბერძნულის მიხედვით შემოიღო ეფრემმა გრიგოლის 16-სიტყვედის ქართულ ხელნაწერებში.⁷⁶ იგი მითითებულია ყოველი ჰომილიის ბოლოს 16-სიტყვედთან და მასთან ერთად თარგმნილ ერთ აპორეტასთან (or.3). მაგ., or.1-ს ახლავს მინაწერი: „მუჴლი რჱ (=108). შდრ. στίχοs.⁷⁷ შდრ. στίχοs ρν;⁷⁸ or.3-ს: „მუჴლი rmb (=142). შდრ. στίχοs ρμβ⁷⁹ შდრ. στίχοs ρν⁸⁰ ამგვარი მინაწერები არა აქვს დანარჩენ აპორეტებს, რომლებიც ეფრემმა 16-სიტყვედის ელინოფილურ თარგმანზე ადრე თარგმნა ათონელთა მთარგმნელობითი მეთოდის მიბაძვით. მაშასადამე, სტიქომეტრიაც ხელნაწერისადმი ელინოფილური დამოკიდებულების ერთ-ერთი გამოხატულებაა. საკვლევია, არის ეს ტექსტის მექანიკური დაყოფა სტრიქონებად, თუ რიტმულად მოწესრიგებული ერთეულების (პერიოდების) გამოყოფაა? აპორეტათა შორის მოთავსებული გრიგოლი ე.წ. „რიტმული ლექსის“ „ქალწულისა მიმართ“ (PG37, c.I,2,3) სტიქომეტრიის (στίχοs ήβ მიახლოებითი თანხვედრა მის ტაეპთა რაოდენობასთან (99/100; მიახლოებით თანმხვედრია სხვადასხვა ხელნაწერში ჰომილიათა დაყოფაც), გვავარაუდებინებს, რომ სტიქომეტრია შეიძლება ტექსტის რიტმული დაყოფის ტოლფასი ყოფილიყო. ორსავე შემთხვევაში ტექნიკური თუ რიტმული დაყოფისათვის გადამწერს პუნქტუაციის ნიშნებისათვის უნდა მიემართა. ნიშანთა ეს სისტემა, რომელიც ქართულ თარგმანში ეფრემის შემოღებული ჩანს, თანხვდება ამ თხზულების ზოგ ბერძნულ ხელნაწერში გამოყენებულ განკვეთილობის ნიშნებს.⁸¹

11. ეფრემის კოლოფონები ზოგჯერ შეიცავს ინფორმაციას თარგმანის პროცესის ხანგრძლივობის შესახებ. ბუნებრივია, რომ ეფრემისეული გამოწვლილვითი თარგმანი იმაზე უფრო დიდ დროს მოითხოვდა, ვიდრე თავად მას ჰქონდა გათვალისწინებული. მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული ჰომილიების შეუცვლელად თარგმნის გამო ეფრემი აღნიშნავს: „ამის პირისათჳს დიდად დავიყოვნე“ (Jer.43, 3r).⁸² იმასვე ამბობს იგი საეჭვო ადგილების გამოკვლევის შესახებ: „ვითარ-იგი პირველ უსმობისათჳს (=დაუმორჩილებლობისათვის), ეგრეთვე აწ დაყოვნებისათჳს ვიბრალო და ნუვე მაბრალობთ, რამეთუ არა ვითარ ვჰგონებდ ექუსეულ, არამედ მრჩობლ ექუსეულცა იქმნნეს თუენი ჩემისა ამათ ათექუსმეტთა საკითხავთა შრომისანი და მცირედ წამართ“ (Jer.43, 2v).⁸³ ბუნებრივია, რომ ელინოფილური თარგმანის აღჭურვა ზემოთ განხილული ატრიბუტიკით დიდ დროს მოითხოვდა.

ამგვარად, ეფრემისეული ელინოფილური თარგმანის თეორია და ბიზანტიური წიგნის კულტურის მიბაძვა გვხვდება მის თითქმის ყველა კოლოფონში, მათ შორის ჯერ კიდევ ადრეულ თარგმანებზე დართულ კოლოფონებში, როცა თავად ეს თარგმანები არც თუ ისე მკაცრად ელინოფილური მთარგმნელობითი მეთოდითაა შესრულებული (მაგ., იოანე დამასკელის „გარდამოცემა“). ეს თეორია უფრო მკაცრდება და უმაღლეს საფეხურზე ადის გრიგოლ ღვთისმეტყველის 16-სიტყვედის თარგმანში და კოლოფონებში. ასე რომ, ელინოფილური კულტურული ორიენტაცია ეფრემს თავიდანვე ჰქონდა შემუშავებული, ხოლო თავად მისი მთარგმნელობითი მეთოდი მხოლოდ შემდგომში ხდებოდა თანდათანობით ელინოფილური.

ეფრემ მცირის დამოკიდებულებისათვის წინამორბედ მთარგმნელებთან

12. აქვე უნდა აღინიშნოს ეფრემის კოლოფონებისათვის დამახასიათებელი ერთი თვისება. ეფრემისეული, ასე ვთქვათ, „კრიტიკა“ ძველი თარგმანებისა და ისეთი დიდი ავტორიტეტისა, როგორიც ეფთვიმე ათონელია, შეფარდებითია და არა აბსოლუტური. ეფრემი საკუთარ შემოქმედებას მათი (წინამორბედი მთარგმნელების) საქმის სრულყოფად და გაგრძელებად მიიჩნევს და არა მათთან დაპირისპირებად. ეს გამოწვეულია რამდენიმე მიზეზით:

1) ეფრემი პირად მოწიწებას განიცდის მათ მიმართ და მათ აღზრდილად, მათ გამგრძელებლად თვლის თავს. ეფრემის მიერ ძველი თარგმანების, განსაკუთრებით ეფთვიმეს თარგმანების, დაფასება ჩანს რამდენიმე მაგალითიდან. აქედანვე ჩანს მისი საკუთარი ახალი ფრთხილი დამოკიდებულება სათარგმნი ტექსტის მიმართ:

ა) იგი აფასებს წინამორბედ პირველ მთარგმნელთა, ანუ პრეელინოფილთა ღვაწლს და მათ მოწაფედ თვლის თავს: „პირველდამაშურალთა თარგმანთა წიგნებისაგან განვისწავებით“; მათგან აქვს ნასწავლი „ანბანი ბერძულისა და ქართულისაჲ“... და ა.შ.: „არა საღრამატიკოსოთა, არცა საფილოსოფოსოთა, არამედ შემდგომნი თარგმანნი პირველდამაშურალთა თარგმანთა წიგნებისაგან განვისწავლებით, და ვითარცა ღმრთისად, ეგრეთვე ჩუენთა უწინარესთად შევჰრაცხთ მადლსა მას და მათსა მეოხებასა ძალმწედ ვიჴუმევთ, ვითარცა ყოველთა წმიდათასა; ამით განვისწავლებით, ამით ვთარგმნითცა; არა რაოდენ ჩუენი ღირსებაჲ იყოს, არამედ რაოდენ მათმან და ყოველთა ძმათა და მამათა ჩუენთა ქართველთა ლოცვამან მოგუანიჭოს“ (Jer.43, 1v); „რამეთუ ანბანი ბერძულისა და ქართულისაჲ მათგან მისწავიეს ... მათითა ენითა ვზრახავ, მათითა ყურითა მესმის და მათითა ჴელითა ვშურები“ (Jer.43, 2r); „და ყოველივე მათითა მადლითა, რომელნი პირველ დაშურეს თარგმანებითა“ (A292, 329rv).⁸⁴ პირველდამაშვრალებში აქ ზოგადად წინამორბედი ქართველი მთარგმნელები, ხოლო კონკრეტულად, წინა კონტექსტის მიხედვით, გრიგოლის თხზულებათა ერთ-ერთი პირველი ქართველი მთარგმნელები ეფთვიმე ათონელი და, მასთან (სხვა კოლოფონების მიხედვით - A292, 215v. 329r⁸⁵), დავით ტბელიც იგულისხმებიან.

ასევე მოიხსენიებს ეფრემი გიორგი მთაწმინდელსაც. გიორგი მთაწმინდელის მიერ ნათარგმნი ფსალმუნის კომენტარების შედგენაზე ეფრემი ამბობს: „არა ჩემსა, არამედ მის მიერ განმართებულსა მას ზედა საფუძველსა მტკიცესა ვიწყო შენებად და უნარჩევესობათა მოწფობისა მისისასა კუალთავე მისთა მიდევნებითა ყოველთა შორის განცხადებად“ (Q37, 1v).⁸⁶ იმასვე ამბობს იგი სამოციქულოს გიორგისეული თარგმანისა და მისი (ეფრემისეული) რევიზიის შესახებ: „უკუეთუ რაჲცა რაჲ ვიდრე მოაქამდე მითარგმნიეს და რასაცა წაღმართ ღირს ვიქნები თარგმნად, ... ეფთჳმის და გიორგის მადლისად და წინა-დამაშურალობისა და მეოხებისად შემირაცხიეს“ (Jer.16, 3r); „ვითარცა-იგი დავითისა თარგმანთა შინა, ეგრეთვე ყოველსა ამას სამოციქულოსა წიგნსა შინა ძალისაებრ მოწფობაჲ დამიცავს დიდისა მის მოძღურისა და ყოველთა ეკლესიათა ჩუენთა მნათობისა გიორგი მთაწმიდელისა“ (Jer.16, 2r).⁸⁷

ბ) ეფრემისთვის გრიგოლ ღვთისმეტყველის პირველი ქართველი მთარგმნელების - ეფთვიმე ათონელისა და დავით ტბელის თარგმანები ხელშეუხებელია. გრიგოლის არალიტურგიკულ საკითხავებთან დაკავშირებით ეფრემი ამბობს: „ვითარცა ძაღლმან მოვლოკო ნაბიჭევისაგან დაცჳვნებულისა წმიდათა მათ პირთაგან ევთიმი მთაწმიდელისა და დავით ტბელისა ნეშტი საკითხავთა ამათ, რომელნი აკლდეს ერგასისთა მათ თავთა მიერ შესრულებულსა წიგნსა წმიდისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისასა“ (A292, 329rv).⁸⁸ ეფრემი მხოლოდ განსაკუთრებულ შემთხვევებში თარგმნის ეფთვიმესა და დავითის მიერ უკვე ნათარგმნ რომელიმე საკითხავს ხელმეორედ: თუ ისინი ბერძნულისაგან დიდად განსხვავდებიან (მაგ., or.2, or.3), ანდა თუკი ისინი, თუნდაც მცირედ განსხვავების შემთხვევაში, განსაკუთრებული მნიშვნელობის არიან. მაგ., 16 სადღესასწაულო სიტყვა მათი განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო ეფრემმა სრულად თარგმნა ხელმეორედ (jer.43,3r. იხ. ქვემოთ).

ეფრემი გრიგოლ ღვთისმეტყველის 16-სიტყვედის ძველ თარგმანს (ეფთვიმე ათონელისას) ასევე ხელშეუხებლად თვლის, პატივისცემის ღირსად სახავს, როგორც წმ.მოძღვრისას და ითხოვს, რომ მისი (ეფრემის) საკუთარი თარგმანიც არ განაგდონ, როგორც არაწმიდა მოძღვრისა: „ხოლო აწ აჰა, თქუენითა ლოცვითა (=კვირიკე ალექსანდრიელს გულისხმობს) წინა-დაგჳც ესე (=ეფრემის თარგმანი. M) და ძუელისა მისდა ყოვლად არა შეხებულ ვართ (=ეფთვიმეს თარგმანი. E). და თქუენ მიერ ვევედრები ყოველთა აწ მყოფთა და მომავალთა, რაჲთა მას (=E) პატივ-სცემდენ, ვითარცა წმიდისა მოძღურისასა და ამას (=M) არავე განაგდებდენ, ვითარცა არაწმიდისა და უნარჩევესისა მოწაფისასა“ (Jer.43, 3r).⁸⁹ ამიტომ ეფრემი მეორედ თარგმნის დიდ კადნიერებას უწოდებს გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა საკუთარ თარგმანს, რომელიც მას მხოლოდ სხვათა იძულებით შეუქმნია („აღსძრნეს სხუანი იძულებად და მძლავრებად ჩუენდა დიდსა მას კადრებასა მეორედ თარგმნისასა“- A292, 279v),⁹⁰ ხოლო ეფთვიმეს თარგმანს კი „განათლებად“ სახავს (Jer.13, 250r. იხ. ქვემოთ);

ასევე ერიდება ეფრემი, რომ არ დააბრალონ მეორედ თარგმნის კადნიერება სამოციქულოს შემთხვევაში: „მათივე თარგმნილი (=გიორგი მთაწმიდელის) საქმე მოციქულთაჲ, კათოლიკენი და ებისტოლენი წინა-მესხნიან და სამოციქულოჲ სიტყუაჲ მიერ დამიწერია, რაჲთა არა მეორედ თარგმნილად შეირაცხოს წიგნი სამოციქულოჲ“ (Jer.16, 2r).⁹¹

ც) ეფრემი ეფთვიმეს თარგმანს თვლის საკუთარი გამოწვლილვითი თარგმანის წინაპირობად: „რამეთუ ესეცა (=ეფრემის თარგმანი) მისივე (=ეფთვიმესი) არს და აქაჲ (=ეფრემის თარგმანში) უწულილესად გამოძიებული მასვე (=ეფთვიმეს) გზა-უყოფიეს ჩუენდა“ (Jer.43, 3v);⁹² „ესეცა (=M) და იგიცა (=E) შემდგომად უფლისა მამისა ევთიმის მადლისა და წინადამაშურალობისა არს“; „ხოლო ათცხრამეტნი იგი აპორიტათაგან პირველ ჩემგანვე თარგმნილნი სიტყუადართვით და მისვე მამისა და მოძღურისა (=ეფთვიმეს) კვალსა შედგომითა ითარგმნნეს ჩემგან“ (A292, 279v);⁹³ „ესე მისთავე (=ეფთვიმეს) ოხათა და წინადამაშურალობათაჲ არს, რომელსა ვხადი სასოდ ჩემდა და ყოველთა მორწმუნეთა“ (Jer.13,250r).⁹⁴

დ) ეფრემმა ზეპირად იცის ეფთვიმეს თარგმანები, მაგრამ არ იყენებს მათ. როცა იგი ძველი ჩვეულების გამო დაწერს ნაცნობ ფრაზას, რომელიც დედანში არ არის, მას არ ეზარება წაშალოს და დაწეროს ახალი და მართალი ვარიანტი დედნის შესაბამისად: „და ოდეს ძუელმან წამზიდნის ზეპირით ჴსოვნებისა ჩუეულებამან, რამეთუ ძუელი წინა არა მდებია, გარნა დაღათუ დავწერი რაჲმე, რომელი არა იყვის დედასა, არა დავიცონი კუალად აჴოცად და მართლად დაწერად“ (Jer.43,3r).⁹⁵

2) ეფრემი თავს იცავს ბრალდებისაგან, მხოლოდ ამჯერად არა ბერძენთა ბრალდებისაგან, არამედ ქართველთა ბრალდებისაგან თავად მის (ეფრემის) მიმართ. ამის გამო ეფრემს არაერთგზის უხდება იმის მტკიცება, რომ იგი არა საკუთარი ღირსებისათვის, არამედ ბერძენთა ყვედრების გამო თარგმნიდა ხელმეორედ ეფთვიმეს მიერ ნათარგმნ თხზულებებს. ის, რაც ბერძენთაგან საყვედრებელი იყო - დედნისაგან დაცილება, ქართველთა წრეში ხელშეუხებელ სიწმინდედ ითვლებოდა წინამორბედ მთარგმნელთა, განსაკუთრებით, ეფთვიმეს უდიდესი ავტორიტეტის გამო. ამიტომ ეფრემმა მხოლოდ თავისი სულიერი მოძღვრის, ბერი კვირიკე ალექსანდრიელის მრავალი წლის თხოვნისა და დავალების შემდეგ მოკიდა ხელი მეორედ თარგმნის საქმეს:

ა) „რაჲთა ესრეთ სრულ-იქმნეს მრავალჟამეული იძულებით ბრძანებაჲ სულიერისა მამისა ჩუენისა ბერისა კჳრიკე ალექსანდრიელისაჲ კუალად მეორედ ბერძულისაგან თარგმნითა ამათ სადღესასწაულოთა საკითხავთაჲთა, რაჲთა ცხად იქმნეს მაძიებელთა მიერ და მაყუედრებელთა, თუ ვითარისა სიღრმისა და სიტყუამოკლეობისაგან ვითარად სივრცედ და განათლებად მიეწინეს ესენი წმიდასა მამასა ჩუენსა ეფთჳმეს“ (Jer.13, 250r)⁹⁶; შდრ. „მათთა (=ბერძენთა) ყუედრებათაგან ბერმან კჳრიკე ალექსანდრიელმან მრავალთა წელთა მმძლავრა და კადნიერ-მყო მე ახლად თარგმნად ათექვსმეტთა სადღესასწაულოთა და ამას ერთსა აპორიტათაგანსა“ (A292, 279v).⁹⁷ იგი ბოდიშს უხდის კვირიკეს, რომელსაც სურდა თავის სიცოცხლეში ეხილა ეს შრომა, ურჩების, კრძალულებისა („მოშიშებაჲ“) და თარგმანის დაყოვნებისათვის: „მომიტევე მრავალწელიწდეული და ვიდრე ამის სიტყჳს სმენადმდეცა ურჩებაჲ, უფროჲსღა მოშიშებაჲ, რამეთუ დიდ საკადრებელ იყო ჩემდა შესლვად შეუვალთა“ (Jer.43, 1r).⁹⁸

ბ)ბრალდების მიხედვით, ეფრემს მეორედ თარგმნა გაუბედავს თავხედობით („სილაღით“) და თავის უმჯობესად გამოჩინებისათვის: „რომელნიმე ჩემსა სილაღით ჰგონებენ მეორედ თარგმნისა კადრებასა“ (Jer.43, 1rv); „რომელი მე უკუე შურითა და ჴდომითა, ანუ ვითარ-იგი ვიეთმე თქუეს ჩემთჳს, თავისა უმჯობესად გამოჩინებისათჳს ვქმნა ანუ მიქმნიეს, უცხომცა ვარ ღმრთისაგან და ყოველთა წესთა ქრისტეანობისათა“ (Jer.43, 2r); „არა ჩემთა ღირსებათათჳს, არამედ ბერისა საბაჲს ლოცვათათჳს ვიჩინე მსახურებასა ამას რეცა თარგმანებისასა გარეგან ყოვლისა ღირსებისა და სწავლულებისა“ (Jer.43, 3v-4r).⁹⁹ ამიტომ ეფრემი თავს იმართლებს, რომ თუ რამე ვიკადრე იმათ (პირველდამაშვრალთა) თარგმანში განმართებად, ჩემი თავის გამოჩენისათვის კი არ მიქნია, როგორც მაბრალებენ, არამედ მრავალთა წიგნთა და მოძღვართა გამოკითხვითო, ასე რომ მექნა, „...უცხომცა ვარ ღმრთისაგან და ყოველთა წესთა ქრისტეანობისათა“ (Jer.43,2r). „და მოზრახვისა ამის ჩემისა მიზეზი არს გულსავსეყოფისა ძმათაჲსა წადიერებაჲ“ (Jer.43, 2v).¹⁰⁰

ც) ასეთსავე სიფრთხილეს იჩენს ეფრემი გრიგოლ ნოსელის „გრიგოლ საკვირველთმოქმედის ცხოვრების“ ახალი თარგმანის შექმნისას, რადგან გრიგოლ ნოსელის თხზულებათა თარგმნისას „ესეცა საკითხავი უთარგმნია წმიდასა მამასა ჩუენსა გიორგი მთაწმიდელსა, გარნა ჩუენ ჯერეთ არა გუეხილვა, არცა შავსა მთასა მოწევნულ იყო ... სიჰავითა ჟამთაჲსა...“, ამიტომ ეფრემმა იგი მღვდელი გაბრიელის იძულებით ხელმეორედ თარგმნა: „არა ჰგონოთ, თუ კადნიერებით ვჰყავ თარგმნაჲ თარგმნილისა დიდისა მოძღურისა, ეკლესიისა მნათობისა, რომლისა უმჯობესი ნუუკუე და არცა თუ უპირატესისა მისისა და ზოგადისა მამისა ჩუენისა ეფთჳმისაგან საგონებელი იყო მეორედ თარგმნაჲ“ (1089-1096წწ. შედგენილი სექტემბერ-ნოემბრის მეტაფრასული კრებული S384, f.728).¹⁰¹

ეფრემი ერთგვარად თითქოს ბოდიშს იხდის აგრეთვე გიორგი მთაწმინდელის მიერ ნათარგმნი სამოციქულოს სწორებისათვის, მიაწერს რა გიორგის მიერ გამოუკვლევლად დატოვებულ ადგილებს პავლენის ძველი ტექსტის მიყოლას („ძუელისავე პავლისა წაყოლისაგან დაუტევებია“; „რომელი მრავალსა პირსა აღიარებდა, იგი ძუელისავე თარგმნილისადა მიუყვანებია“ -Jer.16, 2v-3r).¹⁰²

3) ეფრემი მიმართავს საკუთარი თავის დაკნინების ხერხს არა მხოლოდ იმიტომ, რომ განადიდოს წინაპართა ღვაწლი, არამედ იმიტომაც, რომ წარმოაჩინოს ფორმობრივი ასპექტების (ფილოსოფიურ-რიტორიკული დეტალების) მის (ეფრემის) მიერ ბაძვის უმნიშვნელო ხასიათი ეფთვიმეს მიერ საღვთისმეტყველო შინაარსის ბაძვის დიდ მნიშვნელობასთან შედარებით, რისთვისაც იგი მეტად ხატოვან მხატვრულ სახეებს მიმარავს (იხ. ზემოთ ციდამტკაველის ბაძვისა და მჭელისა და ხუვილნის აკრეფის მაგალითები - Jer.43, 3v). მაგრამ ეფრემმა იცის საკუთარი თარგმანის ღირსებაც და მის მიერ შესრულებული საქმის დიდი მნიშვნელობა: „ვინაჲცა ესევე, უკუეთუ თჳნიერ შურისა, კრძალულებით გამოძიებითა და ჭეშმარიტისმოყუარითა ცნობითა ჩემთაცა ვინმე თარგმნილთა შეამთხჳოს განმართებაჲ შეცთომილისაჲ, უფალმან მისცეს სასყიდელი გულსმოდგინებისაჲ“ (Jer.43, 2r).¹⁰³ გარდა ამისა, ეფრემი, როგორც ზემოთ ვნახეთ, აღნიშნავს, რომ ზუსტად ბაძავს გრიგოლის სტილს - ლაკონიურობასა და მიფარულებას.

ყოველივე ზემოთქმული ცხადყოფს იმას, თუ რამდენად რთულ სიტუაციაში ყალიბდებოდა ელინოფილური მიმართულება ქართულ მწერლობაში და როგორი წინააღმდეგობების დაძლევა უხდებოდა მას ტრადიციულად დამკვიდრებული სტერეოტიპების გადალახვისას. შდრ. შემდგომი დროის ელინოფილები უფრო კატეგორიულები არიან წინაპართა ღვაწლის შეფასებისას და თავის დამდაბლების ეფრემისეული ხერხი მათთვის უცნობია.¹⁰⁴

ამასთან, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ბერძნულთან შედარების პრეციზულობის მოთხოვნა ყველაზე მეტად გაძლიერებულია გრიგოლ ღვთისმეტყველის თარგმანებზე დართულ კოლოფონებში, რადგან ეს ეფრემის მოღვაწეობის ბოლო ეტაპია, როცა მისი ელინოფილური თეორია სრულყოფილად ჩამოყალიბდა ამ თარგმანებთან ერთად.

13. ელინოფილობის განხილულ მტკიცე საფუძვლებს, ეფრემის შეფასებითვე, ნიადაგს უმზადებდა წინამორბედთა, განსაკუთრებით კი ეფთვიმე ათონელის მოღვაწეობის პრინციპი, რომ მან დროის მოთხოვნის შესაბამისად პავლე მოციქულის ანალოგიით (შდრ. ებრ. 5,12-14; I კორ. 3,1-2) ჯერ რბილი საკვები მიაწოდა მრევლს, სიადვილით განზავებული, ხოლო შემდგომ ამგვარად მომზადებული მკითხველი უკვე თავისთავად გახდა მაგარი საკვების მოსურნე, გაიარა რა გზა სულიერი სიჩვილიდან სულიერ სიმწიფემდე და ამაღლდა ინტელექტუალურად: „წმიდაჲ მამაჲ ჩუენი ეფთვიმე ... სიჩჩოებასა ჩუენისა ნათესავისასა სძითა ზრდიდა და მხლითა, ხოლო აწ მის მიერ აღზრდილი ერი მისითავე მადლითა მტკიცისა საზრდელისა მოქენე იქმნა“ (Jer.43, 2v);¹⁰⁵ შდრ. „...წმიდასა მამასა ჩუენსა ეფთჳმეს, დიდისა პავლეს მსგავსად, სძითა მზრდელსა ჩუენისა სიჩჩოებისასა და ესოდენ ჰასაკად მიმწევნელსა, ვიდრეღა აწ უმტკიცესისა საზდელისათჳს აღვისურვეთ“ (Jer.13, 250r).¹⁰⁶

ამასვე ამბობს ეფრემი „ფილოთეონ ისტორიის“ კოლოფონში: ამ თხზულების ღრმად, რთულადვე თარგმნა და არა გამარტივება გამოწვეულია მისი სურვილით, რათა მოამზადოს უკვე მოწადინებული მკითხველი კიდევ უფრო ღრმა თხზულებების აღსაქმელად: „რამეთუ ესეცა არავე უჴმარ არს მათთჳს, რომელნი მრავალ ჟამ ზრდილ არიან სძითა სიტყუათა მარტივობისაჲთა და მიწევნულ ჰასაკისა, მოქენესა მტკიცისა საზრდელისასა ... ესევითარი ქცეულებაჲ, გინა თხზულებაჲ სიტყჳსაჲ არა უჴმარ არს სწავლისმოყუარეთა და კეთილად გამომეძიებელთათჳს, რაჲთა წინა-განჰმზადნეს უღრმესთარე წიგნთათჳს“ (A689, XIIIს., 187v).¹⁰⁷

ეფრემი წინამორბედთა ღვაწლის დაფასებისას გულწრფელია და მხოლოდ თავაზიანობისა და თავის დამცირების ქრისტიანულ ეტიკეტს არ იცავს. ასევე მხოლოდ ახლებური თარგმანის ბრალდებათაგან თავდასაცავად არ მიმართავს იგი ძველების ხოტბას. ეს იქიდანაც ჩანს, რომ ეფრემი ეფთვიმესა და საკუთარ თარგმანს ერთმანეთისაგან განასხვავებს მხოლოდ ორი ეპოქის სხვადასხვა მთარგმნელობითი ტექნიკის მიხედვით, სხვა მხრივ კი ერთად ჩამოთვლის ორივეს ღირსებებს, რომლებიც ზემოთ ცალ-ცალკე განვიხილეთ. კოლოფონებში ერთმანეთის პარალელურად წარმოდგენილი ეს ღირსებები, როგორც თანაბარი ღირებულების მქონე სხვადასხვა თვისებები, იგულისხმება, რომ ერთმანეთს ავსებენ და სრულყოფილად წარმოადგენენ გრიგოლ ღვთისმეტყველის სტილის თავისებურებებს ქართულად. ეფრემი კი არ დაუპირისპირდა ძველ მთარგმნელობით სკოლას, არამედ მან მხოლოდ ქართული მწერლობის ორი განსხვავებული ეტაპი გამოყო და დაახასიათა.

________________

* დასაწყისი იხ.: ლიტერატურული ძიებანი, XXIII, თბ., 2002, გვ. 76-88.

1. შდრ. I1981. Античные теории языка и стиля, род редакцией O. M. фреиденверг, M - 1989, p.XV: 103-133 და სხვ.

2. ირკვევა, რომ ფუნქციურ სტილთა თეორიას, რომელიც გელათურ სკოლაში ჩამოყალიბებულად მიაჩნდათ და რომლისგანაც მაღალი სტილი დაკანონდა მეცნიერულ-ფილოსოფიურ-ღვთისმეტყველური და ისტორიულ-რიტორიკული ხასიათის თხზულებებისათვის (დ. მელიქიშვილი, გელათური სკოლა და ქართული მეცნიერული ენის განვითარების საკითხები, თსუ შრომები 267 (ენათმეცნიერება 10), 1986, გვ. 227), ეფრემ მცირემ ჩაუყარა საფუძველი (ქ. ბეზარაშვილი, მ. მაჭავარიანი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის II და III ჰომილიების ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანის თავისებურებანი და ეფრემ მცირის ერთი ანდერძ-მინაწერი. ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995, გვ. 265). ირკვევა აგრეთვე, რომ მაღალი სტილი ეფრემთანაც მეცნიერული ენის შექმნას ემსახურება, ისე, როგორც იოანე პეტრიწთან ემსახურება იგი რთული ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო (იოანე დამასკელის „წყარო ცოდნისა“) და ისტორიულ-რიტორიკული (მეტაფრასული) თხზულებების შექმნას. შემდგომ კი, სწორედ გელათური სკოლიდან იმემკვიდრეს იგი ქართველმა მემატიანეებმა და მეხოტბეებმა.

3. კ. კეკელიძე, Симеон Метафраст по греческим имтокам, ეტიუდები, V, თბ., 1957, გვ. 223-224. იხ. აგრეთვე ს. მახარაშვილი, მეტაფრასული ჰაგიოგრაფიის ისტორიული და თეორიული საფუძვლები. კ. კეკელიძე 120, თბ., 1999, გვ.47-61.

4. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1976, გვ.68.

5. ამის შესახებ დაწვრილებით იხ. ქ.ბეზარაშვილი, ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული ასპექტი ეფრემ მცირესთან და ბიზანტიური რიტორიკის თეორიაში. მაცნე, ელს, 1998, №1-4, გვ. 89-128. ქ. ბეზარაშვილი, საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის ზოგიერთი თავისებურებისათვის გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებსა და მათ ქართულ თარგმანებში: ლაკონიურობა და სიღრმე-მიფარულება. მრავალთავი XIX, თბ., 2001, გვ. 258-276.

6. თუმცა მდაბალ სტილს ქართულად თავისი სხვა სახელიც მოეპოვება: „მსოფლური“ და „უშუერი“ და ამ სახელით მას არაერთგზის მოიხსენიებს თავის კოლოფონებში ეფრემი (იხ. ზ. სარჯველაძე, ქართული სალიტერატურო ენის ისტორიის შესავალი, თბ., 1984. იხ. ქ.ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან. სჯანი, III, თბ., 2002, გვ. 74-90; სჯანი IV, 2003, გვ. 58-78).

7. თ. ბრეგაძე, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, თბ., 1988, გვ.148.

8. 41-82. იხ. ამის შესახებ ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის ლიტერატურულ-თეორიული შეხედულებებიდან. მაცნე, ელს,1997, №1-4, გვ. 123-154; თ. ოთხმეზური, ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვაობის ბერძნული დედანი. Μνήμη, 2000, გვ. 207-239 და იქ დასახ. ლიტერატურა აღნიშნულ საკითხზე.

9. A.Mayer, Psellos' Rede über den rhetorischen Charakter des Gregorios von Nazianz. Byzantinische Zeitschrift, 20, 1911, S. 48-60.

10. საუბარია მის ხილვაზე სამი იერარქის თანასწორი პატივის შესახებ 1084წ. იხ. აგრეთვე კ.კეკელიძე, სიმეონ მეტაფრასტ, გვ. 219. H. G. Beck, Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia. Antike und Abendland, 14, 1968, S. 95-96. G. L. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric (Analecta Blatadōn,17), Thessalonike, 1973, p. 124-125.

11. კ.კეკელიძე, სიმეონ მეტაფრასტ..., ეტიუდები, V, გვ. 224-225.

12. S. Brock, Towards a History of Syriac Translatin Technique, in: S. Brock, Studies in Syriac Christianity (CS 357), Great Britain, 1992, X, p. 9-10.

13. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ.149.

14. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, გვ. 66.

15. განმარტება სამოციქულოსი გამოკრებული იოვანე ოქროპირისა და სხვა წმიდა მამათა თხზულებებიდან, თარგმნილი ეფრემ მცირის მიერ, I, ე. კოჭლამაზაშვილის გამოცემა, თბ., 2000, გვ.13-14. ლ. ხაჩიძე, წმ. იოანე დამასკელის „აღდგომის კანონის“ ძველი ქართული თარგმანები. თბილისის სასულიერო აკადემიის სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო შრომები, I, თბ., 1999, გვ. 31-45.

16. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 149.

17. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 182.

18. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 174.

19. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (S), I, თბ., 1960, გვ. 465.

20. ზ. სარჯველაძე, ქართული სალიტერატურო ენის..., გვ. 204-205.

21. დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირის ერთი უცნობი ანდერძი, ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 27, თბ., 1988, გვ. 220.

22. განმარტებაჲ სამოციქულოსი, I, ე. კოჭლამაზაშვილის გამოცემა, გვ. 15.

23. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, გვ. 66.

24. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, გვ. 68.

25. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, გვ. 46. ი. ლოლაშვილი, არსენ იყალთოელი, თბ., 1978, გვ. 107. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (S), II, თბ., 1961, გვ. 214.

26. S.Brock, Greek into Syriac and Syriac into Greek, in: S.Brock, Syriac Perspectives on Late Antiquity (CS,199), Great Britain, 1977, II, p.2.

27. მ. რაფავა, ეფრემ მცირის ცნობები გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ქართული თარგმანების შესახებ. ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995, გვ. 120. ამ შრომაში მიმოხილულია გრიგოლის კრებულებზე დართული ეფრემისეული კოლოფონების ისტორიულ-ფილოლოგიური საკითხები.

28. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 149. ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ბერძნული კრიტიკული ტექსტის დამდგენი ბასილი გრამატიკოსი გაიგივებული იყო გრიგოლის ჰომილიების კომენტატორ ბასილი მინიმუსთან მისი კომენტარების ლიტერატურულ-თეორიული, გრამატიკული, რიტორიკულ-ფილოსოფიური ხასიათის გამო (იხ. ამ ლიტერატურის მიმოხილვა თ. ოთხმეზურის ქვემოთ დასახ. შრომაში). კვლევის შედეგად აღმოჩნდა, რომ ეფრემის ბერძნული დედანი ზოჯერ ბასილი მინიმუსის დედნისაგან განსხვავებულ წაკითხვებს იძლეოდა, რასაც ეფრემი კიდევ დამატებით ამოწმებდა ბერძნულ წყაროებში და საგანგებო განმარტებებს ურთავდა მათ. ამდენად, ავტომატურად მოიხსნა ბასილი გრამატიკოსის და ბასილი მინიმუსის იდენტურობის საკითხი. გაანალიზა რა ეფრემის ამგვარი „შეისწავენი“ და „გრამატიკოსის“, როგორც წოდებისა და ეპითეტის საკითხი და მოხსენიების ფორმულა, თ. ოთხმეზური მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ ბასილი, წოდებით (და არა ეპითეტით) გრამატიკოსი უნდა ყოფილიყო ამავე სახელით სხვა წყაროშიაც მოხსენიებული (ეფრემ მცირე, „უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა“, თ. ბრეგაძის გამოცემა, თბ., 1959, გვ. 6) ის არის ბერძენი განსწავლული პიროვნება, XIს. შუა წლების ანტიოქიელი მოღვაწე, ვინც ანტიოქიის პატრიარქ თეოდორეს (შდრ. თეოდორე III ლასკარისი 1034-1042წწ.) საქართველოში გაუგზავნია მწვალებლობის ჩასახშობად (ამ ორ პიროვნებას ერთმანეთთან აიგივებდა კ. კეკელიძეც (ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 265). XIს. ბოლო ათწლეულისათვის, როცა ეფრემს უნდა ეთარგმნა გრიგოლის 16-სიტყვედი, ბასილი გრამატიკოსი მართლაც გარდაცვლილი იქნებოდა (თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის „შეისწავენი“ გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული საკითხავების ბერძნული წყაროს შესახებ. მაცნე, ელს, 1998, №1-4, გვ. 144).

29. დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირის ერთი უცნობი ანდერძი, ძვ. ქართ. ენის კათ. შრ. 27, გვ. 221.

30. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 148.

31. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 182.

32. ე. ხინთიბიძე, ბასილი კაპადოკიელის „სამოღვაწეო წიგნის“ ქართული რედაქციები, თბ., 1968, გვ. 176.

33. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (A)I1, შეადგინეს თ. ბრეგაძემ, მ. ქავთარიამ, ლ. ქუთათელაძემ, თბ., 1974, გვ. 212.

34. თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 162,169.

35. თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის „შეისწავენი“, გვ. 140.

36. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (S), II, თბ., 1961, გვ. 141. ხელნაწერის ნაწილი ეფრემის ავტოგრაფად არის მიჩნეული, მათ შორის აღნიშნული კოლოფონიც (ე. მეტრეველი, ეფრემ მცირის ავტოგრაფი. საქ. მეცნ. აკად. ხელნაწერთა ინსტიტუტის მოამბე, I, თბ., 1959, გვ. 117). თ. ოთხმეზურის მიხედვით, ეს არის ანტიოქიის პატრიარქი იოანე V ოქსიტესი (1089/1091-1100წწ.), საკმაოდ განსწავლული პიროვნება, თეოლოგიური ტრაქტატების ავტორი (თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის ავტოგრაფული ნუსხის (S1276) ერთი მთარგმნელისეული სქოლიოს შესახებ. ისტორიულ-ფილოლოგიური კრებული, თბ., 1997, გვ. 78-81)..

37. თ.ოთხმეზური, ეფრემ მცირის ავტოგრაფული ნუსხის.

38. წმ. დიადოქოს ფოტიკელი, ასკეტური თავები. მსოფლიო მართლმადიდებელი ეკლესიის შეერთებული კალენდარი, თბ., 2001, ე. ჭელიძის გამოცემა, გვ. 392.

39. არეოპაგიტული კრებული, დიონისე არეოპაგელი და პეტრე იბერი ძველ ქართულ მწერლობაში, ი. ლოლაშვილის გამოცემა, თბ., 1983, გვ. 85.

40. იხ. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (S), II, გვ. 136-142. ე. მეტრეველი, ეფრემ მცირის ავტოგრაფი, გვ. 123.

41. საყურადღებოა, რომ იმავე თავის დაკნინების ფორმულით (როგორც A110-ის კოლოფონში) მოიხსენიებს ეფრემი მის დამხმარე შავი მთის ქართველ მოღვაწეებს გრიგოლ ნაზიანზელის კრებულის თარგმნის საქმეში („კადნიერებით ითხოვეს ღმრთისაგან აღტყუება პირუტყვთ სახისა ამის ცნობისა, რომელ არცაღათუ შთაჭურეტად ღირს ვიყავ სიმაღლესა ამათ სიტყუათასა“ - A292, 329rv; თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 182); მსგავს კონტექსტში მოიხსენიებს ეფრემი თავის მოძღვარს, გრიგოლის 16-სიტყვედის თარგმანის დამკვეთ ბერ კვირიკე ალექსანდრიელს, რომელიც ეხმარება უღირს მოწაფეს („რამეთუ დიდ საკადრებელ იყო ჩემდა შესლვად შეუვალთა, არათუმცა შენ მეჴუმიე მოსედ და შუამდგომელად, უფროჲსღა ჴიდად წიაღმყვანებელად ღმრთისა წყალობათა მთხრებლისა მომართ ჩემთა უღირსებათაჲსა“ - Jer.43, 1r; თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 147); ხოლო ბერძნებთან მიმართებისათვის ეფრემი სხვაგვარ ფორმულირებას მიმართავს (იხ. ზემოთ S1276, Jer.43, A60-ის კოლოფონები). ამ საკითხზე თავისი მოსაზრებები გააჩნია თ. ოთხმეზურს. შავმთელ მამათა შორის რამდენიმე იოანეს არსებობას ადასტურებენ: ლ. მენაბდე, ძველი ქართული მწერლობის კერები, II, თბ., 1980, გვ. 166. დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირე - ბიზანტიური საეკლესიო მწერლობის კომენტატორი, ავტორეფერატი, თბ., 1997, გვ. 22; დ. თვალთვაძე, სადისერტაციო ნაშრომი, 1996, გვ. 138-145. აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ ქართულ მეცნიერებაში არეოპაგიტული კრებულის ანდერძის იოვანე დიდხანს მცდარად მიიჩნეოდა იოანე პეტრიწად (ამ საკითხის ახსნისათვის იხ. ე. ჭელიძე, იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა, I, რელიგია, 1994, №3-5, გვ. 113-126).

42. A. Halleux, La version syriaque des Discours de Grégoire de Nazianze, in: II Symposium Nazianzenum, Louvai-la-Neuve, 25-28 août, 1981. Actes edités par J.Mossay. Forschungen zu Gregor von Nazianz, Bd. 2. Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums Neue Folge, 2 Reiche, Paderborn, München, Wien, Zürich, 1983, p. 75, 78-83.

43. S. Brock, Towards, p. 8-9.

44. იხ. პირველი წერილი, ლიტერატურული ძიებანი, XXXIII, გვ. 74, შენ. 11.

45. დ. თვალთვაძე, ნათარგმნი თხზულების კომენტირების ეფრემ მცირისეული პრინციპები. საენათმეცნიერო ძიებანი, IV, თბ., 1995, გვ. 110-119.

46. მ.შანიძე, შესავალი ეფრემ მცირის ფსალმუნთა თარგმანებისა. თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 11, 1968, გვ. 80,12; 81,11.

47. მ.შანიძე, შესავალი, გვ.80,10-25.

48. კ. კეკელიძე, ძვ. ქართ. ლიტ. ისტ., I, გვ. 257. М. Шанидзе, Некоторые сведения Некоторые сведения Ефрема Мсире о грузинской и греческой филологии. მრავალთავი, IV, თბ., 1975, გვ. 66-72. შდრ. მ. შანიძე, ეფრემ მცირის ფსალმუნთა თარგმანების ტექსტისათვის. ქართული წყაროთმცოდნეობა, III, თბ., 1971, გვ. 70-97.

49. მ. შანიძე, შესავალი, გვ. 81,2-6.

50. განმარტებაჲ სამოციქულოსი, I, ე. კოჭლამაზაშვილის გამოცემა, გვ. 12-15.

51. ინფორმაციისათვის თარგმანების შექმნის შესახებ შდრ. კირილე ალექსანდრიელის ეპისტოლის ტექსტი, გამოცემული დ.თვალთვაძის მიერ: პავლეს ეპისტოლეთა კომენტარების ქართული თარგმანები. ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995, გვ. 359. სამოციქულოს განმარტებების ეფთვიმესეული და ეფრემისეული თარგმანებისა და კოლოფონების ანალიზისა და პუბლიკაციებისათვის იხ. აგრეთვე პავლეს ეპისტოლეთა განმარტება, თ. კოჭლამაზაშვილის გამოცემა, თბ., 2003, გვ. 284-309.

52. დ. თვალთვაძის მიხედვით, რომელიც საგანგებოდ სწავლობს ეფრემის კომენტატორულ საქმიანობასთან დაკავშირებულ ტერმინებს, „მოთხვითად წერა“ ოთხკუთხივ მოწერაა, ხოლო „გარემოწერა“ კი - ირგვლივ მოწერა; „პატივი“ არის კომენტარისათვის საგანგებოდ დატოვებული ვრცელი ადგილი, აშიაზე უფრო მეტი, ხოლო „კიდე“ - აშია (დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირე - ბიზანტიური საეკლესიო მწერლობის კომენტატორი, ავტორეფერატი, გვ. 10-11. დ. თვალთვაძე, სადისერტაციო ნაშრომი, გვ. 25-47. დ. თვალთვაძე, კომენტატორულ საქმიანობასთან დაკავშირებული ზოგიერთი ტერმინი. ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 29, თბ., 2002, გვ. 86-105).

53. პერიფრაზირებულია პავლენის განმარტებათა ეფრემისეული თარგმანის ანდერძის ტექსტი (Ath.18, f.235-238). დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირის ერთი უცნობი ანდერძი. ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 27, თბ., 1988, გვ. 220-221.

54. განმარტება სამოციქულოსი, I, გვ. 13-14. კ. დანელია, ქართული სამწერლო ენის ისტორიის საკითხები, თბ., 1983, გვ. 312-352.

55. თ. ოთხმეზური, ფსევდონონეს მითოლოგიურ კომენტართა ქართული თარგმანები, თბ.,1989, გვ. 35,46. ბერძნული ტექსტის კრიტიკული გამოცემისათვის შდრ. J. Nimmo-Smith, Pseudo-Nonniani in IV Orationes Gregorii Nazianzeni commentarii, collationibus versionm Syriacum a S. Brock, versionisque Armeniacae a B. Coulie. Corpus Christianorum, Series Graeca 27, Corpus Nazianzenum, 2. Brepols-Turnhout, 1992.

56. თ. ოთხმეზური, ბასილი მინიმუსის კომენტართა ეფრემისეული თარგმანის ხასიათი და ენობრივი თავისებურებები (იბეჭდება). ხელნაწერების კლასიფიკაციისა და ბერძნული ტექსტის პუბლიკაციისათვის იხ. Basilii Minimi in Gregorii Nazianzeni orationem XXXVIII commentarii editi a Th.S.Schmidt. Corpus Christianorum,Series Graeca,

46. Corpus Nazianzenum, 13. Turnhout, Leuven, 2001, p. 112-113. R. Cantarella, Basilio Minimo II. Scolii inediti con introducione e note, in Byzantinische Zeitschrift, 26, 1926, p. 1-34. PG36, col. 907-916; 1073-1082. scholia in Gregori Nazianzeni orationes.

57. ეფრემ მცირე, წინაბჭე სიტყჳჳსა - თხრობაჲ დიდისა დიონჳსისთჳს და წიგნთა მათთჳს მის მიერ აღწერილთა. არეოპაგიტული კრებული, გვ. 75.

58. ლ. ალექსიძე, ანტიკურობა და ქრისტიანობა: ბერძნული ფილოსოფია იოანე პეტრიწისა და (ფსევდო) მაქსიმე აღმსარებლის კომენტარებში. ავტორეფერატი, თბ., 1997, გვ. 29-34.

59. ა. ჭუმბურიძე, წმ. ეფრემ მცირე - არეოპაგიტიკის კომენტატორი. სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო შრომები, I, თბ., 1999, გვ. 20-30. ქართულ-ბერძნული საღვთისმეტყველო განმარტებანი ანგელოზურ ძალთა შესახებ, განმარტებათა ეფრემ მცირისეული თარგმანი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ტერმინოლოგიური ლექსიკონი დაურთო ა. ჭუმბურიძემ, თბ., 2001.

60. კომენტარისა და ტექსტის ურთიერთმიმართების შესახებ ბიზანტიურ და აქედან ქართულ წიგნში იხ. N. G. Wilson, The Relation of Text and Commentary in Greek Books, in: Atti del convegno internazionale il libro et il testo a cura di Cesare Questa e renato Raffaeli, Urbino, 1982. თ.ოთხმეზური, ეფრემ მცირე და ბიზანტიური ხელნაწერი წიგნი (მომზადებულია დასაბეჭდად).

61. ეს წიგნები სვიმეონწმიდის ბიბლიოთეკისათვის ანტიოქიის პატრიარქ თეოდორე III ლასკარისს (1034-1042) შეუწირავს XIს. 40-იან წლებში: „არამედ კიდესა წარწერაჲ, ვითარცა ვისწავეთ ჩუენ ესე ოთხასოცთა მათგან წიგნთა თეოდორე პატრიაქისა მიერ სჳმეონწმიდას შეწირულთა, რომელთა შინა არარაჲ ჰრთავს საგალობელი, თჳნიერ ყოველნივე საკითხავნი არიან - გარეშენი და სეკლესიონი“ (A24, 3r). იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, გვ. 68. ამ საკითხზე იხ. თ. ოთხმეზური, ოთხმეზური, ანტიკურ ავტორთა წიგნები ბიზანტიურ ეპოქაში: ეფრემ მცირე და „გარეშეთა“ წიგნები. ՚Ανάθεσιs. ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი, აკად. თ. ყაუხჩიშვილის საიუბილეოდ, თბ., 1999, გვ. 227-235.

62. Л. А. Фреиберг, Литературная критика в эпохи александрииской образованости, в кн.: Древнегреческая литературная критика, Москва, 1975,

63. R Browing. Tradition and Originality ub Literary Criticism and Scholarship in Byzantine Literature. Art and Music, ed.by A.R. Littlewood.. 1995, p. 20. А. П. Кайдан, Книга и писатель в Византии, М., 1973. და სხვ.

64. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ.რაფავას გამოცემა, გვ. 67-68. „განსაზღვრებისა“ და „განჩინების“ შესახებ თავად ეფრემი წერს, რომ ისინი თითქმის ერთი და იგივეა („იგივე და ერთი ძალი აქუს“). კოლოფონთა ეს სახეები შესწავლილია: დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირე - ბიზანტიური საეკლესიო მწერლობის კომენტატორი, სადისერტაციო ნაშრომი, თბ., 1996, გვ. 25-47. დ.თვალთვაძე, კომენტატორულ საქმიანობასთან დაკავშირებული ზოგიერთი ტერმინი. ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 29, თბ., 2002, გვ. 86-105.

65. სქოლიოს ბერძნული ტექსტისათვის იხ. Th. Sinko, De traditione orationum Gregorii Nazianzeni, II De traditione indirecta (Meletemata Patristica, 3), Cracoviae, 1923, p. 4-5. ქართულ-ბერძნული ტექსტები დაბეჭდილია აგრეთვე შრომაში: Th.Othkhmezouri, Les signes marginaux dans les manuscrits Géorgiens de Grégoire de Nazianze. Le Muséon. Revue d' Etudes Orientales. t. 104, fasc. 3-4,1991, p. 340-341.

66. Th. Othkhmezouri, Les signes marginaux..., p. 335-347; 340-341. თ. ოთხმეზური, მარგინალური ნიშნები და მათი მხატვრული გაფორმების წესი ბიზანტიურ და ქართულ ხელნაწერებში. ლიტერატურა და ხელოვნება, 5-6, 1992, გვ. 94-103.

67. „მზისთუალისა“ და „ვარსკულავის“ ფუნქცია მაგალითების მიხედვით განხილულია თ. ოთხმეზურის დასახელებულ შრომებში. „შუენიერის” და „შეისწავეს“ რიტორიკულ-მხატვრული დანიშნულების შესახებ კი იხ. ქ. ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან. სჯანი, III, 2002; სჯანი, IV, 2003. ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკულ-ორნამენტული სტილის თავისებურებებისათვის გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებსა და მათ ქართულ თარგმანებში (იბეჭდება).

68. V. Gardthausen, Griechische paleographie, S. 397. თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის თარგმანების შემცველ ნუსხათა ერთი თავისებურების შესახებ. ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995, გვ. 144-149. დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირე... სადისერტაციო ნაშრომი, გვ. 85-89.

69. რ. მიმინოშვილი, „გარდამოცემის“ ქართული თარგმანები, თბ., 1966, გვ. 117.

70, ლ. ქაჯაია, პუნქტუაცია V-XIIსს. ქართულ ხელნაწერებში. სადისერტაციო ნაშრომი, თბ., 1969. თ. ოთხმეზური, ერთი გრამატიკული ხასიათის შენიშვნის შესახებ ძველ ქართულ მწერლობაში. მაცნე, ელს. 1992, №3, გვ. 105-117. Th. Otkhmezouri, Some Remarks about the Georgian Codex S1276 (Tbilisi). XXI Annual of Byzantine Studies Conference. Abstracts of Papers, 9-12 November 1995, New Yourk University and the Metropolitan Museum of Art.

71. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ.რაფავას გამოცემა, გვ.69.

72. დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირე, ავტორეფერატი, გვ. 17. მისივე, სადისერტაციო ნაშრომი, გვ. 84-89.

73. Dionysii Thracis Ars Grammatica, ed. G. Uhlig, in: Grammatici graeci, I, Lipsiae, 1883, p. 7-8; 105-114.

74. L Freidlander Nicanoris. Περί ՚Іλακήs στιγμήs reliquiad emendatiores, Kongisberg., 1850., 2001, p. XXI-XXIV.

75. თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის „შეისწავენი“ (ხელნაწერი). თ. ოთხმეზური, კომენტართა გავლენა გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ქართულ თარგმანებზე. ფილოლოგიური ძიებანი, II, გვ. 157-161. თ. ოთხმეზური, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა კომენტირების ისტორიიდან. მრავალთავი, XV, თბ., 1989, გვ. 22-23. ნახსენებ ნიშანთა და რიტორიკულ ცნებათა ბერძნულ-ქართული ტერმინოლოგიისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკულ-ორნამენტული სტილის.

76. იხ. V. Somers, La stichométrie des collections complètes des Discours de Grégoire de Nazianze, in: Studia Nazianzenica, I, editae a B. Coulie, (Corpus Christianorum, Series Graeca, 41. Corpus Nazianzenum, 8) Turnhout, Brepols, 2000, p. 16-50.

77. Jer. 15, 197v; Sin. 79, 121r; A109, 189r; S369, 219v. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 137,144,154,185 და სხვ. Th.Sinko, De traditione orationum Gregorii Nazianzeni, I, Cracoviae, 1917, p. 220-224.

78. Моск.Синод. 139., с.VIII-IX.. Архимандрит Владимир, Систематическое описание рукописей Московской синодальной (патриар) библиотеки,. (рукописи греческие), М., 1894, s. 43,147.

79. A292, 279v. თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 174. Th. Sinko, op. cit.

80. Мос. Синод. 139., с.VIII-IX. Архимандрит Владимир, op. cit.

81. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი ბიზანტიური ე.წ. რიტმული პოეზიის ადრეული ნიმუში (გრიგოლ ნაზიანზელის “სიტყუა სწავლა ქალწულისა მიმართ”). გულანი, თბ., 1989, გვ. 95-104.

82. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 149.

83. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 148.

84. თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 148,182.

85. თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 172,182.

86. მ. შანიძე, შესავალი, გვ. 78,20-23.

87. განმარტება სამოციქულოსი, I, გვ. 14,12.

88. თ. ბრეგაძე, აღწ., გვ. 182.

89. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 149.

90. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 174.

91. განმარტება სამოციქულოსი, I, გვ. 12-13.

92. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 149.

93. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 174.

94. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 163.

95. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 149.

96. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 163.

97. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 174.

98. თ. ბრეგაზე, აღწ. გვ. 146.

99. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 147, 148, 149.

100. თ, ბრეგაძე, აღწ. გვ. 148.

101. ი. ლოლაშვილი, არსენ იყალთოელი, თბ., 1978, გვ. 46. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (S), I, 1960, გვ. 465.

102. სამოციქულოს განმარტება, I, ე. კოჭლამაზაშვილის გამოცემა, 2000, გვ. 12-16

103. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 148.

104. დ. მელიქიშვილი, გელათური სკოლა..., გვ. 228; ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვაობის ზოგიერთი ადგილის გაგებისათვის: „ულუმპიანთა ძლევანი“. Μετάνοια ეძღვნება გრ. წერეთლის დაბადებიდან 130 წლისთავს, თბ., 2001, გვ. 58-59.

105. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 148-149.

106. თ. ბრეგაძე, აღწ. გვ. 163.

107. ზ. სარჯველაძე, ქართული სალიტერატურო ენის, გვ. 205.

მარიამ კარბელაშვილი

(მასალები ქართული პოლიტიკური აზროვნების ისტორიისთვის)

შავთელისა და ჩახრუხაძის სახოტბო პოეზია თავისი არსით არა მხოლოდ წყობილი სიტყვის მაღალი კულტურით აღბეჭდილი მხატვრული, არამედ ისტორიული მნიშვნელობის თხზულებებია, რომლებშიც პოეტური სახით აირეკლა ის საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ტენდენციები, რომელნიც თამარის ეპოქის აქტუალურ პრობლემატიკას განეკუთვნებიან და XII საუკუნის პოლიტიკური აზროვნების ფართო მასშტაბურობას მოწმობენ. ჩახრუხაძის თხზულების შესახებ კორნელი კეკელიძე წერდა: „...ოდების მთელი მნიშვნელობა მის შინაარსშია. ამ ოდებში ჩვენ გვაქვს ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი წყარო მეთორმეტე საუკუნის თავისებური ქართული კულტურის შესასწავლად და იმდროინდელი განათლების გასათვალისწინებლად. ოდებში შემონახულია ქართული სახელმწიფოებრივი აზროვნების განვითარების ისტორიისა და ფრთებშესხმული პატრიოტიზმის უდიდესი ძეგლი. ეს პატრიოტიზმი მარტო პოეტის დამახასიათებელი არ არის. მთელი ეპოქა, როდესაც ცხოვრობდა ის, ქართული ეროვნული სახელმწიფოებრიობისა და სამხედრო დიდების უმაღლეს განვითარებას წარმოადგენდა“ [1,232; ხაზი ჩემია - მ. კ.]. ეს დახასიათება თანაბრად ეხება შავთელის „აბდულმესიანსაც“, რადგან „...როგორც იდეის მხრივ, ისე ფორმითაც, ეს ხოტბა ახლოს დგას ჩახრუხაძის „თამარიანთან“: ჩახრუხაძისა და ამ ხოტბის ავტორის მსოფლმხედველობა ერთი და იგივეა: ქართული სახელმწიფოებრიობის ღვთაებრივი წარმოშობა, ძველი და ახალი აღთქმის ისტორიის მესიანიზმი, რომელსაც მიზნად ჰქონდა თამარისა და მისი ბრწყინვალე ეპოქის მომზადება, ეთეროვანი დედოფლის გაღმერთება და სხვა ამგვარი მოტივები ერთნაირად გვესმის ორივე ხოტბაში“ [1,246; ხაზი ჩემია - მ. კ.]. შავთელისა და ჩახრუხაძის პანეგირიკული პოეზია, ტენდენციერი თავისი არსით, სახელმწიფოს ერთმმართველობის აპოლოგიაა: „აბდულმესიანი“, ისევე, როგორც „თამარიანი“, არსებითად პოლიტიკურ მიზნებს ისახავს. ორივე პოეტი ცდილობს დაამტკიცოს პატრონის - მეფის ღვთისსწორობა, უცთომლობა, სიბრძნე და ამ გზით შექმნას მტკიცე, დასაბუთებული საყრდენი ცენტრალიზებული სახელმწიფოსა და ქვეყნის ერთმმართველობისათვის“ [2,102]. ამრიგად, მეხოტბეთა თხზულებების წარმმართავი მიზანდასახულება სახელმწიფოს ერთმმართველობის, როგორც ერთადერთი მისაღები პოლიტიკური წყობილების, მართებულობის დასაბუთებაა.

თამარის ეპოქის ისტორიოგრაფიაც და მეხოტბეთა პოეტური შემოქმედებაც ერთ თემას დასტრიალებს: მეფის ძალაუფლების საკითხს და ერთპიროვნული მმართველობის პრობლემას. ამ საუკუნის ისტორიული ხასიათის ძეგლები ისევე სავსეა მეტაფორებით, როგორც პოეტური თხზულებები - ეს ეპოქის სტილია. ხოტბებში მდიდარი ტროპიკით ბაგრატიონთა მეფობის მთელი კონცეფციაა გადმოცემული, რომელიც ფოკუსირებულია თამარზე: ჩვენს წინაშეა თანამიმდევრული პოლიტიკური თეორია, ფრიად ფართო დიაპაზონისა, რომლის შემადგენელ ელემენტთაგან ამჯერად, ფიგურალურად რომ ვთქვათ, ხოტბებში ასახული მთავარი „კონსტიტუციური“ საკითხები გვაინტერესებს: სახელმწიფოებრივი წყობილება, ხელისუფლების ლეგიტიმურობა, სახელმწიფოებრივი მმართველობის პრინციპი.

* * *

პირველი საკითხი, რომელსაც ამ წერილში განვიხილავთ, არის საკითხი სახელმწიფოებრივი წყობილების იმ ფორმისა, რომლის აპოლოგეტებად მეხოტბენი გვევლინებიან და მათ პოეტურ შემოქმედებაში უხვი პოლიტიკური ტერმინოლოგიით არის გაფორმებული.

თამარის პირველი ისტორიკოსი, ავტორი თხზულებისა „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“ თავის ნაშრომს საქართველოს სახელმწიფოებრივი წყობილების განსაზღვრით იწყებს: ესაა „ერთმთავრობა - ერთუფლება ერთისა კაცისა“ [3,2]. აქ უნდა გავიხსენოთ ის მძაფრი პოლიტიკური და იდეოლოგიური დაპირისპირებანი, რომელთაც თავი იჩინეს თამარის მეფობაში და რომელთა პოლიტიკური დიაპაზონის პირველი შემფასებელი ივანე ჯავახიშვილია. ეს ის დროა, როდესაც, ნ. ბერძენიშვილის თქმით, „ქართველები თუ უცხოელები (მაგრამ უკვე გაქართველებულები), ძველი დიდგვარიანები, მსახურეული სახლები თუ უხანოები და უგვაროები ურთიერთშორის დაუნდობლად იბრძვიან, მაგრამ არავინ ფიქრობს ქვეყნის პოლიტიკურ დაშლაზე და მხოლოდ წეს-წყობილების ვარგისიანობა-უვარგისობაზე მსჯელობენ“ [4,132]. ამ პოლიტიკური ხასიათის ბრძოლებში საჭირო და აუცილებელი იყო არსებული სახელმწიფოებრივი წყობილების - „ერთუფლება-ერთმთავრობის“ - დაცვა სამეფო კარის იდეოლოგიის გამტარებელ მეისტორიეთა და მეხოტბეთა მიერ: ეს უაღრესად განათლებული პიროვნებანი მთელი შეგნებით ასაბუთებდნენ, რომ ნებისმიერი სხვა სახის სახელმწიფოებრივ წყობილებას „ერთუფლება-ერთმთავრობა“ ანუ ხელმწიფის შეუზღუდავი ხელისუფლება სჯობს.

„ერთუფლება-ერთმთავრობა“ სპეციფიკური ქართული პოლიტიკური ტერმინოლოგიაა; „ერთუფლება“, როგორც ტერმინი, უკვე VI-VII საუკუნეებშია დამოწმებული ერთ აგიოგრაფიულ ძეგლში. საგულისხმოა, რომ ეს პოლიტიკური ტერმინი ჰომეროსის სტრიქონთა ქართულ თარგმანში გვხვდება, რასაც ყურადღება მიაქცია პავლე ინგოროყვამ, და, როგორც ჩანს, ბერძნული ტერმინის ქართულ შესატყვისს წარმოადგენს: „არა კეთილ არს მრავალუფლებაჲ, ერთუფალ იყავნ და ერთ მეუფე“ [5,52; 5a,6]. ამ ვითარების ფონზე „ერთმთავრობა“ შეიძლება „აზმათა“ ავტორის მიერ იყოს შექმნილი, რადგან მანამდელ საისტორიო ძეგლებში არ გვხვდება, მეხოტბეებთან კი სხვადასხვა ვარიაციებითაა წარმოდგენილი.

საერთოდ, შეუძლებელია არ გაგვაოცოს სახელმწიფო წყობილების აღმნიშვნელი პოლიტიკური ტერმინოლოგიის იმ სიუხვემ, რომელიც შავთელისა და ჩახრუხაძის ხოტბებშია მიმობნეული და ნაწარმოებია ფუძეებიდან: უფლება, მთავრობა, ფლობა, პყრობა. პოლიტიკური ტერმინოლოგიის ეს მრავალფეროვნება, როგორც ჩანს, ცალ-ცალკე, ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში რაღაც სპეციფიკურ შინაარსს შეიცავს. ქვემოთ მომყავს პოლიტიკური ლექსიკის მაგალითები შავთელისა [6] და ჩახრუხაძის [7] ხოტბებიდან:

ვიწყო-ღა ქებად, ძვილ შეკადრებად:
მსმენელთ ვაუწყო ქვეყნის მპყრობელი,
მჴნე, ლმობიერი, ქველი, ძლიერი,
ჰაეროვანი, მტკიცედ მფლობელი

შავთელი, 4,1.

ბნელს ჰყოფს ყოველთა ქვეყნის მპყრობელთა,
ვით მზე დაჰფარავს სხვათა ვარსკვლავთა

შავთელი, 33,4.

ედემს დარგული სამოთხის გული
ციერთ უმაღლე, ქვეყნის მპრობელი

შავთელი, 45,3.

ვისაც უგმირეს, მისთვის უგმირეს
არს ეს ყოველთა თვითმპყრობელთასა

შავთელი, 28,1.

ტერმინი „თვითმპყრობელი“ თამარის პირველ ისტორიაშიც არის დამოწმებული: „და სჳსაგან თამარ უძლეველისა მცირეთაგან დიდნი იძლივნეს, გააქცივნეს, ამოსწყჳდნეს და მოიღეს არმაღანი წინაშე თჳთმპყრობელისა“ [3,38].

„ფლობა“ - „უფლება“, როგორც პოლიტიკური ტერმინოლოგია, სპეციფიკური სემანტიკის შემცველია და განსხვავდება ტერმინისაგან „მთავრობა“ [შდრ. 3,562: „ერთუფლება“ და „ერთმთავრობა“]; „აბდულმესიანის“ შესაბამის სტროფთა ანალიზით ირკვევა, რომ მეფეს სახელმწიფოს ფლობის უფლება მხოლოდ ღმერთისგან ეძლევა: რადგან დავით წინასწარმეტყველის უფალმა აღუთქვა მეფობა, ამიტომ

ესე მისით-ა, ესე მისითა
კურთხევით უფლებს ძალთა შემწედა

შავთელი, 5,3.

ქვეყნის უფალი, მჭვრეტთ სატურფალი

შავთელი, 69,3.

იროიკ, ბოღრატ, პარმენიდ, სოგრატ
უფლად გთქვეს ზღვისა და ჴმელისათა

შავთელი, 56,2

.

სომეხთ მეფენი, მტერთ სისხლ-მჩქეფენი
ღმერთმა არ ღირს-ყვნა უფლებათასა

შავთელი, 85,4.

საგულისხმოა: ეს ტაეპი არაორაზროვნად გვაუწყებს, რომ მეფობის უფლებამოსილებას, უფლებას მხოლოდ ღმერთი ანიჭებს პიროვნებას.

შეგეფეროდა, გმირო, ქველო და
სრულ ხმელთა ფლობა სამეუფოსა

შავთელი, 96,3.

მართლაც, ხოტბაში „უფლება და მთავრობა“, როგორც პოლიტიკური ლექსიკონის ტერმინები, ერთადაა მოხსენიებული, რაც მოწმობს, რომ მათ განსხვავებული კონკრეტული შინაარსი აქვთ:

დავით ძლიერი, მჴნედ საშინელი
უფლებს და მთავრობს, ურჩთ-შემწველობა

შავთელი, 6,3.

ჰმთავრობ და უფლებ, ათავისუფლებ
პყრობილთა, ბრძმედო სიწმიდისაო

შავთელი, 25,2.

თვით აუარო: არა უარო
ქვეყნათ ყოველთა უფალთ-მთავარსა

შავთელი, 73,2

უფალთ-მთავარი, მჭერ სამთავ არი
სამსაჯულოსა სრულად მათისა

შავთელი, 13,3

ჩახრუხაძის პოლიტიკურ ტერმინოლოგიას, მსგავსად „აზმათა“ ავტორისეული „ერთუფლება-ერთმთავრობისა“, ძირითადად „უფლება“ და „მთავრობა“ ფუძეები ქმნიან:

ვინა შვენებდენ, სულთ აშენებდენ,
სამონოდ მოგცენ ერთ-უფლებულად

ჩახრუხაძე, 7,13.

მოუნდა არსთა, მიდთა და სპარსთა
ერთ-სამწყსოობა ერთ-უფლებულად

ჩახრუხაძე, 82,9.

ბედ-დიდობს მრავლად, აქვს სვე დიდ ავლად,
პონტოს ზღვისითგან არს უფლებანი

ჩახრუხაძე, 91,14.

ყოვლითვე მჯობენ სძლო დიდად მჯობენ,
ვინ ჩნდის მის თემსა განმთავრებულად

ჩახრუხაძე, 11,30.

მეფე მთავართა, მფლობი ჯავართა,
სოფლისა წყალთა დამაშვენალი

ჩახრუხაძე, 71,9.

თავისი სემანტიკით საინტერესო ტერმინია „მთავრობიერი“:

ეწოდა მამა, ძე ეთამამა,
სული ეწრფელა მთავრობიერსა

ჩახრუხაძე, 102,7.

შავთელისეული „თვითმპყრობელი“ და „ქვეყნის მპყრობელი“ - პოლიტიკური ლექსიკონის კუთვნილებაა; მოსალოდნელი იყო, რომ „თვითმპყრობელი“ - რომელიც შავთელის გარდა „აზმათა“ ავტორთანაც არის დამოწმებული - ჩახრუხაძის ხოტბაშიც გამოჩნდებოდა, მითუმეტეს, რომ თამარის ისტორიკოსებსაც და მეხოტბეებსაც ერთი პოლიტიკური კრედო აკავშირებთ, მაგრამ აღმოჩნდა, რომ „თამარიანის“ ლექსიკა განსხვავებულია: აქ „თვითმპყრობელი“ საერთოდ არ გვხვდება, მაგრამ არის ერთი შემთხვევა, როდესაც „მპყრობელ“ ფუძე გვხვდება: ეს ხოტბის დასასრულია, სადაც მეხოტბემ გამოიყენა კომპოზიტი „სკიპტრა-მპყრობელი“:

მისცა დავალნი, ჴმელთა დავალნი,
სკიპტრა-მპყრობელ ყო არსთა მიერსა

ჩახრუხაძე, 111,41.

პოლიტიკური ტერმინოლოგის ეს სიუხვე, რაც სხვა ეპოქებისთვის არ არის დამახასიათებელი, სხვა ფაქტორებთან ერთად „რელიეფურად წარმოგვიდგენენ იმ სიმაღლეს, რომელზედაც ასულა ამ დროს ქართველთა პოლიტიკური აზროვნება“ [8,312], და მოწმობენ, რომ სახელმწიფო წყობილების საკითხი ფრიად აქტუალურ თემას წარმოადგენდა. თუკი დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსი „აბსოლუტიზმის თეორეტიკოსია“ (ნ. ბერძენიშვილის გამოთქმაა), თამარის მეხოტბეები მის ისტორიკოსებთან ერთად აბსოლუტისტური სახელმწიფო წყობილების თავგამოდებული დამცველნი არიან.

* * *

ბაგრატიონთა დინასტიას ევროპულ ქრისტიანულ სამყაროში ყველაზე ძველი ისტორია აქვს, როგორც საუკუნეთა მანძილზე ერთადერთ უცვლელ სამეფო საგვარეულოს საქართველოს სამეფო ტახტზე, რაც მას მკვეთრად განასხვავებს ევროპული ტიპის მონარქიებისაგან.

მეფობის „წართმევა“, ე.ი. სხვა საგვარეულოსთვის გადაცემა რომ შეიძლებოდა, ეს საქართველოში კარგად იცოდნენ:

საულს მეფობა ართო, მეფობა
დავითს მიჰმადლა შეფიცებულად.

ჩახრუხაძე, 19,63.

მაგრამ იყო ერთადერთი საგვარეულო, რომლისთვისაც მეფობა ღვთის ნებით დინასტიური პრეროგატივა იყო და არავის შეეძლო მისი „წართმევა“: ეს ერთადერთი საგვარეულო „ღვთისა მიერ ცხებულის“ დავით წინასწარმეტყველის მოდგმა იყო. ქართულმა პოლიტიკურმა აზროვნებამ სწორედ ამ საგვარეულოზე აიღო ორიენტაცია.

ევროპული სივრცის ყველა ქრისტიანულ სახელმწიფოსაგან განსხვავებით VIII-IX საუკუნეთა მიჯნაზე ქართულმა პილიტიკურმა აზროვნებამ - გრიგოლ ხანძთელის მიერ საფუძველჩაყრილმა პოლიტიკურმა თეოლოგიამ - მონარქიის კანონიერების საკუთარი თეორია შექმნა, რაც გამოიხატა ფორმულით „მეფე ნებითა ღმრთისათა“. ამ თვალსაზრისით შეიძლება ითქვას, რომ საქართველოს სამეფო დინასტიის - ბაგრატიონთა - ლეგიტიმურობის თეორია მონარქიული წყობილების კერძო თეორიაა („დავითის პარადიგმა“), ევროპული ტიპის ლეგიტიმურობასთან შედარებით, რომელსაც მონარქიის ლეგიტიმურობის ზოგადი თეორია („საულის პარადიგმა“) შეიძლება ვუწოდოთ და რომლის ფორმულაა „მეფე მადლითა ღმრთისათა“ [9,347; 10,96-102]. მთავარი განსხვავება სამეფო ხელისუფლების კანონიერების ამ ორ ტიპს შორის ისაა, რომ ქართული ანუ კერძო თეორია გულისხმობს მემკვიდრეობით მონარქიას, ერთი დინასტიის მეფობას, ხოლო ევროპული ანუ ზოგადი თეორია გულისხმობს არჩევით მონარქიას, რამაც განაპირობა ევროპულ სახელმწიფოებში დინასტიათა მონაცვლეობა. აქ გადის მკვეთრი ზღვარი სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმურობის ქართულ და ევროპულ ტიპებს შორის: არჩევითი მონარქია მეფის არჩევისას „მთელი ხალხის“ თანხმობასაც გულისხმობს, მემკვიდრეობითი მონარქიის პირობებში ხალხის რაიმე მონაწილეობა მეფის არჩევისას გამორიცხულია, რადგან მეფე ბაგრატიონთა დინასტიის დავითიანი წარმომავლობის გამო ღმერთის ნებით დადგენილად ითვლება. ფორმულა „მეფე ნებითა ღმრთისათა“ თავისი განსაკუთრებულობის გამო უპირობოდ მხოლოდ ერთი დინასტიის მეფობას ნიშნავს, რამაც განაპირობა კიდეც ბაგრატიონთა სამეფო საგვარეულოს უპრეცედენტო უცვლელი - იდეაში კი მარადიული - მეფობა საქართველოში. სამეფო ხელისუფლების ამ ტიპს ივანე ჯავახიშვილმა ღმრთისნებითობა უწოდა.

ბაგრატიონთა დინასტიის ღვთისნებითობა - ღვთისმიერობის კონცეფციას დიდი მეცნიერი საგანგებოდ იკვლევდა: განიხილავს რა დავით აღმაშენებლის ანდერძის ერთ ფრაზას - „ოდეს მარწმუნა მის მიერ განგებულსა მეფობასა“ - ივანე ჯავახიშვილი წერს: „ამ საყურადღებო წინადადებიდან ცხადად შეიძლება დაინახოს მკითხველმა, რამდენად დარწმუნებული იყო დავით აღმაშენებელი, რომ მეფის უფლება თვით ღმერთმა პირადად „არწმუნა“ მას, რომ ეს მეფის უფლება „მის მიერ“, ე.ი. ღვთის მიერ, განგებული და დაფუძნებული იყო... მაშასადამე, საქართველოს გამგეობა ღმერთსავე ეკუთვნოდა... ამგვარად, ვინც მეფის გამგეობის წინააღმდეგი იყო, ის ღვთის წინააღმდეგ მიდიოდა, თვით ზეციური მეფის მტერი გახლდათ! ასე ფიქრობდა, ამას ამტკიცებდა დავით აღმაშენებელი. მაშასადამე, საქართველოს მეფის გამგეობა ღვთისმერი გამგეობა იყო“ [11,21]; მრავლისმთქმელია ნაშრომის ერთ-ერთი თავის სათაური: „საქართველოს მეფეების სახელმწიფოს იდეალი: თვითმპყრობელობა, მეფის ღვთისმიერობა და ხელმწიფის გაღმერთება“ [11, შინაარსი].

გრიგოლ ხანძთელმა ბაგრატიონთა სამეფო ხელისუფლებას აშოტ დიდის დალოცვით ისეთი სიძლიერის წყარო მისცა, რომელიც არასოდეს არ ჰქონია არც ერთ ევროპულ ქრისტიანულ დინასტიას: ბაგრატიონთა დავითიანობა იყო დინასტიის ხარიზმულობის ურყევი საბუთი, რაც არაორაზროვნად დაფიქსირდა მეხოტბეთა შემოქმედებაში, და არა მხოლოდ დაფიქსირდა, არამედ თამარის ეპოქაში ახალი სიძლიერით ა;ღერდა.

შავთელისა და ჩახრუხაძის ოდებში საგანგებოდ რამდენჯერმე მეორდება, რომ თამარი ბიბლიური იესიან-დავითიან-სოლომონიანი საგვარეულოს ჩამომავალია, „ძირით მისითა იესისითა“ არის შობილი, რაც ქვეტექსტურად გულისხმობს, რომ მის მიერ ტახტის ფლობა უფლის მიერ დავით წინასწარმეტყველისათვის მიცემული ფიცით არის დაკანონებული (III მეფეთა, 7,4-17):

დავითისადა - დავით ის ა და -
ეფუცა უფალს სიტყვა-მტკიცედა:
„ნაშობნი შენნი, შენ მიერ შენნი,
დავსვა მსაჯულად საყდართა ზედა“.
ესე მისით-ა, ესე მისითა
კურთხევით უფლობს ძალთა შემწედა.

შავთელი, 5,1-3.

იმავე მიზნითაა თქმული:

ძირით მისითა იესისითა
შვილი მართალი იშვა ცხოვრებად,
ქალწულ-წმიდისა წილჴდომილისა
საქართველოსა მეფედ წოდებად.

შავთელი, 16,1-2.

თამარის მეფობის ღმრთისაგან სვიანობას მისი დავითიანი ჩამომავლობა განაპირობებს:

ვარდო უფრჭვნელო, ცვრით განბანილო,
ნერგო სვიანო, დავითიანო

შავთელი, 51,1.

დავითის საგვარეულო თავისი „გვართა მთავრობით“ ყველა სხვა საგვარეულოებთან შედარებით უწარჩინებულესია, „ზესთ საჩინოა“, რადგან თვით უფლის ნებით არის დადგენილი სამეფოდ:

ვხედავ მა რტოსა გაშლით მარტოსა
გვართა მთავრობით ზესთ საჩინოსა.

შავთელი, 59,1.

ჩახრუხაძეც საგანგებოდ ახსენებს უფლის აღთქმას დავითის მიმართ, როგორც ბაგრატიონთა მეფობის კანონიერების საბუთს:

მყოფსა სიტყვითა ტყვიან, ვიტყვითა
თავითა ყოფად აღნათქმიერსა.
წყრებოდა, თუცა დავითს ეფუცა
მისთა თესლთაგან საშობიერსა

ჩახრუხაძე, 109,33-34

თამარი „დავითის მკვიდრია“, როგორც სჯულის მცველი:

ძეგლად სჯულისად მართლმსაჯულისად
დავით გიწოდა მისად მკვიდრობად.

ჩახრუხაძე, 79,4.

ის, რომ „ქართველი ბაგრატიონები საქართველოში გამეფებიდანვე ცნობილნი არიან როგორც „დავითიანნი“... ასეთი ტიტულით ისინი თავიანთ თავს სთვლიდნენ მეფის, დავით წინასწარმეტყველის, შთამომავლად და ქრისტეს ნათესავად“ [8,313], ისეთი განსაკუთრებული ხარიზმულობით მოსავდა საქართველოს სამეფო დინასტიას, რომ მეხოტბე თამარის ღმრთისსწორობის საკუთარ ფორმულას ქმნის:

გულო, აბა, მო, დაუსაბამო,
თამარ ვთქვა ნათლად დასაბამისად,
მზეებრ სავანე, სულის სავანე,
თან-გამწყოდ ძისად, სწორად მამისად!
ვძებნეთ ქნა რისთა? - დღე ბნელ ქნარისთა,
მითვე ნათლითა დღე ქმნა ღამისად,
უმსგავსო პირი, იესეს ძირი,
ასულად ვიცნი აბრაჰამისად!

ჩახრუხაძე, 74,1-4.

ბაგრატიონთა იესეს ძირიდან წარმომავლობა არაერთხელაა გამეორებული სხვადასხვა კონტექსტში; იდეის ერთ-ერთი მხატვრული - თავისი შინაარსით კი იდეოლოგიური - ინტერპრეტაციით იესეს ძის, დავით მეფსალმუნის ებანი თამარს უგალობს:

იგავთ დამწესი და გმირთა მწესი
იესეს ძისა მით გძნობს ებანი

ჩახრუხაძე, 88,1.

საქართველოს ტახტის მპყრობელის - დავითიანი ბაგრატიონი თამარის და ეფრემიანი ოსი ბაგრატიონის დავით სოსლანის ქორწინება აღქმულ იქნა, როგორც „აუცილებლობა და გამონაკლისი“, რომლისთვისაც „თეორიული საფუძველი იქნა მოძებნილი, სახელდობრ: ეს არჩევანი არის საქმე ღვთის განგებისა“ [8,318; 8a,127-130], მაგრამ იმავე დროს ისიც ხაზგასმით აღინიშნა, რომ „საქართველოში სამეფოდ მოწოდებული არიან მხოლოდ ქართველთა ბაგრატიონები, ოსეთის ბაგრატიონებს ამის პრეტენზია არ შეიძლება ჰქონდეთ, რადგანაც ღმერთმა „თესლი ეფრემისი არა გამოირჩია, არამედ გამოირჩია მან თესლი იუდასი“ (ფსალ. 77,67-68)“ [8,317]. ამ იდეის პოეტური გაფორმებაა ტაეპი, სადაც ლაშა-გიორგი იესიან ბაგრატიონადაა გამოცხადებული:

მოყმე სვიანი, იესიანი
ლაშა აძებნა ლხინად და შვებად

ჩახრუხაძე, 99,18.

ამ პოლიტიკური იდეოლოგიის დემონსტრირებას და საქართველოს სამეფო ტახტის ბაგრატიონთა დავითიანი საგვარეულოს მიერ უსასრულო პყრობას ეძღვნება მთელი ერის სახელით „ერთ-ჴმობით“ გამოთქმული სურვილი:

ჩვენ, ერნი შენნი, შენ მიერ შენნი
ერთ-ჴმობით ვიტყვით განმარტებულად,
რა არს-ქმნა იყოს, ვირე თვით იყოს,
ღმერთმან თქვენცა გყვნეს ძითურთ გებულად“.
საულს მეფობა ართო, მეფობა
დავითს მიჰმადლა შეფიცებულად.

ჩახრუხაძე, 19,61-63.

ბაგრატიონთა დინასტიის მეფობის კანონიერების საფუძველი - რასაც მეხოტბეები საგანგებოდ გახაზავენ - უფლის მიერ დავითისთვის „შეფიცებულად მიმადლებული“ მეფობაა, ანუ ის აღთქმა, რომელიც მეფეთა მესამე წიგნშია გადმოცემული და ბაგრატიონთა ღერბის წარწერაში დამოწმებულია დავითის ფსალმუნის სიტყვებით: „ეფუცა უფალი დავითს ჭეშმარიტებითა: ნაყოფისაგან მუცლისა შენისა დავსვა საყდართა შენთა“ (ფსალმ. 131,11).

* * *

აქ ბაგრატიონთა დინასტიის ხარიზმული ხასიათის დამადასტურებულ ერთ ფრიად მნიშვნელოვან ფაქტზე უნდა შევჩერდეთ.

ქართული პოლიტიკური თეოლოგია ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიის იდენტური რომ არ არის, ეს ზოგიერთ მნიშვნელოვან დეტალშიც იჩენს თავს: განსხვავების საფუძველს აქაც ქართველ ბაგრატიონთა იესიან-დავითიან-სოლომონიანი წარმომავლობა განაპირობებს. ამ განსხვავების თვალსაზრისით ამჯერად ჩვენთვის საინტერესოა მეფის ლეგიტიმურობის ისეთი აუცილებელი ელემენტი, როგორიცაა მეფედ კურთხევის ცერემონიალში უმაღლესი სასულიერო პირის მიერ მეფის მირონცხება. ბაგრატიონებთან დაკავშირებით მირონცხებამ ფრიად რელიეფური და მრავალმხრივ საყურადღებო ასახვა ჰპოვა შავთელისა და ჩახრუხაძის ხოტბებში და მასზე შეჩერება აუცილებელია.

ზოგადი - როგორც ქართული, ისე ევროპული-პოლიტიკური თეოლოგიის თანახმად ცხებულობა სამეფო ხელისუფლების საკრალურობის უმთავრესი ელემენტია; მეფის ხელისუფლების ღვთაებრივი წარმომავლობის კონცეფცია ახალი აღთქმის მოძღვრებებზეა დამყარებული (რომაელთა მიმართ, 13,1), მაგრამ ევროპაში ადრეული შუასაუკუნეებიდანვე ძველი აღთქმის მეფეთა მსგავსად კორონაციასთან ერთად მირონცხების ტრადიციაც დამკვიდრდა. საფრანგეთში მირონცხებას კარლოს დიდის მამის, პიპინ მოკლეს გამეფების დროიდან, 751 წლიდან ჩაეყარა საფუძველი, რაც შემდგომ ევროპის სხვა მონარქებმაც გადაიღეს. კორონაციის დროს მეფის მირონცხება აღიქმებოდა საიდუმლოდ, თუმც თავისთავად იგი საეკლესიო საიდუმლოთა რიგს არ განეკუთვნება. ითვლება, რომ სწორედ მირონცხების წყალობით იღებენ მეფენი ღმერთისგან ძალაუფლებას: ეს იყო თავისებური მადლი ღვთისა, რომელიც ეძლეოდა მეფეს და მის პიროვნებას საკრალურს ხდიდა. სწორედ მირონცხების მიხედვით დამკვიდრდა ევროპელ მონარქთა ლეგიტიმურობის საერთო ფორმულა: „მეფე მადლითა ღმრთისათა“, განსხვავებით ქართველ მეფეთაგან, რომელნიც არიან მეფენი „ნებითა ღმრთისათა“. მირონცხების წყალობით ხალხის ცნობიერებაში მეფე საკრალურ პირად იქცევა, რადგან გვირგვინს იღებს და მირონცხებული ხდება არა მხოლოდ ადამიანთა მიერ დადგენილი წესით, არამედ ღვთაებრივი განგებით [12,21-24; 13,21]. მირონცხების მეშვეობით მეფე, მაცხოვრის მსგავსად, ორბუნებოვან პიროვნებად - gemina persona - აღიქმებოდა, როგორც ბუნებით კაცი და მადლით ღვთაებრივი [14,87-90; 10,116-117], (შდრ. არსენ ბერის ფორმულა: „მადლით ღმერთქმნული“).

მსგავსად ნებისმიერი ქრისტიანული სახელმწიფოს მონარქებისა, ქართველი მეფეებიც ცხებულებად იწოდებიან: დემეტრე, ძე დავით აღმაშენებლისა, „ყოვლითურთ ემსგავსა ძირსა კეთილსა დავითიანსა, ხესა ღმრთივ-დანერგულსა და ცხებულიანსა“ [15,366]; გიორგი მესამეს „დავითიანობა და სოლომონიანობა მოჰგვარობდა ცხებულსა ღმრთისასა“ [3,16]; „კუალად დაჯდა ცხებული ღმრთისა თამარ მეფე საყდართა მათ ცამდი აღმართებულთა“ [3,32; იხ. აგრეთვე 291,294].

ამრიგად, როგორც ევროპული, ასევე ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის თანახმად ქრისტიანი მეფეები ცხებულნი არიან და ცხებულებად იწოდებიან, მაგრამ ამ ცხებულობაში არის ერთი მეტად მნიშვნელოვანი განსხვავება: ბაგრატიონ მეფეთა რეალური მირონცხება მეფედ კურთხევის დროს - განსხვავებით ევროპელ მონარქთაგან - არ ხდება! ამ ვითარებას განსაკუთრებული ყურადღება მიაქცია და საგანგებოდ აღნიშნა ივანე ჯავახიშვილმა: „ეს მეფედ კურთხევის მე-VIII ს. წესი, როგორც მისი ზემოთმოყვანილი ვრცელი შინაარსითგან ჩანს, შერეულს საერო-საეკლესიო წესების სინთეზს წარმოადგენს და ყოველმხრივ საყურადღებოა. აღსანიშნავია, რომ ამ კურთხევის წესში მეფის ცხებაზე არაფერია ნათქვამი იმ დროს, როდესაც „ცხება“ საეკლესიო კურთხევის იმდენად მნიშვნელოვან ნაწილს წარმოადგენდა, რომ ყოველი მეფე, რომელიც ნაკურთხი იყო, „ცხებულად“ იწოდებოდა“ [16,201. ხაზი ჩემია - მ.კ.].

ხოტბათა ტექსტის ანალიზი მოწმობს, რომ მეხოტბეებთან ბაგრატიონთა ცხებულობის საკითხი განსაკუთრებით არის აქცენტირებული, და თუმცა შავთელთან და ჩახრუხაძესთან განსხვავებული კონტექსტი ახლავს, საერთო მიზანდასახულებით ბაგრატიონთა დინასტიის საკრალურობის, და, შესაბამისად, კანონიერების დასაბუთებას ემსახურება.

იოანე შავთელის ხოტბაში ცხების პირველი ხსენებისას ქვეტექსტს ბაგრატიონთა მეფობის ბიბლიური კონცეფცია ქმნის:

არ იონათან, არიო ნათან
ვინ ქმნა მას ზედა ზეთ-მცხებელობა,

შავთელი, 6,1.

მეხოტბე აქ გულისხმობს ბაგრატიონთა დინასტიის წინაპრის - დავით წინასწარმეტყველის და ბერსაბეს ძის სოლომონის მეფედ ცხებას (მესამე მეფეთა, 1:34, 39, 45) ნათან წინასწარმეტყველის და სადუკ მღვდლის მიერ, თუმც წინა პლანზე ნათანია წამოწეული, როგორც წინასწარმეტყველი. ნათანის დაპირისპირება იონათანთან („ძე აბათაქ მღდელთმოძღუარისა“ - მესამე მეფეთა, III, 42 -?), რაც პარონომაზიით არის გაფორმებული, ქვეტექსტში შეიცავს აზრს, რომ სოლომონი მეფედ ცხებულია არა ჩვეულებრივი მოკვდავის (აღმნიშვნელი - „იონათან“), არამედ წინასწარმეტყველის მიერ, რომელიც მხოლოდ უფლის განჩინებით მოქმედებს და ამიტომ ეს ზეთ-მცხებელობა თავისი მნიშვნელობით, როგორც კანონიერების გარანტია, განსაკუთრებულია. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ მეხოტბე ვიღაცას ეკამათება და თავისი აზრის უცილობელ ჭეშმარიტებას უმტკიცებს (არსებობს ამ ტაეპთა გარკვეული ინტერპრეტაცია [6,163], რომელიც არ ეთანხმება რეალურ ისტორიულ სინამდვილეს; თამარის მეუღლე დავით სოსლანი იყო ეფრემიანი ბაგრატიონი, იგი იყო თამარ მეფის ქმარი და არა მეფე: საქართველოს ტახტი მხოლოდ დავითიან ბაგრატიონებს ეკუთვნოდათ); ზემოთქმულის შემდეგ ეს ტაეპები შეიძლებოდა მხოლოდ იმ ინფორმაციად ჩაგვეთვალა, რომელიც საქართველოს ტახტზე ბაგრატიონთა დინასტიის კანონიერებას ბიბლიური ანალოგიით უმაგრებს საფუძველს, რომ არა მომდევნო სტრიქონები, რომელიც შავთელის კომენტარს წარმოადგენს და მთელ სტროფს დროითი ლოკალის კონკრეტულობას სძენს:

დაცხრა, დაყუდნა, მისგან განცუდნა
უგლიმთა ბორგით ზარ-მცემელობა,

შავთელი, 6,2.

რითაც ავტორი გვამცნობს, რომ ნათანის მიერ აღსრულებული მირონცხებით მოისპო რაღაც დიდი დაპირისპირება კანონიერ მეფესთან, მაშასადამე, უკანონობა.

ამ ოთხი ტაეპის საერთო კონტექსტში მოქცევას მისი ზოგადი შინაარსი უკვე კონკრეტულ ბიბლიურ კონტექსტში გადააქვს. აქ მჭიდრო სალექსო ფორმით გადმოცემულია სოლომონის გამეფების ისტორია - სოლომონთან მისი უფროსი ძმის ადონიას დაპირისპირება, რომელმაც გამეფება მოისურვა და ამაში მას „ეთანებოდნენ“ ანუ მხარს უჭერდნენ მღვდელი აბიათარი და სპასალარი იოაბი; მათი განზრახვა გამ;ღავნდა და ჩაიშალა: სოლომონის ბრძანებით ადონია და იოაბი დახოცეს, აბიათარი კი გააძევეს (მესამე მეფეთა, 1:5-8; 2:134-27).

მაგრამ ეს ბიბლიური პარალელი ხომ თამარის პირველი ისტორიკოსის თხზულებაშიც გვხვდება! სოლომონთან ადონიას დაპირისპირება, როგორც ბიბლიური პარადიგმა თამარის გამეფებისა, „აზმათა“ ავტორსაც აქვს გამოყენებული, როდესაც ყუთლუ-არსლანთან დაკავშირებულ ეპიზოდს გადმოგვცემს და აღწერს, რომ მეჭურჭლეთუხუცესის „ლაშქართა თანაშეფიცულთა და თანაშემწეთა მისისა გზად-გამყუელობისა და უკეთურებისათა... განემზადნენ ისანისაცა შემობმად“. დასკვნის სახით მეისტორიე წერს: „გარნა ვინათგან ჴელი საუფლო და მკლავი მაღალი შემწე და თანამბრძოლი [ექმნებოდა] მბრძოლთა მათ მისთა, და მის წილ ამღებელი ჭურისა და ფარისა ეკუეთებოდა დამჴობად წინააღმდგომთა მისთა, ცუდ სამე იქმნა განზრახვა მათი, ვითარ განზრახვა აბიათარ მღდელისა და იოაბ სპასპეტისა, რომელნი ეთანებოდეს ორნიას [lapsus calami; კ. კეკელიძის გასწორებისამებრ, უნდა იყოს ადონიას], ძმასა სოლომონისსა“ [3,31-32]. სხვათა შორის, სწორედ ამ ისტორიული კონფლიქტის გადმოცემის შემდეგ იხსენიება თამარი ცხებულად, რაც ზემოთ უკვე დავიმოწმეთ: „კუალად დაჯდა ცხებული ღმრთისა თამარ საყდართა მათ ცამდი აღმართებულთა“ [იქვე]. მთავარი მაინც ისაა, რომ ადონიასთან დაკავშირებული ბიბლიური გადმოცემა ერთგვარი topos-ია თამარის ტახტზე აყვანის სამართლიანობის დასასაბუთებლად, რაც იმდროინდელი პოლიტიკური სააზროვნო სისტემის შემადგენელ ნაწილად ჩანს და თანაბრად იქნა გამოყენებული როგორც კარის ისტორიკოსის, ასევე მეხოტბის მიერ.

მეორედაც, როდესაც შავთელი მეფის მირონცხებას ახსენებს, იგი კვლავ მეფის მოწინააღმდეგეების, მტრებისა და ორგულების დამხობას ეხება; ეს კი ნიშნავს, რომ „ცხებული *ღმრთისა“ ღმერთის მფარველობით მოქმედებს:

ცუდ-ყვის მან მტერნი, ორგულთა ერნი,
საჴმილმან ვით ქმნის ძალი ცვილისა.
მოსე და არონ თხემსა დაარონ
მას ალაბასტრი ნელსაცხებლისა

შავთელი, 12,3-4.

მესამე შემთხვევაში ცხებული მეფე უკვე გარეშე მტერთა - უღმრთოთა ანუ არაქრისტიანთა - დამმარცხებელია:

სთქუთ-ღა ესეცა: „მსგავსად ესეცა
უღმრთოთა შეიქმს თვით ოტებულსა,
ა მოთხე მისთვის, ამო თხემისთვის
ნათანით ვსძღნობდეთ ნელსაცხებელსა!

შავთელი, 38,3-4

ამ მაგალითთა თანახმად მირონცხებას, როგორც პოეტურ სიტყვას, შავთელის ხოტბაში დავითიანი მეფის - ბაგრატიონთა დინასტიის წარმომადგენლის - კანონიერებისა და შინაური თუ გარეშე მტრის დამარცხების, მათზე გამარჯვების სემანტიკა ახლავს, რაც ცხებული მეფის უძლეველობის დემონსტრირებას ემსახურება და სამეფო კარის განწყობილებას ასახავს.

მირონცხება ჩახრუხაძის ხოტბაშიც არაერთხელ გვხვდება, მაგრამ აქ მას, როგორც პოეტურ სიტყვას, სხვა კონტექსტური გააზრება აქვს, რაც კიდევ ერთი მოწმობაა იმისა, რომ ბაგრატიონთა მეფედ კურთხევისას მირონცხების აქტი რეალური მოქმედებით არ სრულდებოდა.

ჩახრუხაძის სტროფების შინაარსს რომ ვუკვირდებით, ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, თითქოს მეხოტბე ცდილობს ვიღაცას განუმარტოს, თუ რატომ არ ხდება დავითიან ბაგრატიონთა მირონცხება მეფედ კურთხევის დროს, და მაინც, მიუხედავად ამისა, რატომ ითვლებიან ისინი მირონცხებულ მეფეებად. ერთი ამგვარი მაგალითის ინტერპრეტაცია ადრინდელ წერილში უკვე წარმოვადგინე [10,100-101, 116]; ეს ტაეპია -

ზენათ ცხებული, გამრიცხვებული,
მჯობი ყოვლისა მჴნეთა მამისად.

ჩახრუხაძე, 75,8.