მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისის ფრანგული სპირიტუალიზმი, რომლის წარმომადგენლებიც იყვნენ კუზენი და მისი სკოლის მოაზროვნეები, საკმაოდ სუსტია თავისი ეკლექტიზმით. მაგრამ მენ დე ბირენის სპირიტუალიზმმა გავლენა მოახდინა ცალკეულ მოაზროვნეებზე, რომლებმაც, კონტესეული პოზიტივიზმის გავრცელების პერიოდში დუმილის შემდეგ, პოზიციები განიმტკიცეს ფილოსოფიური კულტურის სამყაროში.

დეკარტი და ბირენი როგორც თანამედროვე ფრანგული ფილოსოფიის შთამაგონებლები

მიუხედავად იმისა, რომ კონტის პოზიტივიზმი ფრანგულ ტრადიციაში დამკვიდრებული ჰუმანიტარული გავლენით იყო ნასაზრდოები, საბოლოო ჯამში ის მაინც ერთობ უცხო მიმართულება იყო საკუთარი თავის ძიებასთან დაკავშირებული, შორსმჭვრეტელი, რაფინირებული ფრანგული ტრადიციისთვის. აზროვნების განვითარების სხვადასხვა მიმართულებათა, შეტანილ შესწორებათა თუ ცვლილებათა გათვალისწინებით დეკარტი კვლავაც ფრანგ მოაზროვნეთა გზამკვლევად დარჩა. ტრანსცენდენტალიზმისა და პოზიტივიზმის საწინააღმდეგოდ, მენ დე ბირენმა ,,მე”-ს სიღრმეში ჩახედვის, სულის მოთხოვნილებათა, თავისუფლების საკითხის განხილვის აუცილებლობას გაუსვა ხაზი.

შეიძლება ითქვას, რომ თანამედროვე ფრანგუåლი ფილოსოფია თავისი მრავალფროვანი ფორმებით სციენტიზმის წინააღმდეგ ბრძოლაა: სციენტიზმს უპირისპირდება ან ბუნების კანონთა დამოკიდებულება (ინდეტერმინიზმი და მეცნიერების კრიტიკა), ან ადამიანის შემეცნების საზღვარი (ნეოკრიტიციზმი), ან თავისუფლება (სპირიტუალიზმი), ან ღირსეული ადამიანური ქმედების მოთხოვნილება, რომელიც ტრანსცენდენტურ რეალობას მოითხოვს (ბლონდელი და მოქმედების ფილოსოფია), ან მეცნიერული სქემებისგან გამოკვეთილი ინტუიცია (ბერგსონი და ინტუიციონიზმი).

თვალი გადავავლოთ ამ მიმდინარეობებს, რომლებიც ადასტურებენ ფრანგულ ფილოსოფიაში სპირიტუალისტური ტრადიციის უპირატესობას.

ცხოვრება, შრომები, პიროვნება

მორის ბლონდელი (1861-1949 წწ.), დიჟონში დაიბადა. სხვადასხვა ლიცეუმებში პედაგოგიური მოღვაწეობის შემდეგ ლექციებს კითხულობდა ლილისა და ექს-ენ-პროვანსის (1896 წლიდან) უნივერსიტეტებში. სიცოცხლის უკანასკნელ წლებში მხედველობა დაკარგა, თუმცა ინტენსიური მუშაობა სიკვდილამდე არ შეუწყვეტია. ბლონდელმა მთელი ცხოვრება ფილოსოფიურ ჭვრეტას მიუძღვნა, რაც მისთვის ცხოვრების მისიას წარმოადგენდა.

ბლონდელის პირველი გამოქვეყნებული შრომა ,,მოქმედება” 1893 წელს დაიწერა. მის სადოქტორო თემას წარმოადგენდა ,,ნარკვევი პრაქტიკის მეცნიერებისა და ცხოვრების კრიტიკის შესახებ”, რომელშიც ავტორი თანამედროვე აზროვნების იმანენტისტური ტალღის შემდეგ ადამიანის ცხოვრების მოთხოვნილებათა საფუძველზე ცდილობს კათოლიციზმის გამართლების წარმოდგენას. ამ შრომას დიდი გამოხმაურება მოჰყვა ფილოსოფიურ და თეოლოგიურ წრეებში, რადგანაც კრიტიკოსთა ნაწილი მასში იმანენტიზმისადმი დათმობას ხედავდა, მეორე ნაწილი კი - მის არასაკმარის კრიტიკულობას აღნიშნავდა. შემდგომში ბლონდელმა გადაახალისა თავისი დოქტრინა და დაზუსტებული და გადამუშავებული სახით წარმოადგინა ის თავდაპირველად შრომაში ,,წერილები თანამედროვე აზროვნების მოთხოვნილებათა შესახებ აპოლოგეტიკის საკითხში” (გამოქვ. გამოცემაში ,,Annales de philosophie chretienne” 1896 წ.), მოგვიანებით კი, უფრო ფართოდ, ცნობილ ტრილოგიაში: ,,აზროვნება”, 2 ტ., (1934 წ.); ყოფნა და არსებები (1935 წ.), მოქმედება, 2 ტ., (1936-37 წწ.). ბლონდელის სიცოცხლეში გამოქვეყნებული ბოლო შრომაა ,,ფილოსოფია და ქრისტიანული სული” (1944-46 წწ.), 2 ტომად, ხოლო მისი სიკვდილის შემდეგ გამოიცა ,,ქრისტიანობის ფილოსოფიური მოთხოვნილებანი” (1950 წ.). გარდა ამისა, ბლონდელის მრავალრიცხოვან ნარკვევებში მის ძირითად შრომებში მოცემული იდეების კომენტარი და განმარტებებია მოცემული.

ბლონდელი ლეონ ოლე-ლაპრიუნის (1839-1908 წწ.) მოწაფე იყო, ვინც შრომაში ,,ზნეობრივი უეჭველობა” ემხრობა ზნეობრივი დოგმატიზმის ფორმას, ანუ ფილოსოფიურ დოქტრინას, რომელიც სულიერ და ტრანსცენდენტურ სამყაროსთან დაკავშირებულ უეჭველობებს ადამიანის კეთილგანწყობაზე ამკვიდრებს. ოლე-ლაპრიუნი არა იმდენად დამუშავებულ და გამართულ დოქტრინას, რამდენადაც დაკვირვებათა მდიდარ ნაკრებს გვთავაზობს, რომელთა მიზანიც იმის დამტკიცებაა, რომ წმინდა გონება არასაკმარისია სამყაროს საიდუმლოს ამოსახსნელად და ადამიანისთვის ქცევის მიმართულების მისათითებლად. თავისი ნააზრევით ოლე-ლაპრიუნი თანამედროვე სამყაროში კათოლიციზმის პოზიციათა გამყარების ხელშეწყობას ცდილობს.

ბლონდელმა ამავე მიმართულებით განაგრძო სვლა, თუმცა თავის მასწავლებელზე გაცილებით ღრმად ჩასწვდა საკვლევ საკითხს, რაც მისი ტემპერამენტითაც იყო განპირობებული. ბლონდელი აბსოლუტურ უეჭველობათა წვდომას ესწრაფვის, შინაგანი მოთხოვნილება და მიღებული აღზრდა უბიძგებს მას, ზებუნებრივი სამყაროთი ისაზრდოოს და სხვებსაც იგივე გზა დაუსახოს; ის ვერ იტანს ცხოვრებისგან დაცილებული ცნებებისა და მსჯელობების გადამუშავების ღრმა პროცესებს. აქედან მომდინარეობს მისი ფილოსოფიის ხასიათი, რომელიც ერთიანად სასრულ სამყაროზე ამაღლებისა და აბსოლუტურის სიმაღლეთა დაპყრობისკენ სწრაფვა და მოწოდებაა.

ნააზრევი

კონკრეტული აზროვნება აბსტრაქტული აზროვნების წინააღმდეგ

ბლონდელის ამოსავალი წერტილია გავრცელებული უნდობლობა გონების უნარისადმი, შეიმუშაოს საფუძვლიანი ფილოსოფიური კონსტრუქცია, რომელსაც ცხოვრებისთვის მიმართულების დასახვა ძალუძს. ბლონდელი, ვინც ღრმად განიცდის საკუთარ სულში თანამედროვე სამყაროს მოთხოვნილებებებსა და ტენდენციებს, მოქმედებას მიმართავს. მოქმედებისადმი ეს მიმართვა არ ნიშნავს (ბლონდელის ნააზრევის განვითარების მეორე ეტაპზე მაინც) გონებაზე, გონიერების ან აზრის ნამუშევარზე უარის თქმას, ესაა უნდობლობა ცნებებისა და აბსტრაქტული მტკიცებულებების შემმუშავებელი, ანუ ცხოვრებისა და რეალობის კონკრეტულობიდან ამოგლეჯილი აზროვნებისადმი. თუ წმინდა კონცეპტუალურ და დამამტკიცებელ აზროვნებას არ ძალუძს საკმარის უეჭველობათა მოწოდება, რადგანაც ის ცხოვრების კონკრეტული და მფეთქავი ნაკადიდანაა მოწყვეტილი, საჭიროა მივმართოთ ცხოვრებისა და მოქმედებისთვის ერთარს აზროვნებას; საჭიროა ადამიანის მოქმედების განმარტება, მისი შინაგანი აღმავალი არსის შენიშვნა, მის ყველაზე ღრმა მიმართულებათა გამართლება, სულის გახსნა ადამიანის ღირსი პერსპექტივებისთვის.

,,მოქმედება” და მისი მოთხოვნილებები

პირველ ნაშრომში მოქმედება ბლონდელი ადამიანის კონკრეტულ მოქმედებაზე აკეთებდა აქცენტს, მომდევნო შრომებში კი აზროვნების ფუნქციის აღიარების მცდელობას ვხედავთ. ყოველ შემთხვევაში, აქ უფრო მკაფიოდაა გამოკვეთილი აზროვნების ღირებულება და მნიშვნელობა იმავე მოქმედების მოთხოვნილებათა ხაზგასმისას. ამიტომაც ბლონდელის ,,მოქმედება” არ არის უტილიტარული პრაქტიკული საქმიანობა, მატერიის მარტივი სახეცვლა ან წმინდა სოციალური აქტივობა. ბლონდელისთვის მოქმედება მთელი ადამიანური გამოცდილებაა ზნეობრივ მისფრაფებათა და მოთხოვნილებათა გარემოში. ადამიანის ცხოვრებას სურვილები, იდეალები, მაღლისკენ სწრაფვა, ,,სურსუმ”-ი ახასიათებს. საგნებიდან, ფენომენებიდან და მათი კანონებიდან ყოველივე ბრუნდება მოქმედებაში, როგორც ზნეობრივად მიმართულ მთლიან ადამიანურ გამოცდილებაში. რეალობა, ანუ ჭეშმარიტი ყოფნა ერთიანობაა, როგორც მთლიანობა, დასრულებულობა, სისავსე.

სისავსე და მთლიანობა, როგორც ჭეშმარიტი რეალობა

მაშასადამე, რეალობა შეესაბამება ერთიანობას, როგორც შინაგან სისავსეს: ადამიანი, სამყაროში გამორჩეული ქმნილება, მოწყურებულია ამ ერთიანობას, სურს, იყოს მთლიანი. აზროვნების მეშვეობით, რომელიც კატეგორიათა უბრალო ქსელს კი არ წარმოადგენს, არამედ ცხოვრებას განმარტავს, უნდა გავარკვიოთ, შესაძლებელი და მიღწევადია თუ არა ამგვარი ერთიანობა-მთლიანობა დროებითის სფეროში; ხელი უნდა შევუწყოთ ადამიანის დინამიზმს აზროვნებისა და ცხოვრების დაუყოფელ ერთიანობაში.

რეალურის დინამიზმი ღმერთისკენ

ბუნებრივი და ისტორიული გამოცდილების ვერც ერთი რეალობა ვერ აკმაყოფილებს მოქმედებაში გამოხატული ადამიანური დინამიზმის ერთიანობა-მთლიანობის არსებით მოთხოვნილებას. ერთიანობა არ არის მინერალურ, მცენარეულ თუ ცხოველურ სამყაროში. მეტიც, მინერალური სამყარო საკუთარი თავის გადალახვას ესწრაფვის, როდესაც მცენარეულ სამყაროში არსებული ერთგვარი ერთიანობისკენ იღებს გეზს. თავის მხრივ, მცენარეული სამყარო ცხოველური სამყაროს ერთიანობის მისაკუთრებას ცდილობს, ცხოველური კი თითქმის ჰუმანიზებას ესწრაფვის.

ადამიანის სწრაფვა ღმერთისკენ

ამიტომაც, თავისი არსის სრულყოფისათვის ადამიანი საკუთარ თავზე უნდა ამაღლდეს იმასთან შესაკავშირებლად, ვინც აბსოლუტური ყოფნაა, და როგორც ასეთი, უმაღლესი ერთიანობა-მთლიანობა-სისავსე. ამგვარად, ინფრაჰუმანურ რეალობას თითქმის ჰუმანიზების წყურვილი აქვს, საკუთარ სისავსეს ის ადამიანში აღმოაჩენს; ადამიანს კი გაღმერთებისკენ მისწრაფება აქვს. ისღა დაგვრჩენია, ვაღიაროთ უმაღლესი რეალობა, ღმერთი, რომელიც ტრანსცენდენტურია და, ამავე დროს, აკმაყოფილებს მთლიანობისა და ერთიანობის მოთხოვნილება-იდეალს.

მოქმედება და ზებუნებრივი სამყარო

ადამიანის ტრანსცენდენტურისკენ სწრაფვა, რაც თვით ადამიანის შინაგან არსს წარმოადგენს, უმალვე ზებუნებრივის აუცილებლობას არ გულისხმობს. მართლაც, ტრანსცენდენტური გამოცდილების მიღმეულს აღნიშნავს, ზებუნებრივი კი - რეალობას, რომელიც ადამიანურ მიზნებს, შესაძლებლობებსა და მოთხოვნილებებს აღემატება. თუმცა ბლონდელი (ყოველ შემთხვევაში, პირველ მოქმედებაში) ერთდროულად საუბრობს (ქრისტიანობის მიერ განმტკიცებული) ზებუნებრივის აუცილებლობასა და ტრანსცენდენტურზე და ფიქრობს, რომ ამგვარად, საკუთარი თავის გადალახვის ადამიანის შინაგანი მოთხოვნილებიდან სვლით, ქრისტიანობას ამართლებს. შემდგომში, მათ შორის, კრიტიკის გავლენითაც, ბლონდელმა ზებუნებრივისადმი გახსნილობაზე საუბარი ამჯობინა, რასაც მისთვის მხოლოდ ქრისტიანობის შინაარსის კათოლიკური ხედვა წარმოადგენს. ბლონდელის აზრით, ეს თანამედროვე აზროვნების მიერ ადამიანურ რეალობაზე გაკეთებული აქცენტის შესაბამისად წარმართული კათოლიციზმის აპოლოგეტიკაა (დაცვა), რადგანაც ამგვარად მართლდება ზებუნებრივი წესრიგი, როგორც ადამიანური მოქმედების შემავსებელი და მისი ამამაღლებელი და არა მასთან დაპირისპირებული. ბლონდელს მიაჩნია, რომ ფილოსოფიის ნამდვილი განვითარება ამართლებს კაცობრიობისა და ზებუნებრივი სამყაროს ურთიერთდამოკიდებულებათა მისეულ ხედვას. ისტორიის მანძილზე ქრისტიანული სული დასავლეთის სხვადასხვა ფილოსოფიური დინებისთვის სტიმულად და ელემენტთა წყაროდ იქცა, მაშასადამე, ფილოსოფიამ ქრისტიანობით უნდა ისაზრდოოს და ქრისტიანობისკენ უნდა მიმართოს ადამიანები.

ინტეგრალური რეალიზმი

პირველი შრომის ,,მოქმედების” საფუძველზე (იგულისხმება ამ სათაურით 1893 წელს გამოცემული პირველი შრომა) ბლონდელის დოქტრინას მოქმედების ფილოსოფია ეწოდა, მას ხშირად პრაგმატიზმს უახლოვებდნენ. შემდეგ ბლონდელმა შეავსო და დააზუსტა საკუთარი დოქტრინა და მასში სათანადო ადგილი დაუთმო ასევე აზროვნებასა და ყოფნას. ბლონდელი ,,ინტეგრალურ ონტოლოგიაზე”, ,,კონკრეტულ ონტოლოგიასა” და ,,ინტეგრალურ რეალიზმზე” საუბრობს, იმის მისანიშნებლად, რომ ინტეგრალურად განიხილავს ადამიანურ რეალობას, არ აცალკევებს აზროვნებასა და ცხოვრებას. ბლონდელის ფილოსოფიურ მეთოდს ,,იმანენტურობის მეთოდიც” უწოდეს. მართლაც, ფილოსოფოსი ისახავდა მიზნად ტრანსცენდენტურ და ზებუნებრივ რეალობასთან მისვლას ადამიანური მოთხოვნილებების, ანუ იმის საფუძველზე, რაც შინაგანი, იმანენტურია ადამიანისთვის (მოქმედება უფრო ფართო და კეთილშობილური მნიშვნელობით).

პოლემიკა ბლონდელის დოქტრინის შესახებ

ბლონდელის ფილოსოფია ნამდვილად ძალიან შთამბეჭდავი და ამაღლებულია, ის განსაკუთრებით კეთილშობილური მიზნებით მოქმედი და შთაგონებული სულის ნაყოფია. ეს ფილოსოფია პასუხობს გარკვეულ თანამედროვე მოთხოვნილებებს და ეხმიანება განმსჯელი გონებისადმი საერთო უნდობლობას, მაგრამ მან მაინც ვერ შეძლო ყველა ეჭვის გაქარწყლება.

მეოცე საუკუნის დასაწყისში თეოლოგიურ წრეებში ხანგრძლივი პოლემიკა მიმდინარეობდა იმის შესახებ, იყო თუ არა ორთოდოქსალური იმანენტურობის ბლონდელისეული მეთოდი. ზოგიერთი თეოლოგი გამოთქვამდა მოსაზრებას, რომ ზებუნებრივ წესრიგზე საუბრით ბლონდელი საბოლოოდ ამ წესრიგს უანგარობას წაართმევდა და მას ბუნებრივ წესრიგად აქცევდა (ზებუნებრივის გაბუნებრივება). ამის შედეგად, საუკეთესო განზრახვის მიუხედავად, ბლონდელიზმი იმ თანამედროვე ფილოსოფიას ემხრობოდა, რომელიც ქრისტიანობის ზებუნებრივ ხასიათს უარყოფს. თეოლოგთა შორის მრავლად იყვნენ ისეთებიც, ვინც ბლონდელის ფილოსოფიას მოდერნიზმს უახლოებდა, ანუ იმ მოძრაობას, რომელიც რაციონალიზმთან და თანამედროვე იმანენტიზმთან ქრისტიანობის მისადაგებას ცდილობდა. შესაძლოა, ბლონდელთან ენობრივ უზუსტობასთან გვაქვს საქმე. მას არ ჰქონია განზრახული ბუნებრივსა და ზებუნებრივს შორის დამოკიდებულებათა შესახებ თეორიული საკითხი წამოეჭრა. ბლონდელმა ადამიანის საკუთარ თავზე ამაღლების ნამდვილი ისტორიული ვითარება აიღო დასაბამად და სურდა ეჩვენებინა, რომ ადამიანის ზებუნებრივი მოწოდება, რომელიც მუდმივი მოუსვენრობისკენ უბიძგებს მას, სხვაგვარად ვერ დაკმაყოფილდება, თუ არა ზებუნებრივი სფეროს მიღებითა და განცდით.

ბლონდელის საზღვრები

ფილოსოფიური თვალსაზრისით აღსანიშნავია, რომ ბლონდელის ინტეგრალური რეალიზმი მოთხოვნილების მეთოდზე შეჩერდა და არ მიდის საკუთარი თავის სრულად გამართლებამდე. ბლონდელი ისეთ შთაბეჭდილებას ქმნის, რომ თითქოს უშვებს იმას, სადამდეც სურს მისვლა, და მთელი მისი ძალისხმევა მხოლოდ კომენტარია იდეისა, რომელიც თავისთავად იგულისხმება, ეს ადამიანურ იდეალთა მთლიანობის იდეაა. ბლონდელის პოზიცია უკეთ გასარჩევი იქნებოდა პრაქტიკული გონების პოსტულატთა კანტიანურ მეთოდთან შედარებისას. შესაძლოა, მოთხოვნილების მეთოდი თითქმის ქმედითი ქადაგებაა, მაგრამ ის ვერ შეცვლის მკაცრ აზროვნებას.

ცხოვრება, შრომები და პიროვნება

ანრი ბერგსონი (1859-1941 წწ.) პარიზში, ირლანდიული წარმოშობის ებრაულ ოჯახში დაიბადა. სწავლობდა კონდორსეს ლიცეუმში, სადაც უპირატესობას მათემატიკას ანიჭებდა. უნივერსიტეტში ოლე-ლაპრიუნისა და ბუტრუს მოწაფე იყო, თუმცა ასევე განიცადა რავესონის, ლაშელიესა და მეცნიერების კრიტიკის მოძრაობის გავლენა. ბერგსონმა რამდენიმე ლიცეუმში იმუშავა პედაგოგად, 1897-1900 წლებში ecole normale-ის პროფესორი იყო, შემდეგ კი ცხოვრების ბოლომდე College de France-ში ასწავლიდა. 1928 წელს ბერგსონს ნობელის პრემია მიანიჭეს ლიტერატურის დარგში. სიცოცხლის ბოლო წლებში კათოლიკურ ეკლესიას დაუახლოვდა და სიკვდილამდე ცოტა ხნით ადრე კათოლიციზმი მიიღო, თუმცა მიაჩნდა, რომ ნაციზმის მიერ დევნილ ებრაელთა მიმართ არასწორად იქცეოდა და ამიტომაც უარი განაცხადა ნათლობაზე.

ბერგსონის პირველი გამოქვეყნებული შრომაა ,,ნარკვევი ცნობიერების უშუალო მონაცემთა შესახებ” (1889 წ.), სადაც ავტორი სულიერი ცხოვრების ბიოფსიქიკურ ფაქტებამდე დაყვანის შეუძლებლობას ამტკიცებს. შემდეგ გამოქვეყნდა ,,მატერია და მეხსიერება” (1896 წ.), ,,მეტაფიზიკის შესავალი” (1903 წ.), და ბოლოს, ,,შემოქმედი ევოლუცია” (1907 წ.). ხანგრძლივი პაუზის შემდეგ, 1932 წელს ბერგსონმა ზნეობისა და რელიგიის ორი წყარო გამოაქვეყნა.

მიუხედავად იმისა, რომ ოლე-ლაპრიუნისა და ბუტრუს მოწაფე იყო, ბერგსონმა დასაწყისში პოზიტივისტური აღზრდის გავლენა განიცადა. მან აღიარა, რომ სივრცის ფენომენთა შეფასებისთვის გამიზნული ექსპერიმენტული მეცნიერებები დროის საზომად არ გამოდგებოდა. ამასთან, ასევე ფრანგ სპირიტუალისტთა გავლენითაც, ბერგსონი რეალობისა და ადამიანის სპირიტუალისტურ ხედვას დაუახლოვდა. მახვილი გონებითა და ბრწყივნალე მჭევრმეტყველებით დაჯილდოებულმა ბერგსონმა დიდი გავლენა მოახდინა თავისი დროის ფრანგულ და ევროპულ კულტურაზე. მის ლექციებზე დასაწრებად ხალხი დანიშნულ დროზე გაცილებით ადრე მიდიოდა. ბერგსონი ზუსტი და მკაცრი კვლევის მომხრე იყო და არასოდეს ნიღბავდა სიტყვით აზრის ნაკლებობას.

რეალობა, როგორც ხანგრძლივობა

რეალობა და ხანგრძლივობა

ბერგსონის პრობლემის არსია, შემოგვთავაზოს რეალობისა და ცხოვრების ისეთი ხედვა, რომელიც დაამარცხებს სციენტიზმს, მატერიალიზმს, პოზიტივიზმს და სულისა და თავისუფლების უპირატესობას დაამკვიდრებს. თავის პირველ შრომაში ბერგსონი სწორედ მექანიცისტურ ასოციაციურობას (=ერთმანეთთან მექანიკური ასოციაციის საფუძველზე განმარტებულ ფსიქიკურ ფაქტები) აკრიტიკებს და ყველა ბიოლოგიური მექანიზმიდან გამოკვეთილი სულიერი აქტივობის უფლებებს განამტკიცებს. რეალურის სულიერების მტკიცებას რეალურის დინამისტურ ხედვასა და ,,ხანგრძლივობის” ძირეულ ცნებასთან მივყევართ.

ხანგრძლივობა, როგორც დრო

ბერგსონისთვის რეალობის სიღრმისეული მნიშვნელობა ,,ხანგრძლივობაა”, ანუ დროის ნარნარი განგრძობითობა, ან განგრძობითი სინარნარე. ,,დრო” არ არის წმინდა ქრონოლოგიურ, ანუ სივრცესთან დაკავშირებულ მომენტთა თანმიმდევრობა, აქ უწტყვეტი ქმნადობა, ანუ განვითარება იგულისხმება. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ბერგსონის მიერ დანახული დრო არ არის ფიზიკოსთა, ან,საზოგადად, ექსპერიმენტულ მეცნიერებათა დრო, ეს სულიერი ცხოვრების დროა, როგორც წმინდა სწრაფვა წინ.

სასიცოცხლო სწრაფვა

ბერგსონი ხანგრძლივობას ,,სასიცოცხლო სწრაფვას” უწოდებს, რადგანაც ის სრულიად განსხვავებულია მატერიალურ საგანთა მისწრაფებათაგან. ხანგრძლივობა არის სწრაფვა სიცოცხლისა, რომელიც თავადაა განვითარება, ანუ ფორმათა და საგანთა შემოქმედი ევოლუცია. აქაც ევოლუციონისტთა წმინდა და მარტივ ბიოლოგიურ ევოლუციაზე კი არ არის საუბარი, რომელიც ხშირად მექანიცისტურადაა გაგებული, არამედ - შინაგან ევოლუციაზე, რომელიც ფინალისტურად, არსებით სწრაფვად მოიაზრება. სასიცოცხლო, ანუ ცოცხალი და სიცოცხლის წარმომშობი სწრაფვა რეალურის, მთელი რეალობის სამშვინველია. ყველაფერი დანარჩენი მხოლოდ სწრაფვის მომენტი, ანუ სტადია, ანუ შეჩერება, ანუ გაქვავებაა (სოლიდიფიკაცია).

შემოქმედებითი ევოლუცია და სამყარო

ყველა საგანი, მათი ფორმები, განსაზღვრებები და მოძრაობები შემოქმედებითი ევოლუციის გამოხატულებანია. ეს უკანასკნელი მოძრაობისას ყოველთვის არ ინარჩუნებს აბსოლუტური ევოლუციის თავის თანშობილ სიწმინდეს. მას მეტი და ნაკლები სოლიდიფიკაციის მომენტები ახასიათებს, თითქოს ის შეჩერებისას მყარდებოდეს. ამ სოლიდიფიკაციას შეესაბამება მინერალების, მცენარეთა, ცხოველთა, ადამიანის სახით გამოხატული საგანთა ,,კონკრეციები”: ეს იგივე საწყისი სასიცოცხლო იმპულსია, რომელიც მინერალებში პასიური შუქგაუმტარობით, მცენარეებში - სიცოცხლის დასაბამით, ცხოველებში - სასიცოცხლო ინსტინქტით, ადამიანში კი - გონიერებითა და ცოდნით გამოიხატება.

ღმერთი და შემოქმედებითი ევოლუცია

ზოგჯერ ბერგსონი შემოქმედებით ევოლუციას ღმერთს უწოდებს, რასაც თავისი ფილოსოფიისთვის თეისტური ხასიათის მისანიჭებლად აკეთებს. შემოქმედებითი ევოლუციის სახით განხილული ღმერთი სამყაროსგან თავის განცალკევებულობას რომ ინარჩუნებდეს, ბერგსონის ნააზრევი ტრანსცენდენტურობის დოქტრინად შეიძლება ჩაითვალოს, რადგანაც ღმერთი მართლაც იქნებოდა სამყაროში რეალობის ყველა ფორმის შემოქმედი და ამ სამყაროსგან განცალკევებული; ამავე დროს ღმერთი დაუსრულებელ სიცოცხლედ, თავისუფლებად, გულუხვ და დაუშრეტელ შემოქმედებით საწყისად დარჩებოდა. თუმცა, შესაძლოა, ავტორის ბრწყინვალე და ფანტაზიით მდიდარი სტილის დამსახურებით, ბერგსონის ნააზრევი თითქოს უფრო პანთეიზმისკენ იხრება, რადგანაც შემოქმედებითი ევოლუცია საგნების იმანენტურია, როგორც ჰეგელისეული აბსოლუტური იდეა, საგნები კი მისი სოლოდიფიკაციის სხვადასხვა ფორმებს წარმოადგენენ.

ხანგრძლივობა და ინტუიცია

ინტუიცია, როგორც ხანგრძლივობის წვდომა

ცხადია, რომ რეალობის კონცეფციას შემეცნების ადეკვატური კონცეფცია უნდა მოჰყვეს. ბერგსონთან ხანგრძლივობის მეტაფიზიკამ ინტუიციის გნოსეოლოგიასთან (ინტუიციონიზმი) მიგვიყვანა. თუკი რეალობა მართლაც ხანგრძლივობაა, ანუ ცვლილება, ანუ ევოლუცია, მისი წვდომისთვის შესაფერი და საკმარისი საშუალება არ შეიძლება იყოს წმინდა განმსჯელი გონება, რომელიც სილოგიზმებისა და ცნებების უცვლელ სქემებს შეიმუშავებს. წმინდა გონების მეშვეობით რეალობაზე მუშაობა იგივეა, რაც სწრაფვის შეჩერება, რეალობის სვლის მუმიფიცირება და ეს რეალობის ნამდვილი ღალატი იქნებოდა. არც ადამიანის გონიერებაა უფრო შესაფერისი საშუალება რეალურის საწვდომად, თუკი გონიერებას განვიხილავთ, როგორც ცნებებისა და დამამტკიცებელი სქემების უნარს, ემპირულ-მათემატიკურ მეცნიერებათა მსგავსად. წმინდა თუ უბრალო ინტელექტის ადგილი ინტუიციას უნდა დაეთმოს.

ინტუიციის ბუნება

ბერგსონისეული ინტუიცია არ არის გამოცდილების საგნის წმინდა შეგრძნება, არც მშვენიერის აღთქმის უნარი და არც ცნებებსა და მსჯელობებს შორის კავშირების წმინდა გონებრივი ხედვა. შემეცნების ეს ფორმები ჯერაც ინტელექტუალიზმის სფეროს მიეკუთვნება, რომელიც რეალურს მუმიად აქცევს. ინტუიცია არის ცოცხალი, ამოცანის შესაბამისი წვდომა, შეღწევა, ის ჩართულია რეალურის დინებაში ან რეალურში, როგორც მუდმივ დინებაში.

მეცნიერული ცოდნის არასაკმარისობა და მეცნიერების კრიტიკა

აქედან მომდინარეობს მეცნიერულ სქემათა და წმინდა რაციონალურ კონსტრუქციათა სიყალბე რეალურის შინაგან სტრუქტურასთან მიმართებაში. წმინდა რაციონალური სქემები და პროცესები კლავენ სასიცოცხლო სწრაფვას, როდესაც მისი დაფიქსირების პრეტენზიას გამოთქვამენ. მეცნიერებები ვერ მოგვცემენ რეალობის სამშვინველის ჭეშმარიტებას. მეცნიერებები, თავიანტი კანონებითურთ, მხოლოდ რეალობისა და ჭეშმარიტების ამსახველ სიმბოლოებს გვთავაზობენ და არა რეალობის ჭეშმარიტებას. რეალობაში დომინირებს ხანგრძლივობასთან დაკავშირებული დამოკიდებული ხასიათი და ვერც ერთი მექანიცისტური აუცილებლობა, რომელზეც ჩერდება მეცნიერებები, ვერ გვაჩვენებს რეალობას ისეთად, როგორიც ის არის. წმინდა გონება, როგორც კანონებისა და ცნებების შემუშავების უნარი, ტექნიკისთვის გამოდგება, იგივე მიზანს ემსახურება მეცნიერებები. ინტუიციას მოკლებული წმინდა გონების (ინტელექტის) შემთხვევაში ინდუსტრიალიზმითა და კომფორტით შთაგონებული ახლანდელი დროის ღირს ,,homo faber”-ს ვიღებთ. მეცნიერებათა მიღმა დგას მეტაფიზიკა, როგორც რეალურის ხედვა, რომელიც ინტუიციით წვდება რეალობის ჭეშმარიტ მნიშვნელობას, ანუ როგორც აბსოლუტური სასიცოცხლო სწრაფვა.

ზნეობა და რელიგია

სპირიტუალიზმის ატმოსფეროს, რომელშიც ბერგსონი მოქმედებდა, ადრე თუ გვიან ის ზნეობისა და რელიგიის პრობლემებთან უნდა მიეყვანა, რომელთა მეშვეობითაც ადამიანის ჰუმანურობის ღირებულება და ქმედითობა გამოიხატება. მართლაც, თავისუფლებისა და აუცილებლობის, მატერიისა და სასიცოცხლო სრწრაფვის, მეცნიერული სქემისა და მეტაფიზიკური ინტუიციის, დახურულობისა და გახსნილობის, სტატიკურობისა და დინამიურობის ბერგსონისეულ დუალიზმს შეესაბამება ზნეობასა და რელიგიაში გამოხატული დუალიზმი: სტატიკურობა და დინამიურობა. სტატიკურობა სიკვდილია, სიცოცხლის უარყოფა, დინამიურობაში კი სიცოცხლე მჟღავნდება და საზრდოობს. ზნეობაში, რელიგიის მსგავსად, სტატიკურობა ასევე სიკვდილია, ზნეობისა და რელიგიის ილუზია, დინამიურობა კი სიცოცხლე, შემოქმედებითობაა.

ღია ზნეობა

კონსოლიდირებულ ინსტიტუტთა, ფიქსირებულ კანონთა, დადგენილ და თითქოს კოდიფიცირებულ წეს-ჩვევათა ზნეობა სტატიკური ზნეობაა, ანუ სწრაფვას, ორიგინალურობას, ვალდებულებას მოკლებული ფილისტიმელთა ან პურიტანთა ზნეობა, რომელიც უწყვეტ სწრაფვაში პიროვნულ ვალდებულებას ივიწყებს. საპირისპიროდ, ჭეშმარიტი ზნეობა ბერძნული თქმულებების, ისრაელის წინასწარმეტყველთა, ქრისტიან წმინდანთა ზნეობაა. ის ტრადიციათა, შეთანხმებათა, პირობითობათა ზოგჯერ ფარისევლურ ინსტიტუციონალიზმში კი არ არის ჩაკეტილი, არამედ გამოხატავს და ადასტურებს რადიკალურობას აბსოლუტურად პერსონალური სწრაფვისა, რომელიც კაცობრიობას მიმართავს და ეთიკური კეთილშობილების დამადასტურებელი მღელვარებითა და გულწრფელობით იღებს სიკეთეს.

დინამიური რელიგია

რელიგიაც ასევე შეიძლება იყოს სტატიკური ან დინამიური. სტატიკური რელიგია ფორმულათა, სამუდამოდ დამყარებულ დოგმათა, კოდიფიირებულ რიტუალთა რელიგიაა, რომელიც მეცნიერებათა და ტექნიკის მეთოდს ესადაგება. ესაა სწორედ მრავალ ეკლესიათა თუ რელიგიურ კონფესიათა ინსტიტუციონალური რელიგია, რომლებიც ხშირად უბრალოდ სექტებია. საპირისპიროდ, დინამიური რელიგია თავისუფალი, ცოცხალი, ძალიან ორიგინალური, პიროვნული რელიგიაა მისტიკოსისა, რომელიც ფორმულებსა და მუმიფიცირებულ რიტუალებს მიღმა ღვთაებრივთან კონტაქტს აღწევს და განიცდის. ექსტაზი რელიგიურობის ყველაზე ჭეშმარიტი ფორმაა, რადგანაც მასში ხდება ყოველივე დაწესებულის, შეჩვეულის, ფორმულებისა და სქემების მიერ დათრგუნულისგან გათავისუფლება.

ბერგსონიზმის მნიშვნელობა

ბერგსონის ნააზრევი უეჭველად ქმედითი რეაქციაა სციენტიზმზე, მექანიციზმზე, მატერიალიზმსა და ადამიანურის შინაგანი ხასიათისადმი სრულიად გულგრილ, არაპიროვნულ მეცნიერულ ფორმულათა უკიდურეს ინტელექტუალიზმზე. ბერგსონი მექანიციზმსა და პოზიტივიზმს ბიოლოგიისა და ფსიქოლოგიის მათსავე ასპარეზზე დაუპირისპირდა და ფსიქიკურ პროცესთა და ბიოლოგიურ ფენომენთა ანალიზის თვალსაზრისით მნიშვნელოვან შედეგებს მიაღწია.

ანტიინტელექტუალიზმი

ბერგსონის ანტიინტელექტუალიზმი პოლემიკური, თავის დროსთან დაკავშირებული მოვლენაა. ბერგსონის მიერ ხანგრძლივობის, ანუ შემოქმედებითი ევოლუციის სახით რეალობის წარმოდგენა მატერიალიზმზე პასუხია. თუკი ხანგრძლივობა და სასიცოცხლო სწრაფვა ლაიბნიცისეულ დინამიზმს უახლოვდება, ანტიინტელექტუალიზმი მეცხრამეტე საუკუნის ფრანგული სპირიტუალიზმის მიერ ათვისებულ პასკალის ტრადიციასთანაა ახლოს.

ბერგსონის პოზიციის პოლემიკურობით, ანუ სციენტიზმის უკიდურესობებზე მისი არსებითი რეაქციით აიხსნება თვით ბერგსონის გადაჭარბებები, რომლებიც ავტორის ფანტაზიას, მის მიერ მიღებულ აღზრდას, მის სულიერ სინატიფეს უკავშირდება: ყოველივე ეს განაპირობებს იმას, რომ ფორმულებსა და სქემებში ჩაკეტილ პირქუშ მეცნიერულ ცოდნას ბერგსონი ნებისმიერი კონტროლისა და მუხრუჭისგან თავისუფალი მეტაფიზიკური ცოდნის სიმხურვალეს უპირისპირებს. თუკი გადაჭარბებულია თვისებრივის ხარჯზე რაოდენობრივის სციენტისტური აღზევება, ასევე გადაჭარბებულია რაოდენობრივის საზიანოდ თვისებრივის თითქმის პოეტური ხოტბის შესხმაც.

ინტუიცია და გონება

ბერგსონის კონცეფციის საფუძველი ,,ხანგრძლივობის” ცნებაა, რომელსაც გნოსეოლოგიაში ინტუიციის შესახებ დოქტრინა, ზნეობასა და რელიგიაში კი - დინამიზმისა და გახსნილობის დოქტრინა უკავშირდება. მაგრამ ხანგრძლივობის ცნება ცრუ ცნებაა. წმინდა თვისებრივი ხანგრძლივობა ალბათ, უფრო ადვილად წარმოსადგენია, ვიდრე გასააზრებელი. ხანგრძლივობა უშვებს და მოითხოვს ყოფნას, რომელიც უნდა გაგრძელდეს; თუკი, როგორც გაუმართლებელი, ცრუა ელეატური სკოლისა და ჰერბარტის აბსოლუტური უძრაობა (იმობილიზმი), ასევე ცრუა ხანგრძლივობის აბსოლუტური მობილიზმი. რამდენი პროტესტიც არ უნდა გამოითქვას გონიერების საწინააღმდეგოდ, რომელიც ,,მუმიფიკაციას” ახდენს, უბრალო ხანგრძლივობა (რაიმე ხანგრძლივის, განგრძობითის გარეშე) წარმოუდგენელია. შესაძლოა, ხანგრძლივობა აქტის სახით ჩაფიქრებული რეალობის პრინციპის ფანტასტიკური წარმოდგენაა. ასეთ შემთხვევაში მისი გააზრება შესაძლებელია, თუმცა ამისთვის ბერგსონის შრომებიდან მრავალი ზედმეტი გამოთქმის ამოღება გახდება საჭირო.

რელიგიური პრობლემა

ბერგსონის უკანასკნელი შრომა, რომელშიც ზნეობასა და რელიგიაში გახსნილობაზეა საუბარი, უეჭველად, წინგადადგმული ნაბიჯია რელიგიური დამოკიდებულების გაგების თვალსაზრისით. მას ავტორის კათოლიციზმზე მოქცევისკენ მიმავალი გზის ეტაპი შეიძლება ვუწოდოთ. თუმცა ამ შრომაში კვლავაც ძლიერად შეიმჩნევა გადაჭარბებული ანტიინტელექტუალიზმი, რომელიც აიძულებს ავტორს, უარყოს დებულებათა და დოქტრინათა კომპლექსი (დოგმატური და ზნეობრივი თეოლოგია), რომელიც მისთვის უძრაობასა და სტატიკურობაზე მეტყველებს, სინამდვილეში კი კონკრეტული და ქმედითი რელიგიური დამოკიდებულების აუცილებელი ელემენტია. დოქტრინათა და ინსტიტუტთა წინაშე ანარქიასა და მათში ჩაკეტვას შორის შესაძლოა არსებობდეს შუალედური რგოლი - დამოკიდებულება, რომელიც დოქტრინებსა და ინსტიტუტებში პოვებს საზრდოს ამაღლებული და გამოკვეთილად პიროვნული ეთიკურ-რელიგიური ვალდებულების განსახორციელებლად. ქრისტიანი მისტიკოსი კი არ უარყოფს დოქტრინებსა და ინსტიტუტებს, არამედ მათ ღმერთთან (და არა მხოლოდ ,,ღვთაებრივთან”) საკუთარი მაცოცხლებელი კონტაქტის სამსახურში აყენებს.

დრო, ხანგრძლივობა და თავისუფლება

მეცნიერების დრო და სიცოცხლის დრო

ბერგსონის ერთ-ერთი ყველაზე ორიგინალური იდეა, რომელიც, ამავე დროს, მისი სისტემის ერთ-ერთ გენეტიკურ და თეორიულ საფუძველსაც წარმოადგენს, მეცნიერების დროისა და სიცოცხლის დროის ერთმანეთისგან განსხვავებაა.

მართლაც, მექანიკის დრო მხოლოდ რაოდენობრივად განსხვავებული წამებისგან შედგება, განცდილი დროის შემადგენელი წამები კი თვისებრივადაც განსხვავდება ერთმანეთისგან (სასაუბრო ენაში ხშირად ითქმის, რომ ხუთი წუთი შეიძლება ,,საუკუნედ” მოგეჩვენოს). გარდა ამისა, ფიზიკისა და მეცნიერული დაკვირვების დრო შექცევადია, რადგანაც ექსპერიმენტი და დაკვირვება უამრავჯერ შეიძლება გავიმეოროთ, ფსიქიკის დრო კი განუმეორებელი მომენტებისგან შედგება, რის გამოც ,,დაკარგული დროის” (ბერგსონით შთაგონებული პრუსტის გამოთქმა რომ მოვიშველიოთ), ყოველგვარი ძიება იმთავითვე განწირულია წარუმატებლობისთვის, ან თვით მოვლენათა ხელახლა შექმნისთვის. დაბოლოს, ფიზიკის დრო ერთმანეთისგან განსხვავებული მომენტებისგან შედგება, არსებობის დროის შემადგენელი მომენტები კი ერთმანეთში აღწევენ და ზვავდებიან. მოკლედ რომ ვთქვათ, მეცნიერების დრო რაღაც აბსტრაქტული, გარეგნული და გასივრცებულია და, როგორც ასეთი, ,,უკანონო ცნებას” წარმოადგენს, რადგანაც, როგორც ბერგსონი წერს თავის ნარკვევში, ,,სივრცის იდეასთან გაშინაურებულნი, ჩვენდა უნებურად ის წმინდა თანმიმდევრობის ჩვენს წამოდგენაში შეგვყავს ... დროს სივრცეში ვუკეთებთ პროექციას, ხანგრძლივობას - განფენილობაში; თანმიმდევრობა ჩვენთვის უწყვეტი ხაზის ფორმას იღებს”.

რეალური ხანგრძლივობა

სიცოცხლის დრო კი კონკრეტული და შინაგანია, ის ხანგრძლივობასთან იგივდება. ამიტომაც, თუკი ფიზიკის გასივრცებული დრო სიმბოლურად მარგალიტის ყელსაბამით შეიძლება განსახიერდეს, რომელიც ერთნაირი და ერთმანეთისგან გამოყოფილი მძივებისგან შედგება, ხანგრძლივობის დრო ძაფის გორგალია (ან ზვავი), რომელიც გამუდმებით იცვლება და იზდება. ეს ტოტალური შენარჩუნება ამავე დროს ტოტალური შექმნაც არის, რადგანაც მასში ყოველი მომენტი ყველა წინამორბედი მომენტის შედეგია მაგრამ აბსოლუტურად ახალია მათთან მიმართებაში. ,,ცნობიერი არსებისთვის, - წერს ბერგსონი, - არსებობა ნიშნავს შეცვლას, შეცვლა ნიშნავს მომწიფებას, მომწიფება ნიშნავს განუსაზღვრელად საკუთარი თავის შექმნას”.

სულიერი ცხოვრება არსებითად თავისუფლებაა

ამიტომაც, სულიერი ცხოვრება არსებითად თვითშექმნა და თავისუფლებაა. ვინც მიიჩნევს, რომ ყოველი სულიერი ქმედება ბუნების ნებისმიერი სხვა ფაქტის მსგავსად, აუცილებლად თავისი მიზეზებით არის განპირობებული, ეფუძნება დროის ცნებას, რომლის სულიერ ცხოვრებასთან მისადაგება არ შეიძლება. ანუ, ეს ადამიანები მეცნიერების მსგავსად, დროს სივრცობრივი სქემის თანახმად წარმოიდგენენ, ამიტომაც მოქმედება და მოქმედების მიზეზი მათთვის ორი თითქმის ერთმანეთისთვის გარეგანი საგანია, რომელთაგანაც ერთი მეორეზე მოქმედებს. განცდილი დროის ამგვარი გამომჟღავნება, ანუ გასივრცება ეწინააღმდეგება ცნობიერებას, რომელიც მხოლოდ ერთ და განგრძობითი ცვლილების პროცესს გვაძლევს. ამიტომაც არ შეიძლება იმის თქმა, თითქოს სამშვინველს ,,განაპირობებს” სიმპათია, სიძულვილი და ა.შ., როგორც მასზე გარედან მოქმედი ძალა. თითოეული ამ გრძნობათაგანი, თუკი საკმარისი სიღრმე გააჩნია, უკვე მთლიანად სამშვინველია, მასთან იგივდება. აქედან გამომდინარე, იმის თქმა, რომ სამშვინველი ერთ-ერთი მათგანის მიერაა განპირობებული, იგივეა, რაც ვთქვათ, რომ სამშვინველი თავისით განაპირობებს საკუთარ თავს და, მაშასადამე, ის თავისუფალია.

ცხოვრება, შრომები, პიროვნება

ფრიდრიჰ ნიცშე (1844-1900 წწ.) ლიუცენის მახლობლად, რეკენში დაიბადა. სწავლობდა ბონსა და ლაიპციგში, ჯერ კიდევ ახალგაზრდა გახდა ბაზელის უნივერსიტეტის პროფესორი. ამ თანამდებობაზე მაშინვე თქვა უარი ჯანმრთელობის გაუარესების გამო და იმ მიზნით, რომ თავისუფალი სწავლული გამხდარიყო. თავისი ლიტერატურული მოღვაწეობის აღიარების იმედით იცხოვრა საზღვარგარეთ, კერძოდ, ჩრდილოეთ იტალიაში. 1889 წელს, ტურინში სულიერად დაავადდა და სიცოცხლის ბოლომდე ვეღარ განიკურნა.

თავდაპირველად ნიცშე ბერძნული კულტურისა და პოეზიის იდეალურ მნიშვნელობას იკვლევდა (,,ტრაგედიის დაბადება”, 1872 წ.), შემდეგ კი მიატოვა მკაცრი კვლევები, რასაც წარმატებით ართმევდა თავს, და თავისუფალი სტილის შრომების წერას შეუდგა. მათ შორის აღსანიშნავია: ,,ადამიანური, ერთობ ადამიანური” (1879 წ.); ,,მხიარული მეცნიერება” (1882 წ.); ასე იტყოდა ზარატუსტრა (1883 წ.), ყველაზე ცნობილი და მნიშვნელოვანი მისი შრომა; ,,კეთილსა და ბოროტს მიღმა” (1886 წ.); ,,ძალაუფლების ნება”.

ნიცშეს ტემპერამენტმა, კლასიკური სამყაროს ცოდნამ, აზროვნების ორგანული და მკაცრი სამუშაოსადმი უნდობლობამ განაპირობა მის შრომათა თავისუფალი აფორისტული სტილი, რომელიც ზოგჯერ ეფექტზე გათვლილი ფრაზის იერს იძენს. თავისი ინდივიდუალური, თითქმის მესიანური სტილით ნიცშე სწრაფად და ენერგიულად იპყრობს ადამიანის ფანტაზიასა და გრძნობებს. ის უკუაგდებს უპიროვნო თხრობის ფორმას და მკვეთრად აყალიბებს საკუთარ მიგნებებსა და მოლოდინს. შეიძლება ითქვას, რომ სტილისტურად ნიცშე რელატივიზმისა და ექსპრესიული ანარქიის შვილია, რომლისკენაც მიემართებოდა იმდროინდელი აზროვნება. ნიცშეს ყველა შრომაში გამოკვეთილი წარმმართველი იდეები სიმრავლით არ გამოირჩევა, მაგრამ ამ მცირერიცხოვან ძირითად მიმართულებათა გარშემო ავტორი სურათებსა და პარადოქსებს, შეტევებსა და წინასწარმეტყველებებს აზვირთებს, რათა გამოსახოს ღირებულებათა და ცივილიზაციის შემოქმედი - ნებისმიერ საზოგადო ნორმასა და მიღებულ წესს აღმატებული ზეადამიანი.

ნააზრევი: ცხოვრება, როგორც შემოქმედებითობა

შოპენჰაუერის მსგავსად, ნიცშეც ამტკიცებს, რომ ადამიანური ცხოვრება ბრძოლა, სისასტიკე, გაურკვევლობა და ტკივილია. მაგრამ, შოპენჰაუერისგან განსხვავებით ნიცშე ,,არარამდე” კი არ მიდის, არამედ მგზნებარედ და ენთუზიაზმით იღებს ცხოვრებას და მის ტრაგიკულობას. ამ მიღებას მისთვის სიმბოლურად განასახიერებს დიონისე და ნიცშეს აღქმა არა ხელის ჩაქნევა, არამედ ცხოვრების დინებაში აქტიური ჩაღრმავებაა. ცხოვრების წინაშე ადამიანს ასკეტიზმი კი არ უნდა ახასიათებდეს, მან უნდა განამტკიცოს ყოველივე იმის ღირებულება, რასაც ახლანდელი ზნეობა შეცდომად, მანკად, ან მეორეხარისხოვან, უმნიშვნელო სიკეთედ აცხადებს: ესაა ჯანმრთელობა, სიამაყე, სექსუალობა, მტრობა, ომი. ერთი სიტყვით, ცხოვრება მისი შემადგენელი აბსოლუტური ფატალურობის აბსოლუტური არჩევანია: ამორ ფატი. ამასთან, საჭიროა მუდმივ ბრძოლაში თვითდამკვიდრების მსურველის დამოკიდებულება, ,,კეთილი კაცის”, ჯენტლმენის უღიმღამობის გარეშე, რომელიც თვალთმაქცობის მარადიული ნაყოფია. რეალობის არსი სიცოცხლის უნარიანობაა, უფრო ენერგიულსა და რადიკალურ მისწრაფებაში, ვიდრე ამას რომანტიზმი ამტკიცებს.

მარადიული დაბრუნება

ფატალურობის არჩევანს უკავშირდება ,,მარადიული დაბრუნების” იდეა, ანუ დოქტრინა, რომელიც ნიცშემ ბერძნული მენტალიტეტიდან გაითავისა: კოსმოსი და ცხოვრება მიზნობრიობითა და გონიერებით გამსჭვალული წესრიგი კი არ არის, არამედ აბსოლუტური სასიცოცხლო დინება, რომელიც გამუდმებით ამკვიდრებს საკუთარ თავს ცხოვრებისა და ცივილიზაციის ფორმათა ცვალებადობაში. საგანთა და ისტორიის საფუძველს ეს აბსოლუტური და ირაციონალური ძალა წარმოადგენს, რომელსაც ადამიანი იღებს, თითქმის როგორც საკუთარ ნაყოფს, ღრმავდება მასში და მას საკუთარი განდიდებისთვის იყენებს.

ზეკაცი

ცხოვრებისა და სამყაროს, როგორც აბსოლუტურად ირაციონალური ძალის, მიღებით, ადამიანი აღიარებს საკუთარ საზღვრებს, მაგრამ ასევე აღიარებს მათი გადალახვის აუცილებლობას მუდმივ, შემაწუხებელ მღელვარებაში. ადამიანს არ შეუძლია დარჩეს წმინდა ადამიანი, გარდა იმ შემთხვევებისა, როდესაც ის მოქალაქის ან პენსიონერის თვალსაზრისსა და წეს-ჩვეულებებს უბრუნდება. ადამიანი უნდა ასცილდეს საკუთარ თავს, ადამიანის მიღმა უნდა წავიდეს თავისი აბსოლუტური გაღმერთების, ანუ ზეაკაცის განხორციელების ციებ-ცხელებაში. ზეკაცში განმტკიცდება და განიცდება ძალაუფლების ნება, როგორც რეალობისა და ცხოვრების არსებითი შემადგენელი: ყველასა და ყოველივეს წინაშე, საგანთა და ადამიანთა დაბრკოლებათა, ინსტიტუტთა და კანონთა საზღვრების, ეკლესიათა და რელიგიათა წინაშე ზეადამიანი სიცოცხლის, კანონთა, ინსტიტუტთა შემოქმედად ამაღლდება, გზად შემხვედრ ყველა წინააღმდეგობას ამსხვრევს და არ აღიარებს სხვა კანონს, ძალაუფლებისა და განხორციელების საკუთარი ნების გარდა.

ვიტალიზმი და ჰუმანიზმი

ისტორიზმსა და ვიტალიზმს, რომლებიც დილთეისა და ზიმელთან ჯერ კიდევ ადამიანური კეთილშობილების სივრცეს განეკუთვნება, თავისი წვლილი შეაქვთ ნიცშეს თეზისში ისტორიზმის, როგორც ერთადერთი ღირებულებისა და ადამიანის (ზეკაცის), როგორც ისტორიის შემოქმედის, ცენტრალურობის შესახებ. ნიცშესთან ვხვდებით ასევე ,,მე”-ს ფიხტესეულ იდეალიზმს, ისტორიისა და ,,ისტორიულ ადამიანთა” ჰეგელისეულ განდიდებას, პოზიტივისტური და მეცნიერული ატმოსფეროს ევოლუციონიზმს, ფოიერბახის მატერიალისტურ ჰუმანიზმს. შოპენჰაუერის პესიმისტურ ვოლუნტარიზმთან ერთად ყველა ეს გავლენა ხელს უწყობს დილთეისა და სხვათა ისტორიული რელატივიზმის უკიდურესობამდე მიყვანას.

ვიტალიზმი და ირაციონალიზმი

ნიცშეს ვიტალიზმი ირაციონალიზმის ყველაზე უფრო ენერგიული ფორმა და, ამავე დროს, იმ გერმანული იდეალიზმის შედეგია, რომელმაც კანტთან ნების პრიმატი განამტკიცა, ფიხტესთან - ,,მე”-ს აბსოლუტური შემოქმედებითობა, ჰეგელთან - ისტორიის აბსოლუტურობა, ფოიერბახთან კი - ღმერთის ადგილას მოთავსებული ადამიანის აბსოლუტურობა. კანტიანური ვოლუნტარიზმის ლოგიკურ ნაყოფად ძალაუფლების ნება მოგვევლინა.

ნიცშეს ჰუმანიზმი

ნიცშეს ხედვას ჰუმანიზმი შეიძლება ეწოდოს ადამიან-ინდივიდის ისტორიაში - თავის ქმნილებაში - ცენტრალურობისა და კოსმიური ფაქტის მიღების გამო. მაგრამ ეს ჰუმანიზმი, რომელსაც სხეულებრიობაზე აღმატებული სულიერების უარყოფით, ცხოველურ დონემდე დაჰყავს ადამიანი, ამავე დროს ადამიანს საკუთარ თავზე მაღლა აყენებს, როდესაც აცხადებს, რომ ,,ქმნილება”, ანუ შეზღუდული და სასრული რეალობა ღირებულებათა შემოქმედად, ყოველი კანონისა და პირობითობის დასარღვევად უნდა აღიმართოს.

ნიცშე და ქრისტიანობა

შემოქმედი ტრანსცენდენტურობის, ნებისა და ისტორიის იმანენტიზმი სხვა განვითარებას ვერ იპოვიდა; გონებისა და სამართლის წესრიგის ადგილი ნებამ და ძალაუფლებამ დაიკავა. ნიცშეს ქრისტიანობასთან დაპირისპირება აშკარაა. ქრისტიანობა, როგორც ადამიანის სულიერებისა და ღმერთის ტრანსცენდენტურობის დოქტრინა, ნიცშეს საკუთარ იდეათა მთავარ დაბრკოლებად მიაჩნდა. ამის გამო მის ნაშრომთა თითოეული გვერდი ქრისტიანობის შეურაცხყოფაა. ძალაუფლების ნების ხორცის შემსხმელად ჰიტლერი იქცა, საშუალებად კი ის, რაც დღესაც გამოიყენება შიდა თუ საერთაშორისო საკითხთა გადასაწყვეტად: ტყვიამფრქვევი.

ფენომენოლოგიის წინამორბედნი

მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარში განსაკუთრებით მომრავლებული და დაქსაქსული ფილოსოფიური დოქტრინები გაუგებრობათა ან ცრურწმენათა მიზეზით გამოწვეული პოლემიკის შთაბეჭდილებას ქმნიდნენ. რეაქციათა, პასუხებისა და გამოხმაურებათა მრავალფეროვნება თითქოს ტერმინოლოგიის შესახებ არარსებულ თანხმობაზე მეტყველებდა და გაფიქრებინებდათ, რომ მოაზროვნეები შემეცნების ფაქტთა წინასწარი ანალიზის გარეშე განაგრძობდნენ წერასა და კამათს. არსებული მოსაზრებით, საბოლოო ჯამში ყველა დისციპლინა ადამიანსა და მის ცოდნას მიემართება. მაშასადამე, საჭირო იყო ამ ცოდნასთან მიბრუნება, მის საწყის მონაცემთა განხილვა, მათი მიუკერძოებელი თვალით დაკვირვება. ერთი სიტყვით, საჭირო იყო ფსიქიკური ფაქტების განხილვა მათი არსის გათვალისწინებით.

ბრენტანო და ფსიქოლოგიური კვლევები

ფსიქიკურ ფაქტთა ამგვარი დინჯი და ობიექტური შესწავლა ფრანც ბრენტანომ (1838-1917 წწ.) განახორციელა თავის შრომაში ,,ფსიქოლოგია ემპირიული თვალსაზრისით”. ამ წიგნში ბრენტანო ამტკიცებს, რომ ფიზიკურ ფაქტებსა და ფსიქიკურ ფაქტებს შორის არსებით განსხვავებას ინტენციურობა განაპირობებს, რომელიც მოცემულია ფსიქიკურ და არ არის ფიზიკურ ფაქტებში. ინტენციურობა იმ აქტების თვისებაა, რომლებიც არსებითად სხვასთან მიემართებას გამოხატავენ ფინალისტურ და გამამთლიანებელ კავშირში. შეგრძნება ნიშნავს მიმართებას, ანუ ინტენციურობას შინაგანი შინაარსებისადმი, რომლებიც ერთ ორგანულ მთლიანობას შეადგენენ. ფიზიკური ფაქტები კი უბრალო იზოლირებული ფაქტებია, მათ წმინდა მიზეზობრივი დამოკიდებულება გააჩნია. ბრენტანო ამტკიცებს, რომ ადამიანური შეგრძნება ნიშნავს მიმართებას შიდა ფაქტებისადმი და არა გარე ობიექტებისადმი. შეგრძნება ყოველთვის თვითშეგრძნებაა. აღსანიშნავია, რომ ბრენტანომ შეისწავლა შუა საუკუნეების სქოლასტიკური ფილოსოფია, სადაც სწორედ ფსიქიკურ აქტთა ინტენციურობის შესახებაა საუბარი. ბრენტანოს სურდა, მიებრუნებინა თავისი დროის ფსიქოლოგია სქოლასტიკურ დოქტრინებთან, როგორც ფსიქიკური ცხოვრების შემფასებელ დოქტრინებთან.

მაშასადამე, ბრენტანოს მიდგომა მიზნად ისახავს ფსიქიკურ ფენომენთა იმ სახით ,,აღწერას”, როგორადაც ისინი წარმოგვიდგება. ეს ,,ფენომენოლოგიური” მიდგომაა, როგორც ანალიზი-საუბარი ფენომენთა, ანუ ფსიქიკურ აქტთა შესახებ, იმ სახით, როგორც ისინი წარმოგვიდგება. ,,ფენომენი” აქ აღნიშნავს რეალობას, რომელიც წარმოგვიდგება და არ გულისხმობს რეალობას ხილული წარმოდგენის მიღმა.

ედმუნდ ჰუსერლი (1859-1938 წწ.), ფენომენოლოგიის მთავარი წარმომადგენელი, ბრენტანოს მოწაფე იყო. ჰუსერლმა ძირეული ცვლილებები შეიტანა ფენომენოლოგიაში, რის გამოც ჩვეულებრივ ფენომენოლოგიური მეთოდის ფუძემდებლად ითვლება. მის ნაშრომთაგან აღსანიშნავია: ,,ლოგიკური გამოკვლევები” (1901 წ.); ,,იდეები წმინდა ფენომენოლოგიისა და ფენომენოლოგიური ფილოსოფიისათვის” (1913 წ.); ,,დეკარტისეული მედიტაციები” (1931 წ.).

ინტენციურობა

ბრენტანოს მსგავსად, ჰუსერლიც ცნობიერების ინტენციურობას ირჩევს ამოსავალ წერტილად, ანუ ცნობიერების არსებით მიმართვას ობიექტისადმი, როგორც ცოდნის შინაარსისადმი: ის მკაფიოდ განასხვავებს ერთმანეთისგან შემეცნებით აქტს, ანუ ცნობიერების აქტსა (noesis, cogitatio, conceptus) და ობიექტურ შინაარსს (noema, cogitatum, conceptum). ერთი სიტყვით, შეგრძნება ნიშნავს არსებით მიმართებას, ანუ ინტენციას შინაარსისადმი, რომელიც აღემატება თვით ცნობიერების აქტს: შინაარსი წარმოგვიდგება და ისეთია, როგორადაც წარმოგვიდგება, შემმეცნებელი სუბიექტის გარე საგნებთან დამოკიდებულების მიუხედავად. ცნობიერება ერთდროულად, ურთიერთმიზნობრიობაში გვაწვდის შეგრძნების სუბიექტურობას და შეგრძნობილის ობიექტურობას (მსგავსად გალუპის თეზისისა, რომ ცნობიერება ერთდროულად გვაძლევს ,,მე”-სა და ,,ჩემს გარეთ”-ს და ბერკლის საპირისპიროდ, ვისაც იდეა წმინდა სუბიეტურ ფაქტამდე დაჰყავს).

ეიდეტური ინტუიცია

საკუთარ შინაარსთან მიმართებაში ცოდნა მყისიერი წვდომა, ანუ ინტუიციაა. ინტუიცია არა მხოლოდ სივრცესა და დროში არსებულ საგნებს წვდება, არამედ ასევე ინტელიგიბელურ მნიშვნელობებს, ანუ არსებს (eidos=პლატონისეული იდეა, ანუ არსი). მაშასადამე, გვაქვს ეიდეტური ინტუიცია, როგორც არსთა ინტუიცია. ამ შინაარსობრივმა ობიექტურობამ არ უნდა დაგვავიწყოს ,,მე”, როგორც სუბიექტი, რომელსაც მიემართება ინტუიცია.

epoche'

ინტელიგიბელურ შინაარსთა განხილვა არ გულისხმობს გარე ობიექტების, ანუ გრძნობადი სამყაროს განხილვას. მეტიც, შინაარსთაა განხილვა მით უფრო წმინდა იქნება, რაც მეტად დავცილდებით გარე სამყაროს. მაშასადამე, ფენომენოლოგიურ მეთოდში სამყაროსადმი ყოველგვარი ყურადღების მიპყრობისა თუ მის შესახებ მოსაზრების გამოთქმის ,,epoche” (შეჩერება) გვმართებს (შეჩერება=epoché; გავიხსენოთ, რომ ტერმინი ,,epoche” ბერძნული სკეპტიციზმის წარმომადგენელმა, პირონმა გამოიყენა). გარე სამყარო ,,ფრჩხილებში” უნდა მოვაქციოთ, იმგვარად, რომ ,,მე”-ს მხოლოდ წმინდა აზროვნების შინაარსებთან ჰქონდეს საქმე.

,,მე” და ცოდნა

თუმცა, თუკი ,,epoche”-ს გარე სამყაროს მიმართ ვიყენებთ, მისი გამოყენება არ შეგვიძლია ,,მე”-სთან მიმართებაში, რომელიც აზროვნებს. მეტიც, ყოველი დასაშვების საფუძვლად გვევლინება მოაზროვნე ,,მე”, როგორც აზროვნების ყოველი აქტის რადიკალური, ანუ ტრანსცენდენტური პირობა. ეს არის ინდივიდუალურ სუბიექტთა ემპირიული ,,მე”-სგან განსხვავებული ტრანსცენდენტური ,,მე”. ერთი სიტყვით, ,,ფენომენოლოგიური რედუქცია” შემოიფარგლება წმინდა ,,ფიქრობენ”-ითა და წმინდა ,,ნაფიქრია”-თი, როგორც წმინდა სუბიექტურობითა და წმინდა ობიექტურობით. ეს ბინომი მნიშვნელოვნადაა შესუსტებული ჰუსერლის უკანასკნელ შრომაში (,,დეკარტისეული მედიტაციები”), სადაც მთელი ინტელიგიბელური სამყარო ტრანსცენდენტალური ,,მე”-ს წმინდა წარმოდგენაშია გადაწყვეტილი. ამგვარად მივდივართ ტრანსცენდენტულურ იდეალიზმამდე და უარყოფამდე თავდაპირველი გახსნილობისა ყოფნის მიმართ, რომელიც ცნობიერებას წარუდგება.

ჰუსერლის ფენომენოლოგიური მეთოდი უდაოდ გვაძლევს ფილოსოფიური კვლევის ფილოსოფოსთა ისტორიული პოლემიკის შედეგად წარმოქმნილი მრვალი ზედმეტი დანალექისგან გათავისუფლებისა და პირდაპირ აზროვნებაში არსებულ შინაარსებთან, ანუ ,,ნივთებთან” მისვლის საშუალებას. მაგრამ ჰუსერლის ნააზრევის იდეალისტურ განვითარებას წმინდა ფენომენოლოგიის მიღმა მივყავართ, რაც თავდაპირველ განზრახვას ეწინააღმდეგება.

მეინონგი

ჰუსერლის ფენომენოლოგიასთან ახლოსაა მეინონგის (1853-1921 წწ.) მიერ ჩამოყალიბებული ,,ობიექტთა თეორია”, რომლის თანახმადაც ნებისმიერი კვლევა წმინდა გააზრებულ შინაარსებს უნდა ეხებოდეს და გარე ობიექტთა არსებობის საკითხით თავი არ უნდა შეიწუხოს.

ჰუსერლს მრავალი მოწაფე ჰყავდა, რომლეთა შორისაც გამოირჩევიან შელერი, ჰარტმანი, ჰაიდეგერი. თითოეულმა მათგანმა ფენომენოლოგიურ საფუძველზე დაყრდნობით, ან, უფრო სწორად, ფენომენოლოგიური მეთოდის საკუთარი შეხედულებისამებრ გამოყენებით, საკუთარი გზა აირჩია.

ჰაიდეგერმა ფენომენოლოგიური მეთოდი მიუსადაგა ადამიანურ რეალობას, რომელსაც ის უწოდებს ,,დაზაინს” (,,მუნყოფნა”, dasein), რამდენადაც ის უმაღლეს ყოფნასთანაა დაკავშირებული. ჰაიდეგერის ექსისტენციალიზმმა მოგვიანებით ფილოსოფიის თანამედროვე მიმართულებათა შორის დაიმკვიდრა თავისი ადგილი.

მრავალმა მოაზროვნემ ფენომენოლოგია თომისტური თვალსაზრისიდან გამომდინარე განავითარა, როგორც, მაგალითად, გერმანელმა ედიტ შტაინმა.

ტერმინი ფენომენოლოგია (სიტყვასიტყვით ,,იმის შესწავლა, რაც ჩანს”) ჰუსერლის (1859-1938 წწ.) მიერ წამოყენებულ მეთოდოლოგიურ წინადადებას აღნიშნავს, რომელიც ავტორმა შეაჯამა ფრაზით ,,თავად საგნებთან მიბრუნება” .

მცირე ფენომენოლოგიური ექსპერიმენტის მაგალითს მოვიყვანთ: დივანზე ჩამოჯექით, ცალი თვალი დახუჭეთ, ის კი, რასაც მეორით დაინახავთ, დახატეთ. მიღებული ნახატი შეადარეთ გვერდით მოტანილს, რომელიც ფილოსოფოსმა ე. მახმა (1859-1938 წწ.) იმავე პირობებში შეასრულა. სავარაუდოდ, ორ ნახატს შორის მნიშვნელოვან განსხვავებებს აღმოაჩენთ. წარბის სათავე, ცხვირის წვერი და ულვაში (თუკი ის გაქვთ) დახატეთ? სავარაუდოდ, არა, თუმცა ყველა ეს ელემენტი უეჭველად მოხვდა თქვენი მხედველობის არეში. შესაძლოა, თქვენ ის კი არ გამოსახეთ, რასაც ნამდვილად ხედავდით, არამედ ის, რის დანახვისკენაც, თქვენი აზრით, სხვები მოგიწოდებდნენ.

ეს ექსპერიმენტი შემდეგ რამეს გვასწავლის: ყველაზე ბანალური გამოცდილების მიღებაც კი პრობლემას წარმოადგენს. მართლაც, დაკვირვება არ არის მექანიკური ან უბრალო ოპერაცია: არასოდეს არ ვართ იმდენად ცხადი გამოვლინების წინაშე, რომ მას განსჯა-განხილვა არ ესაჭიროებოდეს, რადგანაც (და ესაა ის ასპექტი, რომელიც ყველაზე მეტად აინტერესებს ფენომენოლოგიას), მხედველობა და გონება მუდამ ცრუ პირობებში არიან, რომელზეც გავლენას ახდენს წინასწარი შთაბეჭდილება და მოლოდინი, სუბიექტის სამეცნიერო და მეტაფიზიკური მოსაზრებები. მეცნიერების ისტორია უამრავი მაგალითით ადასტურებს შემთხვევებს, როდესაც სრულიად მარტივი გამოვლინებები ძალიან ხანგრძლივი დროის მანძილზე დარჩა ,,შეუმჩნეველი”, რადგანაც მოქცეული იყო იმის საბურველში, რაც ამ საგნის შესახებ უკვე ცნობილად მიიჩნეოდა.

ცხადია, არ კმარა მხოლოდ დანახვის (ან გაგების, მოსმენის) სურვილი, იმისათვის, რათა ნამდვილად დაინახო. სამყაროს ნამდვილად, საკუთარი წინასწარი შეხედულებებისგან თავისუფლად განცდა სირთულეს წარმოადგენს. სწორედ ესაა ფენომენოლოგიის პრობლემა, რომელიც, როგორც ვთქვით, ,,ფენომენთა შესწავლას” აღნიშნავს. საუბარია არა თავისთავად საგანთა შესწავლაზე (ეს სპეციფიურ მეცნიერებათა შესწავლის საკითხია), არამედ იმის შესწავლაზე, თუ როგორ შეიცნობს საგნებს ადამიანის ცნობიერება. ჰუსერლის თანახმად (,,იდეები წმინდა ფენომენოლოგიისათვის” 1913 წ.), ეს მიზანი epoche'-სა და ეიდეტური დაყვანის გონებრივი ვარჯიშების მეშვეობით მიიღწევა.

ფენომენოლოგიური მეთოდი ძალიან ნაყოფიერი აღმოჩნდა, არაერთმა მკვლევარმა ის კონკრეტულად გამოიყენა ცოდნის სხვადასხვა სფეროში: მაქს შელერმა ფენომენოლოგიური თვალსაზრისით ზნეობრივი ღირებულებები შეისწავლა; რუდოლფ ოტომ - საღმრთოს გამოცდილება; ლუდვიგ ბინსვანგერმა ის ფსიქოანალიზთან მიმართებაში გამოიყენა, მორის მერლო-პონტიმ-შეგრძნების ფსიქოლოგიის შესწავლისას, კარლ იასპერსმა-ფსიქოპათოლოგიაში, მარტინ ჰაიდეგერმა-ექსისტენციალურ ანალიტიკაში. ამ სიის გაგრძელება კვლავაც შეიძლება (მაგალითად, შეიძლება აქვე მოვიხსენიოთ გეშტალტის ფსიქოლოგია), რადგანაც ფენომენოლოგიური მიმართულება ჩვენი დროის ერთ-ერთი ყველაზე ცოცხალი და ნაყოფიერი ტენდენციაა.

epoche'

ეიდეტურ დაყვანასთან ერთად epoche' ფენომენოლოგიის ძირეული შემადგენელი ნაწილია. epoche' ბერძნული წარმოშობის სიტყვაა, რომლითაც ძველი სკეპტიკოსი ფილოსოფოსები აღნიშნავდნენ ეჭვს, ნებისმიერი მსჯელობისგან თავის შეკავებას, რაც მათ მიდგომას ახასიათებდა: ისინი არც იღებდნენ და არც უკუაგდებდნენ, არც ადასტურებდნენ და არც უარყოფდნენ. თანამედროვე ხანაში ეს ტერმინი კვლავ გამოიყენა ჰუსერლმა, ვისთვისაც epoche' არის ,,ფრჩხილებში ჩასმა” ყოველივე იმისა, რაც უკვე ცნობილია და რაც თავისი ყოფნით და არსებობით გავლენას ახდენს ჩვენს ახლანდელ შეგრძნებებსა და მოსაზრებებზე. უპირველეს ყოვლისა, ეს განადგურებას ნიშნავს: საჭიროა მივატოვოთ ჩვენი წინასწარ შექმნილი წარმოდგენები, მაგრამ, ამავე დროს, ასევე გავთავისუფლდეთ ფილოსოფიური და რელიგიური მოსაზრებებისა და მეცნიერებათა მეშვეობით მიღებული და უნივერსალურად უეჭველად მიჩნეულ მონაცემთაგან. ერთი სიტყვით, ყოველივე ის, რაც რაიმე სახით წინასწარ ქმნის სამყაროს შესახებ წარმოდგენას, დროებით გვერდზე უნდა გადაიდოს.

epoche'-ს პრაქტიკულად გამოყენება იგივე არაა, რაც გადაწყვეტილების მიღება. რადგანაც, აღქმის ჩვენეული ჩვევები კეთილი ნების უბრალო ქმედების ძალით არ იცვლება. პირიქით, ეს რთული და ხარგრძლივი, მეტიც, სულიერად მტკივნეული სამუშაოა, რომელიც ფენომენოლოგმა მკვლევარმა პირველ რიგში, საკუთარ თავზე უნდა ჩაატაროს: მან თავისი გონება უნდა დააცარიელოს ყოველივე იმისგან, რაც გამოგონილი, არააუცილებელი, შემთხვევითი და პიროვნულია, რათა მიამიტი და უანგარო მაყურებლის როლში აღმოჩნდეს. მკვლევარი აცნობიერებს, რომ ის არასოდეს არ უპირისპირდება ცხადად ფენოmens, რადგანაც ყოველი შემმეცნებელი სუბიექტი ყოველთვის წინასწარი ცოდნის პოზიციიდან, მეტ-ნაკლებად შეგნებული გარკვეული მოსაზრებიდან იწყებს სვლას. მაშასადამე, მან ეს ცრუ ამოსავალი პირობა უნდა გაანეიტრალოს, უნდა გათავისუფლდეს საკუთარი თავის ერთი ნაწილისგან და დაძლიოს ბუნებრივი წინასწარი განწყობა, ანუ დაჯერებულობათა მასა, რომელიც, რა თქმა უნდა, სასარგებლოა ცხოვრების ყოველდღიურ განზომილებაში, მაგრამ სრულიად არაუეჭველ (ხშირად-სრულიად მცდარ) მოსაზრებებს ეფუძნება.

ფენომენოლოგიის თვალსაზრისით, ვერც ერთ საგანს ვერ ეწოდება სრულად ნაცნობი და არაფერი არ უნდა მივიჩნიოთ იმდენად მარტივად, რომ მას ცხადი ვუწოდოთ. მეცნიერების ისტორია გვიჩვენებს, რომ ხშირად დიდ აღმოჩენებს ის მეცნიერები აკეთებენ, ვინც პირველად შეხედა განსხვავებულად ისეთ მარტივ მოვლენებს, რომლებსაც მანამდე სხვა მკვლევარებში მათი გაღრმავების სურვილი არ აღუძრავთ.

ნებისმიერი საგნის (თუნდაც ფინჯან ყავის) მიმართ epoche'-ს საფუძველზე მიდგომა გვიჩვენებს, მაგალითად, მკაფიო განსხვავებას რაიმე საგნის აღქმასა და მის შესახებ გონებრივ სურათს შორის (ანუ, საუბარია ჩვენ ცნობიერებაში შექმნილ წარმოდგენაზე ამ საგნის შესახებ). თუ ადამიანს ყავიანი ფინჯნის წარმოდგენას ვთხოვთ, სავარაუდოდ, მის გონებაში წარმოიქმნება არეული ხატება, რომელშიც საგანი მთლიანობაშია აღწერილი და ყველა სახასიათო თვისებას ფლობს, ისე, თითქოს ის ყველა კუთხიდან ერთდროულად იყოს დანახული. აშკარად გონების მიერ შექმნილი ეს კონსტრუქცია გაცილებით შორს მიდის, ვიდრე აღთქმა, რომელიც ყოველთვის ხედვის განსაზღვრული კუთხით არის განპირობებული.

ეიდეტური დაყვანა

epoche'-სთან ერთად, ჰუსერლმა ფენომენოლოგიის სივრცეში ,,ფსიქიკური ჰიგიენის” კიდევ ერთი ხერხი-ეიდეტური დაყვანა-დანერგა. ეიდეტური დაყვანა ვარიაციის მეთოდით, ამგვარად ხორციელდება: ვიღებთ გამოსაკვლევ ცნებას, ვაკეთებთ მისი არსებითი თვისებების ჩამონათვალს და მათ მზარდ სახეცვლილებებს ვუქვემდებარებთ, მანამ, სანამ განსახილველი ცნება ბუნებას არ შეიცვლის. ის, რაც ამ მოქმედებათა შედეგად რჩება, ანუ ის, რისი შემდგომი შეცვლა და მოდიფიკაცია ცნების მნიშვნელობის საბოლოოდ განადგურების გარეშე შეუძლებელია, ფენომენოლოგიურ ნარჩენად იწოდება და ის განსაზღვრავს მის ეიდეტურ არსს, ანუ ტიპიურ და უცვლელ სახეს, რომლითაც რაიმე საგანი ან ფაქტი ადამიანის ცნობიერებას წარმოუდგება. ამ ეიდეტურ წარმოდგენაში საგანს ჩამოცილებული აქვს ყველაფერი შემთხვევითი, დამატებითი და არააუცილებელი, რადგანაც დაყვანის პროცესში ყოველი ცვლადი ან სუბიექტური ელემენტი გამოირიცხა.

ზედმეტის გამორიცხვის შედეგი მრავალფორმიან კონკრეტულ რეალობაზე უფრო ღარიბია, მაგრამ მისი უპირატესობა იმაში მდგომარეობს, რომ ის არა სუბიექტურ, არამედ უნივერსალურ გამოცდილებას წარმოადგენს. მართლაც, ფენომენოლოგია ფსიქოლოგია არ არის, ის იხილავს არა აზროვნების ინდივიდუალურ და ცვლად შინაარსებს, არამედ აზროვნების უნივერსალურ ძირს. ფენომენოლოგიას სურს, წარმოგვიდგეს, როგორც არსთა მეცნიერება, ანუ სურს, მიუთითოს უცვლელი კომპონენტებით შეზღუდული და, მაშასადამე, ამ საზღვრებში აბსოლუტურად უეჭველი, შემეცნების მიღწევის გზა. ამგვარად ფენომენოლოგია ძირეულად მეთოდად რჩება და ამავე დროს ზოგადი მნიშვნელობის მტკიცებულებათა, ეიდეტურ გამოვლინებათა მთელ რიგს გვთავაზობს.

ცნობიერება, მისი არსებითი შინაარსები და ინტენციურობა (ინტენზიონალიტა') ის რეალობაა, რომელიც ფენომენოლოგიური დაყვანის ყველა შეტევას უძლებს. ყველაფერი შეიძლება ,,ჩავსვათ ფრჩხილებში” (როგორც დეკარტი აცხადებდა, თვით სამყაროს არსებობაც კი), მაგრამ არა მიზანდასახულად მის შესაცნობად მიმართული ცნობიერების აქტის სიაშკარავე.

ცნობიერების რეალობა აბსოლუტური უეჭველობით შეიძლება ვამტკიცოთ, მეცნიერების მიერ შემოთავაზებულ ჭეშმარიტებებზე მეტადაც კი. მეცნიერება პრიორიტეტულად არ იყენებს დაყვანის მეთოდს და ყოველთვის ვერ აღწევს სანდო დასკვნებს.თუკი ფენომენოლოგია კრიტიკულად უყურებს მეცნიერებას, ან, უფრო სწორად, პოზიტივიზმისთვის ტიპიურ უეჭველ ფაქტობრივ მონაცემებზე დამყარებული აბსოლუტური ცოდნისადმი ნდობას, მეორე მხრივ, ის მეცნიერულად გაანალიზებადს ხდის მთელ რიგ გონებრივ კონსტრუქციებს, რომლებიც, როგორც ექსპერიმენტული მეთოდის მეშვეობით ძნელად აღწერადი, მუდამ ითვლებოდა ანალიზისთვის მიუწვდომლად. მაგალითად, სიწმინდის, სირცხვილის, რელიგიურობის, სიყვარულის, სამართლიანობისა და ასე შემდეგ იდეები, ტრადიციული მეცნიერების მეთოდთა მეშვეობით გაანალიზების შემდეგ ძნელად განსაზღვრებადი გვეჩვენება, მაგრამ თუ მათ ეიდეტური დაყვანის პროცესს დავუქვემდებარებთ, ისინი რეალურ და ადვილად გასაგებ ცნებებად იქცევა.

ზიგმუნდ ფროიდი დაიბადა 6 მაისს, 1856 წელს ფრაიბერგში, ავსტრია-უნგრეთიში. გარდაიცვალა 23 სექტემბერს, 1939 წელს ლონდონში. ნევროპათოლოგი, ფსიქიატრი, ფსიქოლოგი, 1902 წლიდან ნევროპათოლოგია ვენაში, 1938 წლდან ლონდონში. ფსოქოანალიზი კი, რომელიც თავდაპირველად განავითარა როგორც ისტერიის სხვადასხვა ფორმების ფსიქოთერაპიული მკურნალობის მეთოდი, შემდეგ კი გარდაქმნა სწავლებად არაცნობიერის მოქმედებისა და კანონების შესახებ. ძირითადი ნაშრომებია:

,,Studien über Histerie“, 1895,

,,Die Tra»mde»tung“, 1900; ,,Totem und Tab,“ 1912; (სიზმრების ახსნა)

,,Zur Psichopathilogie des Altagslebens,“ 1926; (ცხოვრების ფსიქოპათოლოგია)

,,Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psuchoanalise,“ 1910; (ფსიქოანალიზი)

,,Das ich und der Abwehrmechanismus,“ 1935;

,,Gesammelte Schriften,“ 1929.

იმის მსგავსად, როგორც მეტაფიზიკა იკვლევს ყოფნას გამოცდილების მიღმა, ფსიქოანალიზმა შეიმუშავა მეტაფსიქოლოგია, ანუ არაცნობიერად მიმდინარე ფსიქიკური ფენომენების განმარტების მცდელობა. ფროიდმა სამი კუთხიდან გააანალიზა ადამიანის ფსიქიკური აპარატი, ანუ ტვინის შინაგანი მოწყობა: ესენია ეკონომიკური, დინამიური და ტოპოლოგიური კუთხეები.

ფსიქიკის ეკონომიკური ფუნქცია მდგომარეობს ლიბიდოს, ანუ მთელ სისტემაში მოქმედი და მისი მაცოცხლებელი სექსუალური პულსაციის, კონტროლსა და მის შეძლებისდაგვარად დაბალ დონეზე შენარჩუნებაში. ლიბიდოს აღგზნებადობა შეიძლება გაკონტროლდეს სუბლიმაციის (ანუ ზნეობრივი ამაღლების) გზით არასექსუალური მიზნებისკენ მიმართული ერთი წარმოდგენიდან მეორეზე გადანაცვლებით, ის შეიძლება დროებით ჩაიხშოს არაცნობიერი დათრგუნვის მექანიზმის ან ცენზურის მეშვეობით, რომელიც მიუღებელ არაცნობიერ შინაარსებს ცნობიერის დონეზე ასვლის საშუალებას არ აძლევს.

დინამიური თვალსაზრისით ფსიქიკური აპარატი ერთგვარი ძალთა კომპენსირების ცენტრია: ერთი მხრივ, გვაქვს არაცნობიერის ინსტინქტური ზეწოლა, მეორე მხრივ კი ცნობიერება (,,სუპერ-მე”) მკაცრ წესებს უწესებს ქცევას. სხეული ამ საშუამავლო ფუნქციას ასრულებს: მასში გვაქვს მჭიდრო კავშირი ფსიქიკურსა და სომატურს შორის, ისე, რომ ლიბიდური ენერგია ასევე ფიზიოლოგიისა და მის პათოლოგიათა მეშვეობითაც მჟღავნდება. ნევროტული სიმპტომი (რაიმე ქმედების შესრულების შეუძლებლობა ან დაძალება) ხშირად ლიბიდური ენერგიის მასის გამოვლინებაა, იმ არაცნობიერ დაძაბულობათა განმუხტვა, რომელთა დაგროვებაც ნორმალური გზით გამოვლინების შეუძლებლობამ გამოიწვია.

ტოპოლოგიური თვალსაზრისი ფსიქიკის სტრუქტურას სივრცობრივი მოდელის მიხედვით აღწერს, ანუ მის ფუნქციებს ტოპოგრაფიულ ზონებში ათავსებს. ფსიქიკურ აპარატში სამი ,,ინსტანციაა”: ,,super-ego” (ზე-მე), ,,მე” და ,,es”-ი (ან id; შეიძლება ვთარგმნოთ, როგორც ,,იგი”, ანუ არაცნობიერი, განხილული, როგორც სხვა, უცნობი არსება, რომელიც თითოეულ ჩვენგანში სახლობს).

ფროიდის დაზუსტების თანახმად, ,,es”-ი ფსიქიკის ყველაზე ძველ უბანს ეწოდება: მისი შინაარსია ყოველივე მემკვიდრეობით მიღებული, დაბადებიდან არსებული, აგებულებით განსაზღვრული, მაშასადამე, უპირველეს ყოვლისა, პულსაცია, რომელიც სხეულებრივი აგებულებიდან მომდინარეობს”.

,,super-ego” ფსიქიკის ის ნაწილია, რომელსაც ჩვეულებრივ ,,სინდისი” ან ,,ვალდებულების გრძნობა” ეწოდება. ის ადამიანის სიცოცხლის პირველ წლებში მშობელთაგან მოსმენილ აკრძალვათა გათავისების შედეგად აღმოცენდება. ,,მე”-სთან მიმართებაში მას მსაჯულისა და ცენზორის ფუნქცია აკისრია. ფილოსოფიურ ტრადიციაში არსებული ეთიკური გრძნობის ცნებისგან მისი განსხვავება იმაში მდგომარეობს, რომ ,,super-ego” უმთავრესად არაცნობიერ დონეზე მოქმედებს.

,,მე” (ანუ ego) ფსიქიკის ცნობიერი ნაწილია და ის ერთადერთი ურთიერთობს უშუალოდ გარე სამყაროსთან. მასშია თავმოყრილი ფილოსოფოსთა მიერ შესწავლილი და განხილული სამშვინველის ყველა ტრადიციული უნარი (შეგრძნების, აზროვნების, ფანტაზიის, მეხსიერების, ინტელექტუალური უნარები). ,,es”-ის ინსტინქტურობასა და ,,super-egoს” აკრძალვათა შორის მოქცეული ,,მე” მუდმივად იღწვის იმ ფაქიზი წონასწორობის შესანარჩუნებლად, რომელსაც ეფუძნება გონებრივი ჯანმრთელობა და ინდივიდის პიროვნება.

ფსიქიკის გეოლოგიური მეტაფორა. აქ შემოთავაზებული სქემა, რომლის მეშვეობითაც ადვილად შეიძლება აიხსნას მოქმედი ვულკანის მდგომარეობა ამოფრქვევისას, ფროიდისეულ ფსიქიკურ აპარატს ასახავს. ფსიქიკა აქ დონეთა თანმიმდევრობის სახითაა წარმოდგენილი: ფუძეს es-ი წარმოადგენს და ის ყველაზე ვრცელი და ღრმა ფენაა. ვულკანის მაგმის მსგავსად ის ზეწოლას ახორციელებს ზედა ფენებზე (თუმცა წარმატებას მხოლოდ ნაწილობრივად აღწევს) ზედაპირზე ამოსასვლელად მასზე განლაგებულ ფენათა (ცენზურის შეზღუდვები, დათრგუნვა და სხვა) გადალახვით.

გეოლოგიური მეტაფორის მეშვეობით გადმოცემული ცნობიერების სხვადასხვა ფენა. მარცხნიდან მარჯვნივ:

- ცნობიერების მკაფიო მდგომარეობა (მაგალითად, რადარის ეკრანის დაკვირვება) გაცნობიერებული ობიექტის მიმართ გამიზნულად მიმართული ყურადღებით.

- ცნობიერების მკაფიო მდგომარეობა არაცობიერი ყურადღების შემთხვევაში (მაგალითად, შეზლონგზე ფიქრი)

- რაიმე აკვიატებულ საგანზე ფიქრისას ცნობიერების შეზღუდვის პათოლოგიური მდგომარეობა

- ცნობიერების შესუსტებისა და გაცნობიერების უნარის დაკარგვის პათოლოგიური მდგომარეობა.

ტოპოლოგიური თვალსაზრისის თანახმად აგებული ფსიქიკური აპარატის კონცეპტუალური სქემა. ფროიდი ფიქრობდა, რომ ფსიქიკის ყოველ უბანს ტვინის განსაზღვრული უბანი შეესაბამებოდა. ცერებრალური ლოკალიზაციის იმ დროს პოპულარული თეორიების კვალდაკვალ ფროიდი ვარაუდობდა, რომ ცნობიერება (,,მე”) თავის ტვინის ქერქის ზედაპირზე წარმოქმნილი ფენომენი იყო, ეს-ის ინსტინქტების ადგილს კი ქერქის ქვედა სტრუქტურები წარმოადგენდა.

პირველი პრაგმატიზმი ამერიკაში

პრაგმატიზმი (ბერძნულიდან πραγμα=ფაქტი, საგანი, მოქმედება) არის დოქტრინა, რომელიც ჭეშმარიტებისა და უეჭველობის კრიტერიუმად თეზისის პრაქტიკულ წარმატებას ამკვიდრებს. მას ინგლისურ-ამერიკულ პრაგმატიზმს უწოდებენ, რადგანაც განვითარებისთვის ყველაზე შესაფერისი ნიადაგი ამ მიმდინარეობამ სწორედ ინგლისელ და ამერიკელ ხალხებში პოვა, რომელთაც ტრადიციულად ახასიათებს მიდრეკილება ინტერესთა და მამოძრავებელ ძალათა ემპირიზმისკენ, ანუ მტკიცებულებათა პრაქტიკული გამოყენებისკენ. ერთი მხრივ, პრაგმატიზმი ჰეგელიანობის სითამამეთა შემდეგ მეცხრამეტე საუკუნეში გავრცელებული ირაციონალიზმის შედეგია, მეორე მხრივ კი - რეაქციის ფორმა სციენტიზმსა და რეალობის მომცველი აბსოლუტურობის მისეულ პრეტენზიაზე. ცხადია, რომ პრაგმატიზმის დოქტრინალური წინამორბედი თვით კანტიანელობაა, რომელმაც ჭვრეტითი თვალსაზრისით სათანადოდ არ შეაფასა მეტაფიზიკა და ხოტბა შეასხა გონებას, როგორც პრაქტიკულსა და კანონმდებელს. პრაგმატიზმმა მიიღო კანტიანური პრაქტიკულობა, მაგრამ მას უტილიტარისტული ინტერპრეტაცია მისცა და არა ზნეობრივი, როგორც ეს თავად კანტმა გააკეთა.

ამერიკაში პრაგმატიზმის ფუძემდებლად ითვლება ჩარლზ სანდერს პირსი (1839-1914 წწ.), ვინც ნარკვევში ,,როგორ გავხადოთ ნათელი ჩვენი იდეები” (გამოქვ. ჟურნალში Popular Science Monthl,” 1878 წ.) აცხადებს, რომ მოქმედებისთვის საჭირო დირექტივათა მიღების ერთადერთი საშუალება დაჯერებულობა, რწმენაა, რეალობის წვდომის პრეტენზიის გარეშე. ეს რწმენა, ანუ თანხმობა მართალი ან ცრუა იმის მიხედვით, წარმოქმნის თუ არა ის ნაყოფიერ აქტივობას ინდივიდთა და ხალხთა შორის ურთიერთგაგებისა და თანხმობის მიღწევის მიზნით.

პირსის ნააზრევი ამერიკული პრაგმატიზმის მთავარმა წარმომადგენელმა და გამოჩენილმა ფსიქოლოგმა, უილიამ ჯეიმსმა (1842-1910 წწ.) განავითარა. მის ნაშრომთა შორის აღსანიშნავია: ,,რწმენის ნება” (1897 წ.); ,,პრაგმატიზმი” (1907 წ.).

ჭეშმარიტება და უტილიტარულობა

ჯეიმსი მიიჩნევს, რომ ყოველი მსჯელობის ღირებულებას მისი პრაქტიკული ნაყოფიერება განაპირობებს. მსჯელობა, რომელიც დასაბამს აძლევს წარმატებულ მოქმედებას, ჭეშმარიტია. ამიტომაც უეჭველობა ჩვენთვის მხოლოდ რწმენაა, რომელიც რწმენის ნებითაა განპირობებული. მაგალითად, უნდა დავუშვათ ღმერთი, როგორც არსებული, რადგანაც ღმერთის უარყოფა ადამიანის ცხოვრებას ანარქიად გადააქცევდა. ერთი სიტყვით, ჭეშმარიტსა და სასარგებლოს შორის სწორედ სასარგებლოა ჭეშმარიტის კრიტერიუმი. შედეგად, ჭეშმარიტება გადაწყდება ღირებულებაში, ღირებულება კი გადაწყდება დებულების გამოყენებადობაში, ანუ პრაქტიკულ-უტილიტარულ ნაყოფიერებაში.

პრაგმატიზმმა, როგორც ფაქტებისა და მათი ღირებულების თეზისმა, სწრაფად მოიპოვა მხარდამჭერები წმინდა ემპირიზმის მიმდევართა შორის. როგორც იდეათა სიცხადისა და პრაქტიკული თვალსაზრისით მათი ღირებულების თეზისი, პრაგმატიზმი ემთხვევა და ხანდახან ერწყმის კიდეც თანამედროვე ლოგიკის მიმდინარეობებს (იხ. ასევე დიუის ნააზრევი). პრაქტიკული საქმიანობისა და მეცნიერული ლოგიკის სინთეზის წყალობით პრაგმატიზმი მარქსისტული წრეების მასაზრდოებელ ელემენტად იქცა ამერიკაში, დასავლეთსა და აღმოსავლეთ ევროპაში. თუმცა ევროპაში პრაგმატიზმს ჰყავდა მნიშვნელოვანი მიმდევრები, რომლებიც არც ემპირისტული ლოგიკისა და არც მარქსიზმისკენ არ გადახრილან.

პრაგმატიზმის მთავარი აზრი შემდეგი ფორმულით გამოიხატება: ,,თითოეული მოსაზრება სინამდვილეში სამოქმედო წესია”.

ამ მტკიცებულების ლოგიკური ასპექტი პირსმა გააღრმავა განცხადებით, რომ ნებისმიერი ცნებისა თუ ობიექტის მნიშვნელობა მხოლოდ მის მიერ გამოწვეული შედეგების მეშვეობით მიიღება და არა არარსებული ,,არსისა” თუ შინაგანი რეალობის მეშვეობით. ჯეიმსმა კი მეტაფიზიკურ სივრცეში გადაიტანა პრაქტიკის ფილოსოფია და ჭეშმარიტების ახალი მცნება დაამკვიდრა: იდეა ჭეშმარიტია, თუკი გვაძლევს საშუალებას, მივაღწიოთ მიზანს, რომელიც სუბექტმა ამ იდეის ჩაფიქრებისას დაისახა.

პირსი და ჯეიმსი როგორ ვაყალიბებთ ჩვენს მოსაზრებებს

პრობლემა: რა პროცესების მეშვეობით ვაყალიბებთ ჩვენს მოსაზრებებს?

თეზისი: პირსი სამი გონებრივი სტრატეგიის კვლევას გვთავაზობს.

ესენია: 1) სიმტკიცის მეთოდი, რომელიც ახასიათებს ადამიანს, ვინც ჯიუტად უარს ამბობს საკუთარ მოსაზრებათა შესახებ კამათზე; 2) ძალაუფლების მეთოდი, რომელიც ნორმისგან განსხვავებულ აზრთა აკრძალვით ახორციელებს სოციალურ თანხმობას; 3) მეტაფიზიკური (ანუ აპრიორული) მეთოდი, რომელიც გონებას ეფუძნება, მაგრამ არაკონტროლირებად თეორიულ სისტემებს წარმოქმნის. ამ სამი სტრატეგიის საერთო მახასიათებელია ის, რომ ისინი შეცდომის დაშვების შესაძლებლობას არ უშვებენ, ანუ საკუთარ შეუმცდარობას ამტკიცებენ. ამიტომაც, ასკვნის პირსი, საჭიროა მეცნიერული მეთოდის განმტკიცება, რომელიც ერთადერთი უქვემდებარებს მუდმივ კონტროლს საკუთარ შედეგებს, უარს აცხადებს შეუმცდარობის პრეტენზიაზე და თვითშესწორების მეშვეობით პროგრესირებს. თუმცა, ამ მეთოდის გამოყენებისთვის აუცილებელია ყურადღების გადატანა თეორიის შედეგებზე, იმ კონკრეტულ შედეგებზე, რომლებისკენაც მივყევართ თეორიას. ეს ნაბიჯი ძირეულია პრაგმატიზმის მნიშვნელობის გასაგებად. მართლაც, ეს სხვა არაფერია, თუ არა ფილოსოფიური პრობლემებისადმი მეცნიერული მეთოდის მისადაგება: ნებისმიერი მტკიცებულების ჭეშმარიტება მდგომარეობს შედეგებში, რომლებსაც ის აძლევს საფუძველს და ის მათი მიხედვით ფასდება და განისჯება.

იდეის მნიშვნელობა და მისი შედეგი

პრობლემა: როგორ შეიძლება განისაზღვროს მნიშვნელობის ცნება?

თეზისი: ფილოსოფიას ხშირად უცდია ცნებათა ახსნა თეორიული მიდგომის გზით, მათი არსის, შინაგანი მნიშვნელობის, გადამწყვეტი და საბოლოო სუბსტანციის განმარტების მეშვეობით. ნაშრომში ,,პრაგმატიზმი”, საიდანაც არის აღებული ეს ნაწყვეტი, ჯეიმსი ალტერნატიულ მიდგომას გვთავაზობს: მნიშვნელოვანია არა თავისთავად საგნის ან საკითხის გაგება, არამედ იმ შედეგებისა, რომლებსაც ის იწვევს. სწორედ შედეგებშია რაიმე საგნის მთელი მნიშვნელობა. ამ მეთოდის გამოყენებით აღმოვაჩენთ, რომ მრავალი მეტაფიზიკური საკითხი სრულიად მოკლებულია მნიშვნელობას, რადგანაც ამა თუ იმ გადაწყვეტილების არჩევა შედეგთა არავითარ ცვლილებას არ იწვევს.

წინამორბედ ფილოსოფიებთან შედარებით პრაგმატიზმი ძალისხმევას არა სამოქმედო გზათა ხარისხის, არამედ შედეგთა მნიშვნელობის შეფასებისკენ მიმართავს. ამგვარ ხედვას ნიშვნელოვანი შედეგები მოაქვს. მაგალითად, ზემოთქმულიდან გამომდინარეობს, რომ მეცნიერული დოქტრინა არასოდეს არის ჭეშმარიტი აბსტრაქტულად, ის მხოლოდ იმ შემთხვევაშია ჭეშმარიტი, თუ რაიმე მიზნის მიღწევის საშუალებას იძლევა: სამედიცინო თეორია ჭეშმარიტად ან ცრუდ მხოლოდ იმის მიხედვით უნდა მივიჩნიოთ, ძალუძს თუ არა მას რეალურად განკურნება (მაშინაც, თუ დასავლური ტრადიციის მიერ უღიარებელ საშუალებათა გამოყენებაზეა საუბარი, მაგალითად, აკუპუნქტურის, ბიოთერაპიისა და სხვა მეთოდების გამოყენების შემთხვევაში). ზოგჯერ (მათ შორის, მაღალი ლოგიკური შინაარსის მქონე) ინტელექტუალურად დახვეწილ თეორიებს უფრო ნაკლები ღირებულება აქვს, ვიდრე (ექსტრარაციონალურ ან სულაც ირაციონალურ) სუსტად გამართლებულ და მაინც ქმედით მოსაზრებებს. პრაგმატიკოსი ფილოსოფოსი რაიმე ცალკეული შედეგისა თუ განსაზღვრული დოქტრინის მიმართ არ იკავებს პოზიციას. მისი განსჯის მიზანი მხოლოდ კვლევის მეთოდია, რომელმაც პერსპექტივაში არსებული რეალობის ქმედითად შეცვლის ხერხები უნდა დასახოს. პრაგმატიკოსი კონკრეტულობას, ფაქტებს, მოქმედებას მიმართავს. ის გაურბის აბსტრაგირებას, გარეგანულ გადაწყ-ვეტას, აპრიორულ მიზეზებს, განმტკიცებულ პრინციპებს, დახურულ სისტემებს, ცრუ აბსოლუტს, ანუ პრაქტიკულად ყოველგვარ თეორიას, რომელიც სამოქმედო მითითება არ არის.

ამერიკულმა ფილოსოფიამ დიდი გავლენა იქონია ევროპულზე (ბერგსონი, კროჩე), რომლისთვისაც ის იქცა ანტიპოზიტივისტური რეაქციის გაძლიერებად, თავსებადად ყველა იმ დოქტრინასთან, რომლებიც მეოცე საუკუნის პირველ ათწლეულებში ანალოგიურ ,,კონკრეტულთან მიბრუნებას” ამკვიდრებდნენ. მაგალითად, ასეთებია ფენომენოლოგია და ექსისტენციალიზმი.

სახვით ხელოვნებაში პრაგმატიზმთან დაკავშირებული ელემენტები (როგორებიცაა მოქმედების, ჟესტის, უფრო შესრულების, ვიდრე დაგეგმარების აქცენტირება) ნიშნობრივ ფერწერასთან (არაფორმალური, აცტიონ პაინტინგ) დაკავშირებულ ყველა თანამედროვე განხრაში აღინიშნება. ამ ავანგარდულ მიმდინარეობებში ფერწერული ნიშანი ჟესტის ფუნქციას ატარებს: ეს შეიძლება იყოს ფუნჯის მონასმი, გავლებული ხაზი, ლაქა, მაგრამ ასევე მონახევი, ნახვრეტი, ნებისმიერი შედეგი გამიზნული და შეუქცევადი მოქმედებისა, რომლის მეშვეობითაც მხატვარი, ყოველგვარი ინტელექტუალური გადამუშავების გამორიცხვით, ფორმას აძლევს თავის ნამუშევარს. რომელი ტექნიკაც არ უნდა გამოიყენოს მხატვარმა, ნიშანი თავის თავში შეიცავს რიტმსა და ემოციას (ბერგსონისეული სასიცოცხლო სწრაფვა), რომლებმაც წარმოქმნეს ის.

ჯექსონ პოლოკი

ჩვეულებრივ, პრაგმატიზმს ამერიკულ ,,მოქმედების ფერწერას” (აცტიონ პაინტინგ) უახლოებენ. ეს მიმდინარეობა ნიუ-იორკში ჩამოყალიბდა და დრიპპინგ-ის (დაწვეთების) ტექნიკის გამომგონებლის, ჯექსონ პოლოკის (1912-1956 წწ.) პიროვნებას უკავშირდება. ცხადია, მხატვრულ ღირებულებას თავისთავად ცალკეული ნიშანი კი არ წარმოადგენს (რომელიც დიდი მეტროპოლისის ცხოვრებასავით მექანიკური, ინდუსტრიული და პიროვნულობას ნოკლებულია), არამედ მთელი კომპოზიციის რიტმი.

ილუსტრაციაზე მოცემულია ჯ. პოლოკის ნახატი, რომელიც ,,დაწვეთების” ტექნიკითაა შესრულებული.

პოლოკი ტილოს იატაკზე აფენდა და მის გარშემო მოძრაობდა, თითქმის ცეკვავდა, ხელში უკუღმა-ჯოხის მსგავსად-დაჭერილი ფუნჯით, საიდანაც საღებავს აწვეთებდა ტილოზე. საბოლოოდ ტილოს გარშემო მხატვრის ცეკვა რიტმითა და გიჟური ენერგიით აღსავსე სურათად გარდაიქმნება. ამგვარად ფერწერა იქცევა მოქმედებაზე ორიენტირებულ და აგებულ, ცუდად დაგეგმარებულ ოპერაციად, სადაც მთავარ აზრს შესრულება იძენს და არა თვით ჩანაფიქრი.

რეალობისა და ფაქტების მიმართ ესოდენ მგრძნობიარე ინგლისურ-ამერიკულ გარემოში (ანგლო-საქსური ქვეყნებისთვის დამახასიათებელი ემპირიული ტრადიცია) განვითარდა ასევე რეალისტური მიმართულებაც, როგორც შემეცნებისგან დამოუკიდებელი რეალობის ხელახლა დამკვიდრება. ინგლისში ამ სფეროში მური და ალექსანდერი მოღვაწეობდნენ, ამერიკაში კი განსაკუთრებით ასანიშნავია მონტეგიუსა და სანტაიანას სახელები

ცხოვრება და შრომები

ბენედეტო კროჩე (1866-1952 წწ.) აბრუცოში, პესკასეროლიში დაიბადა, თუმცა მთელი ცხოვრება ნეაპოლში გაატარა, როგორც თავისუფალმა მოაზროვნემ და მკვლევარმა. კროჩე თავდაპირველად ლიტერატურისა და ესთეტიკის საკითხებით დაინტერესდა, ხელოვნების მისეული კონცეფცია ვიკოსა და დე სანკტისის შრომათა შესწავლით ჩამოყალიბდა. მოგვიანებით კროჩე ჰეგელის აზროვნებას დაუახლოვდა და საკუთარი ესთეტიკური იდეების იდეალისტურ ფილოსოფიასთან მისადაგება სცადა. კროჩეს პიროვნულ ჩამოყალიბებაში პოზიტივისტურმა და მარქსისტულმა ატმოსფერომ ითამაშა როლი, რაც ადამიანურ გამოცდილებაში ფაქტებისადმი განსაკუთრებული ყურადღებით გამოხატება.

კროჩეს მრავალრიცხოვან ისტორიულ-ლიტერატურულ შრომათა შორის (რაც ავტორის უზარმაზარ ერუდიციაზე მეტყველებს) ფილოსოფიური თვალსაზრისით ყველაზე მნიშვნელოვანია: ,,ესთეტიკა, როგორც გამოხატვის მეცნიერება და ზოგადი ლინგვისტიკა” (1902 წ.), ,,ლოგიკა, როგორც წმინდა ცნების მეცნიერება” (1906 წ.), ,,პრაქტიკის ფილოსოფია” (1909 წ.), ისტორიოგრაფიის თეორია და ისტორია (1917 წ.). ეს ოთხი ნაშრომი ერთ ორგანულ მთლიანობას შეადგენს, სათაურით სულის ფილოსოფია. კროჩეს სხვა ნაწერები (ესთეტიკის სახელმძღვანელო; ისტორია, როგორც აზრი და მოქმედება; ის რაც ცოცხლობს და ის, რაც მკვდარია ჰეგელის შემოქმედებაში) კომენტარის ან გავრცობის სახით ერთვის ამ ძირითად ნაშრომებს.

სულის ფილოსოფია

ჰეგელის მსგავსად, კროჩე ისტორიაში ფილოსოფიური კვლევის ყველაზე სპეციფიურ ნიადაგს ხედავს, რადგანაც ისტორია კონკრეტული, ცოცხალი რეალობაა, მასში ადგილი არა აქვს აბსტრაქტულისა და უძრავის ჩარევას (ისტორიზმი). მაგრამ კროჩე ჰეგელს სხვადასხვა ყურადსაღებ შენიშვნებს უპირისპირებს.

სული, როგორც ისტორია

პირველ რიგში, იდეის სამი მომენტიდან (იდეა თავისთავად (idea in sé), ბუნება და სული) კროჩე მხოლოდ სულს აღიარებს. კროჩე უარყოფს, როგორც აბსტრაქტულსა და, მაშასადამე, არარეალურს, წმინდა იდეასაც და ბუნებასაც. სინამდვილეში იდეა და ბუნება ჰეგელთანაც მხოლოდ სულის სინთეზშია ცოცხალი მომენტები, მაგრამ ჰეგელი მათ საკუთარი კატეგორიების მეშვეობით ამუშავებს. კროჩე მხოლოდ სულის ღირებულებას აღიარებს, რომელიც მისთვის მთელი განსახილველი რეალობაა. სული არ არის არამატერიალური რეალობა, როგორც ბუნებისა და საკუთარი აქტებისგან გამოკვეთილი სუბსტანცია. კროჩესთვის ,,სული” იგივე ადამიანურ აქტივობათა კომპლექსია თავის მოქმედებაში, ანუ ისტორია, რომელიც, მაშასადამე, არის აბსოლუტური რეალობა, ყველაფერი, ცხოვრება, ისტორია.

საპირისპიროთა დიალექტიკა და გამორჩეულთა კავშირი

მეორე, კროჩე იღებს ჰეგელისეულ თეზისს სულის, როგორც საპირისპიროთა დიალექტიკის შესახებ (მართალისა და ცრუს, სიკეთისა და ბოროტების, ლამაზისა და უშნოს სინთეზი), თუმცა მისთვის სული, ასევე, გამორჩეულთა კავშირიცაა, რადგანაც, მაგალითად, ლამაზი ისე არ ეხამება კეთილს, როგორც უშნოს, სიკეთე ისე არ ეხამება მართალს, როგორც ბოროტებას და ასე შემდეგ. საპირისპიროთათვის რეალობა სინთეზში მდგომარეობს, ხოლო გამორჩეულთათვის არსებობს კავშირი, რომელიც თითოეულ გამორჩეულს საკუთარ ავტონომიას უტოვებს. თითოეული გამორჩეული გავლენას ახდენს მეორეზე, მაგრამ არ გადაწყდება მეორესთან წმინდა სინთეზში.

სულის ფორმები

გამორჩეულთა დოქტრინის თანახმად კროჩე ამტკიცებს, რომ სულის აქტივობას, ანუ თავად სულს, ორი ფორმა აქვს: თეორიული და პრაქტიკული აქტივობა. თითოეულ მათგანს ორი საფეხური აქვს: ინტუიცია (ინდივიდუალურის შეცნობა) და ცნება (უნივერსალური შეცნობა) თეორიული აქტივობის საფეხურებია, პრაქტიკული აქტივობის საფეხურები კი-სასარგებლო, ანუ ინდივიდუალურის ნება-სურვილი და სიკეთე, ანუ უნივერსალურის ნება-სურვილი. ამ საფეხურებს შორის ციკლურობა არსებობს, რის გამოც სული ერთი მათგანიდან მეორეზე გადადის (სულის ფორმათა ციკლურობა).

ინტუიცია ხელოვნებას გვაძლევს და მას ესთეტიკა შეისწავლის. ცნებას ლოგიკა შეისწავლის, სასარგებლოსა და სიკეთეს-პრაქტიკის ფილოსოფია, მაგრამ ყველა ფორმათა ერთობლიობა მოიპოვება და ამოიწურება ისტორიაში, როგორც მთლიან რეალობაში. მაშასადამე ფილოსოფია აბსოლუტური ისტორიის შესწავლაა სულის ფორმათა ანალიზის მეშვეობით.

ხელოვნება და ისტორია

კროჩეს კულტურული აქტივობა განსაკუთრებით ხელოვნებისა და ისტორიის ხედვაში გამოიხატა, თუმცა ის ეკონომიკითაც იყო დაინტერესებული, კერძოდ ზოგადი ეკონომიკით შემოსავლის მართვის საკითხთან დაკავშირებით.

ხელოვნების თეორიის ვარიაციები

უკვე ვახსენეთ, რომ კროჩე თავდაპირველად ესთეტიკური ხასიათის პრობლემებით დაინტერესდა. ისიც უნდა ითქვას, რომ ხელოვნებასთან დაკავშირებით მისი პოზიცია ყოველთვის არ იყო თანმიმდევრული. თავდაპირველად კროჩემ ხელოვნება ლირიკულ ინტუიციად წარმოადგინა, ანუ გრძნობისგან შემდგარ ფანტასტიკურ ხედვად, სასარგებლოსა თუ კონცეპტუალური აზროვნების მონაწილეობის გარეშე. ის, რაც მოუწესრიგებელ ფანტაძიებად შეიძლება მოგვეჩევნოს, კროჩემ აღკვეთა გრძნობის მეშვეობით, რომელიც ფანტაზიის მიგნებებს ამთლიანებს. შემდგომში კროჩემ გამოხატვაზე შეაჩერა ყურადღება, პოეზიისა და ენის იდენტობამდე მივიდა და უარყო ნებისმიერი რეალური განსხვავება გამოხატვის სხვადასხვა საშუალებათა შორის (ლიტერატურული ჟანრები). უკანასკნელ წლებში კროჩე ხელოვნებას სიცოცხლისუნარიანობად მიიჩნევს, სრულად არ აზუსტებს ხელოვნების არსს, თუმცა კი მის მნიშვნელოვან ასპექტებს განიხილავს.

ინტუიციის საფეხურიდან სული ცნების საფეხურზე გადადის, ეს ფილოსოფიური შეცნობის საფეხურია. კროჩესთვის ცნება დეტალებს მოკლებული ნებისმიერი უნივერსალური წარმოდგენა არ არის, ის იმანენტურია, დეტალებში არსებობს, როგორც სამშვინველი-სხეულის სხვადასხვა ნაწილებში. მაშასადამე, ეს კონკრეტული ცნებაა (კონკრეტული უნივერსალური). ტრადიციულ ფილოსოფიასა და მეცნიერებებში განხილული ყველა სხვა ცნება ფსევდოცნებებია, მსგავსად ბუნების მეცნიერების ემპირიული ცნებებისა.

ისტორიის კონცეფცია

ცნება, როგორც დეტალებში ხორცშესხმული უნივერსალური, ანუ კონკრეტული ცნება ისტორიაში განხორციელდება, მეტიც, სრულდება მასში, რადგანაც რეალობას დაცილებული ცნება აბსტრაქტული ცნებაა. არაფერი არსებობს და არაფერს აქვს ღირებულება ისტორიის გარეთ, რომელიც სულის ყველა საფეხურის ერთადერთი და აბსოლუტური სამოქმედო ასპარეზია. თუკი ისტორიაში მოქცეული ხელოვნება ინტუიცია-გამოხატულების მიერაა მოცემული, კონკრეტული ცნების ფილოსოფია თვით ისტორიაა, რამდენადაც აქვს თვითცნობიერება და აზუსტებს სულის კატეგორიებს, ანუ საფეხურებს. ფილოსოფია მხოლოდ ისტორიის მეთოდოლოგია, ანუ ისტორიის მეთოდოლოგიური მომენტია.

პრაქტიკული აქტივობაც ისტორიას უბრუნდება. სასარგებლო ისტორიის ეკონომიკურ ასპექტს წარმოადგენს, სიკეთე კი-მის ზნეობრივ ასპექტს. თუმცა, ზნეობა ისტორიაზე ამაღლებული იდეალური ან ნორმატიული ღირებულება არ არის, ის ისტორიის იმანენტურია. სამართალი ეკონომიკამდე დაიყვანება, რადგანაც ინდივიდუალურის ნება-სურვილს უბრუნდება. კროჩეს მტკიცებით, ისტორია სინამდვილეში ხელოვნებისა და ეკონომიკის აქტივობაში გადაწყდება, რომლებიც ცხოვრებისა და ფილოსოფიის სრული ,,საეროობის” კურთხევაა. ზნეობრივი შეფასება მუდამ ისტორიული შეფასბაა, რომელიც გამოხატავს ცალკეულ ისტორიულ ძალათა უპირატესობას სხვა ძალებთან მიმართებაში. უპირატესობის ფაქტი უკვე ლეგიტიმურობის შეფასებაა. ფაქტი და ღირებულება ისტორიის ქმედითობაში ემთხვევა ერთმანეთს.

4. კროჩეს ისტორიზმი

კროჩემ რეალობა მთლიანად გადაწყვიტა ისტორიაში. მისთვის ერთადერთი რეალობა არსებული ისტორიული ქმნადობაა, მას არაფერი აინტერესებს ფაქტებს მიღმა და გარდა ფაქტებისა, რომელთა გაგების საშუალებებსაც გვაწვდის ფილოსოფია. ფილოსოფიას არ ძალუძს მოგვცეს და არც უნდა მოგვცეს ცნებათა ისეთი სისტემა, რომელშიც მოექცევა ისტორიულ პროცესი. ამის კეთება ჰეგელს უყვარდა, მაგრამ ჰეგელიანობის ეს ასპექტი ახლა უკვე მეტაფიზიკის მონარჩენია.

რადიკალური ისტორიზმი

კროჩეს ისტორიზმი რადიკალური ისტორიზმია, რომელიც არ აღიარებს სხვა ღირებულებასა და სხვა რეალობას ისტორიულ მოვლენათა მსვლელობის გარდა. ეს პოზიტივისტური ხედვაა, რომელიც ინარჩუნებს ისტორიისა და სულის შემოქმედებითობის კონცეპტუალურ-მეთოდოლოგიური მომენტის მნიშვნელობას. ერთი სიტყვით, ეს ისტორიზმი პოზიტივისტური იდეალიზმი ან იდეალისტური პოზიტივიზმია.

კროჩე და ,,მარადიული პრობლემები”

კროჩემ ენერგიულად გამორიცხა ფილოსოფიური განხილვის სფეროდან ის საკითხები, რომლებიც მუდამ წარმოადგენდნენ ფილოსოფიის დიად, ანუ ,,მარადიულ პრობლემებს”: ესაა აბსოლუტურის, სამშვინველის, ზნეობრივი კანონის, ვალდებულების და ა.შ. პრობლემები. კროჩეს ყურადღება ხელოვნებასა და ისტორიაზე კონცენტრირდება, მაგრამ ხელოვნების განხილვისას ლიტერატურული ასპექტი დომინირებს, ისტორიაში კი, კროჩესეული ისტორიზმის რადიკალურობიდან გამომდინარე, კატეგორიათა არც ერთი სისტემა არ მიიღება. ჩვეულებრივ ითვლება (და კროჩემ თავად თქვა ეს), რომ კროჩეს ფილოსოფია ეწინააღმდეგება მეტაფიზიკისა და თეოლოგიისკენ მიდრეკილ ნებისმიერ ცოდნას, რამდენადაც აბსოლუტურად ისტორიაზეა შეჩერებული. ისიც ითქვა, რომ კროჩე ფილოსოფოსი არ არის, რადგანაც ის ისტორიას ფილოსოფიასთან აიგივებს.

ისტორიზმი და მეტაფიზიკა

კროჩე მართლაც უარყოფს მეტაფიზიკას, ნებისმიერ მეტაფიზიკას, რომელიც ისტორიული ქმნადობიდან გამოკვეთილი რეალობით ინტერესდება. მაგრამ ისტორიაში რეალურის მისეული გადაწყვეტა თავისთავად უკვე არის რეალობის კონცეფცია, ანუ მეტაფიზიკა, რომელიც, რამდენადაც საკამათო არ უნდა იყოს, მაინც მეტაფიზიკად რჩება. ბუნებრივია, კროჩე არ ამართლებს ისტორიზმამდე ასეთ დაყვანას და, მაშასადამე, უდიდესი პრობლემების უგულებელყოფა ავტორის ტემპერამენტით განპირობებული არჩევანის შედეგია. ფილოსოფიის დიადი და კლასიკური პრობლემების ამგვარ ,,არჩევით უგულებელყოფა” ამართლებს იმ მტკიცებულება, რომლის თანახმადაც კროჩე ნამდვილი ფილოსოფოსი არ არის. მაგრამ უფრო ზუსტია იმის თქმა, რომ, მიუხედავად გამართლების ნაკლებობით გამოწვეული მეტისმეტად ბევრი სუსტი მხარისა, კროჩეს ისტორიზმი იმანენტისტური მეტაფიზიკაა (რადგანაც რეალობის კონცეფციას იძლევა).

კროჩეს საზღვრები

კროჩეს მიერ ფოლოსოფიის კლასიკური პრობლემების არჩევითი უგულვებელყოფა (ანუ ის, რასაც მეტაფიზიკისა და მეტაფიზიკური ცოდნისადმი მისი დაპირისპირება ეწოდება), ავტორის რელიგიურ გულგრილობასა და აზროვნების არარელიგიურობას უკავშირდება. კროჩეს აზრით, ხელოვნებისა და ეკონომიკის ,,საერო აქტივობები” ამოწურავენ ისტორიასა და ადმიანურ ინტერესებს. თუკი კროჩეს მიდგომის ფილოსოფიურობას ვერ უარვყოფთ (რამდენადაც მისი ფილოსოფია რეალობის კონცეფციას წარმოადგენს), ასევე ვერ უარვყოფთ კრიტიკული გამართლების ნაკლებობასაც. ეს კი უფლებას გვაძლევს, განვაცხადოთ, რომ კროჩე უფრო ფილოსოფოსი კი არა, დიდი კულტურისა და ფართო თვალსაწიერის მქონე ადამიანია, რომელსაც სჯერა, რომ ფილოსოფიური კვლევის სიმკაცრე კულტურულ ინტერესთა სიმრავლითა და სტილის პლასტიკური გამჭვირვალებით შეცვალა.

კროჩეს მიმდევრები

კროჩეს აქტივობის უფრო კულტურული, ვიდრე ფილოსოფიური ასპექტიდან გამომდინარეობს ის ფაქტი, რომ მისმა დოქტრინამ ნააზრევის მკაცრ ანალიზს მიუჩვეველ ლიტერატორთა და კულტურის მოღვაწეთა შორის მეტი მიმდევარი მოიპოვა, ვიდრე ფილოსოფოსთა შორის. მართლაც, არ არსებობს ფილოსოფიური სკოლა, რომელიც კროჩეს დოქტრინით იქნებოდა შთაგონებული, იმის საპირისპიროდ, რაც ჯენტილეს შემთხვევაში მოხდა. მეტიც, მიუხედავად იმისა, რომ თანამედროვე ლიტერატურული კრიტკოსები ხშირად უბრუნდებიან კროჩეს, ისინი ხელოვნებისა და ლიტერატურულ კვლევათა მეთოდოლოგიის შესახებ კროჩესეული დოქტრინის სხვადასხვა ძირეულ საკითხებს არ ეთანხმებიან.

თითოეული ადამიანი მსოფლიო ისტორიის მოკლე გადმოცემაა

პრობლემა: არის თუ არა განსხვავება ფილოსოფიასა და ისტორიას შორის?

თეზისი: არც ერთი მსჯელობა, შემეცნების არც ერთი საგანი არ შეიძლება დაისვას ისტორიის მიღმა, რადგანაც თითოეული მათგანი მუდამ დარჩება დროში მოქცეულ და მიმდინარე პროცესში ჩართულ მოვლენად. ეს უბრალო ქვაზეც შეიძლება ითქვას, რადგანაც ქვა ნამდვილად არის მიმდინარე პროცესი, რომელიც ეწინააღმდეგება დაშლის ძალებს ან ნელ-ნელა ექვემდებარება მათ; ჩემი მსჯელობა მისი ისტორიის ერთ ასპექტს მიემართება. მაშასადამე, ფილოსოფია ისტორიასთან იგივდება: არ არსებობს დროისგან განცალკევებული აზრი, მსჯელობა მუდამ ისტორიულად განსაზღვრულია. ნებისმიერი ფილოსოფიური პრობლემის გაგება შეიძლება მხოლოდ იმ მოვლენათა შუქზე, რომელთა გავლენითაც ის აღმოცენდა და ნებისმიერი შემეცნება მუდამ დროის გავლენას განიცდის. ადამიანი, როგორც ცალკე აღებული პიროვნება, და ასევე მთლიანად კაცობრიობა ისტორიამდე დაიყვანება: თითოეული ცოცხალი არსება საკუთარი სახეობისა და მთლიანად უნივერსალური ევოლუციის მოკლე გადმოცემაა.

(ეს და მომდევნო ნაწყვეტი აღებულია წიგნიდან ,,ისტორია, როგორც აზრი და მოქმედება”.)

სულის განვითარება წრიულია და არა სწორხაზოვანი

პრობლემა: როგორ უნდა წარმოვიდგინოთ ადამიანური სულიერების განვითარება?

თეზისი: ისტორიზმის ძირეული პრინციპის გაზიარების მიუხედავად, კროჩე არ ეთანხმება ჰეგელს დიალექტიკური პროცესის გამოყენების საკითხთან დაკავშირებით. გერმანელ ფილოსოფოსს მიაჩნია, რომ რეალობა თავისი მრავალფეროვანი ასპექტებით მთლიანადაა მოქცეული განვითარების ერთ პროცესში და თეზისის, ანტითეზისისა და სინთეზის მიმდევრობის მეშვეობით ამ პროცესს ძალუძს, ერთად შეაკავშიროს ბუნება და სული, მატერია და გონიერება. ეს გამამთლიანებელი სისტემა კროჩეს აზრით ოთხ განცალკევებულ სექტორად უნდა დაიყოს: ესენია ხელოვნება, ფილოსოფია, ეკონომიკა და ეთიკა. ჰეგელის დიალექტიკური დაპირისპირებები (მშვენიერი-უშნო, მართალი-ყალბი, სასარგებლო-უსარგებლო, კეთილი-ბოროტი) მხოლოდ თითოეული ამ სექტორის ფარგლებშია მართებული. მათ გარეთ კი სულიერების სხვადასხვა მომენტებს შორის მხოლოდ განსხვავება არსებობს. სულის ოთხი ფორმიდან თითოეული ფლობს საკუთარ შინაგან დინამიკასა და სხვებთან არათანაზომად მგამოყენების სფეროს. ხელოვნება ცალკეულის ინტუიციური შეცნობაა, ფილოსოფია-უნივერსალურის ლოგიკური შეცნობა, ეკონომიკა-ცალკეული სარგებლის ძიება, ზნეობა კი-უნივერსალური სარგებლის ძიება. მაგრამ განსხვავება არ ნიშნავს აბსოლუტურ გაუცხოებას, რადგანაც ჩამოთვლილ მომენტთაგან თითოეული მომდევნოზე ახდენს გავლენას. ხელოვნება ფილოსოფიას აძლევს მინიშნებებს, ორი პრაქტიკული დარგი (ეკონომიკა და ზნეობა) თეორიულ საგანთა (ხელოვნება და ფილოსოფია) მიერ დაგროვებული ცოდნით შეფასდება. მოკლედ რომ ვთქვათ: სულის ცხოვრება ხაზობრივად არ ვითარდება, ის ამ ოთხი მომენტის გავლით ციკლურად ვითარდება.

ეკონომიკა, ეთიკა, ხელოვნება და ფილოსოფია

ოთხი ძირეული შემეცნებითი აქტივობაა

ისტორიოგრაფიის ძირეული და ორიგინალური ფორმებია: პოლიტიკა ან ეკონომიკა;

ისინი მიემართება ცივილიზაციას, ეთოსს, ან რელიგიას; ხელოვნებასა და აზროვნებას, ანუ ფილოსოფიას.

სარგებელი (ეკონომიკა), სიკეთე (ეთიკა), მშვენიერი (ხელოვნება), ჭეშმარიტი (ფილოსოფია) მთელ ცოდნას მოიცავენ.

- ისტორიის ამ ოთხი ფორმის გამორჩევის მიმართ ერთგვარი უნდობლობის დამოკიდებულების მიუხედავად, ეს ფორმები ცალკეულმა ფილოსოფოსმა კი არ აღმოაჩინა და გამოარჩია (რამდენიც არ უნდა ემსჯელა მათ შესახებ და უკეთ განეცალკევებინა ისინი), არამედ კაცთა მოდგმის ცნობიერებამ, რომელიც მხოლოდ მათ მიმართავს, მათ უქვემდებარებს ან მათში გადაწყვეტს ნებისმიერ სხვა ფორმას და რომელსაც არ მოუწოდებია სხვა ღირებულებები მშვენიერის, ჭეშმარიტის, სასარგებლოსა და კეთილის ან მათი გამჭვირვალე სინონიმების გარდა.

ეს ოთხი კატეგორია მოიცავს მთელ შესაძლო შემეცნებას.

- თუ ვინმე შეძლებს მათ ნაცვლად სხვათა მოძიებასა და შემოთავაზებას, სცადოს, მაგრამ უკვე ხსენებული კაცთა მოდგმის ავტორიტეტის გარდა (რომელთან დაპირისპირებაც დასაშვებია, თუმცა არ არის დასაშვები ქარაფშუტულად დაპირისპირება) მეორე სირთულეც არსებობს. ეს სირთულე იმაში მდგომარეობს, რომ არ არის საკმარისი სხვა კატეგორიათა დამატება (თითქოს ეს ოთხი არსებული ყოფილიყოს ჩამონათვალი, რომელიც დაუსრულებლად უნდა გაგრძელდეს, ჩამონათვალთა ხასიათის თანახმად), არამედ ეს სხვები უნდა დაემატოს ახალ სისტემატურ და დიალექტიკურ კავშირში მათი გააზრებით, იდეალური მიმდევრობის ახალ აუცილებელ წესრიგში (იდეალურ, და არა აბსტრაქტულ, იდეალურ და არა დროით, ანუ ქრონოლოგიურ წესრიგში, როგორც ხანდახან არასწორად გულისხმობენ და აკრიტიკებენ მას).

ცხოვრება და შრომები

ჯოვანი ჯენტილე (1875-1944 წწ.) კასტელვეტრანოში (ტრაპანი) დაიბადა. ასწავლიდა პალერმოს, პიზისა და რომის უნივერსიტეტებში. პოლიტიკური მიზეზით ფლორენციაში მოკლეს. თავისი ცხოვრება ჯენტილემ კვლევასა და აქტიურ საქმიანობაში გაატარა, იყო იტალიური ენციკლოპედიის სულისჩამდგმელი და სამეცნიერო ხელმძღვანელი. ჯენტილე პიზაში ჩამოყალიბდა, მისი მასწავლებელი იყო ბ. სპავენტას მოწაფე დონატო იაია. სწორედ სპავენტას უბრუნდება ჯენტილე თავისი ნააზრევის განვითარებისას. ჯენტილე მრავალი წლის განმავლობაში მეგობრობდა კროჩესთან, თუმცა ჰეგელიანობის განვითარების მისეული ხედვა არ გაუზიარებია. ჯენტილემ მაქსიმალურად ზედმიწევნით ჰეგელის მიყოლა ამჯობინა და უკიდურესობამდე მიიყვანა გერმანული იდეალიზმის იმანენტიზმი.

ჯენტილეს მრავალრიცხოვან ნაწერტაგან (რომელთა შორისაც ფილოსოფიის ისტორიისა და პედაგოგიკის დარგში შექმნილი ნაშრომებიცაა) თეორიული ფილოსოფიის შემდეგ შრომებს გამოვყოფთ: ,,პედაგოგიკის მოკლე დაგმოცემა” (1912 წ.); ,,ჰეგელის დიალექტიკის რეფორმა” (1913 წ.); ,,სულის, როგორც წმინდა აქტის, ზოგადი თეორია” (1916 წ.); ,,ლოგიკის სისტემა, როგორც შემეცნების თეორია” (1917 წ.)

წმინდა აქტი და დიალექტიკა

სულის აბსოლუტური მთლიანობა

ჯენტილეც იღებს ჰეგელისეულ ისტორიის უპირატესობასა და დიალექტიკას და უარყოფს კროჩეს მიერ დამატებულ გამორჩეულთა კავშირს. ჯენტილე მიიჩნევს, რომ ეს კავშირი ეწინააღმდეგება სულის მთლიანობას, რომელიც არ შეიძლება დანაწევრდეს სხვადასხვა ფორმებად. მაგრამ ჯენტილეს მიაჩნია, რომ ჰეგელის დიალექტიკის რეფორმა უნდა ჩაატაროს უფრო მკაცრ იმანენტურობამდე მისი მიყვანის თვალსაზრისით. ანუ, ჯენტილე დარწმუნებულია, რომ ჰეგელის დიალექტიკა გააზრებულისა/დასაშვებისა და იმავე კატეგორიათა დიალექტიკაა, ყოველი გააზრებულისა და კატეგორიის ფუძე კი აზრია, როგორც მოაზროვნე აქტივობა, ანუ აზრი, როგორც აზროვნება.

სული, როგორც წმინდა აქტი

ფიქრი აზროვნების აქტია, ანუ აზროვნების წმინდა აქტი, რომლის წინაშეც ყოველი გააზრებული, როგორიც არ უნდა იყოს ის, მხოლოდ მის მიერ დაყენებული ობიექტია. ყოველი შინაარსის საფუძვლად (სასრულიდან უსასრულომდე და ბუნებიდან ხელოვნებამდე) წმინდა სუბიექტურობა გვევლინება, რომლის იმანენტურიცაა რეალობის ყველა ასპექტი. აბსოლუტური სუბიექტი, რომელიც ფიქრობს, ან არის აზრი და არ შეიძლება იყოს გააზრებული (რადგანაც ასეთ შემთხვევაში ობიექტად იქცეოდა), სწორედ ის წმინდა და ტრანსცენდენტალური ,,მე”-ა, რომელზეც ფიხტე საუბრობდა. ერთი სიტყვით, ჯენტილე ჰეგელიანელობას ფიხტეს მიერ გამოცხადებულ სუბიექტივიზმთან აბრუნებს.ყოველივე გაკეთებული აქტის ნაყოფია, რომელიც წმინდა კეთებაა. მოაზროვნე აზრი (ანუ აზროვნება) არ განიხილავს (და არც შეუძლია განიხილოს) მის წინაშე დაშვებულ რეალობას, მისი არსი კეთებაში მდგომარეობს, რაც შემოქმედი სინთეზია. მეორე მხრივ, კეთებას არ შეესაბამება ფაქტი, რომელიც კეთების გარეთაა; ყველაფერი არის კეთებაში, სულში, რომელიც, როგორც წმინდა აქტი, წმინდა კეთებაა. მაშასადამე, წმინდა აქტი კეთება, დაშვება, თვითდაშვება, ან, ბერძნულიდან ნასესხებ ტერმინს თუ გამოვიყენებთ, ავტოქტიზისია. ცნობიერება, როგორც ასეთი, მუდამ თვითცნობიერებაა, თვითცნობიერება კი ავტოქტიზისია.

ხელოვნება, რელიგია და ფილოსოფია

დიალექტიკის აბსოლუტურობა

სულის აქტის მთლიანობა (აქტისა, რომელიც არის სული, როგორც წმინდა პროცესი) არ გამორიცხავს თვით სულის ფორმათა მრავალფეროვნებას. მეტიც, იმავე დიალექტიკაში, რომელიც სტრუქტურულად აწესრიგებს სულს, არის ფორმათა განსხვავება, რომელთა მეშვეობითაც ხორციელდება დიალექტიკა. როგორც ცნობილია, დიალექტიკის ხასიათი თეზისის, ანტითეზისისა და სინთეზის ტრიადიზმია, იმგვარად, რომ თეზისისა და ანტითეზისის მომენტები მხოლოდ სინთეზში ხდება რეალური, თავის აბსოლუტურობაში კი აბსტრაქტული, ანუ-არარეალურია. დიალექტიკის ტრიადული პროცესი, რომელიც მუდამ დაპირისპირებულთა დიალექტიკაა, ხორციელდება ხელოვნებაში (თეზისი, სუბიექტურობა), რელიგიაში (ანტითეზისი, ობიექტურობა) და ფილოსოფიაში (სინთეზი, თვითცნობიერება, როგორც ხელოვნებისა და რელიგიის ღრმა რეალური ერთიანობა).

ხელოვნება

ხელოვნება სულის თეზისული მომენტია. ამ მომენტში სული ხაზს უსვამს გრძნობაში არსებულ სუბიექტურობას. გრძნობის წმინდა ფაზაში ხელოვნება არააქტუალურია, რადგანაც აქტუალური აზროვნებას მიეკუთვნება, როგორც თვითცნობიერება. არააქტუალურობის გადასალახავად ხელოვნება გამოხატულებად იქცევა, როდესაც მოქმედებაში იჭრება აზროვნება, რომელსაც წვლილი შეაქვს ხელოვნების ექსპრესიულობაში.

რელიგია

რელიგია სულის ანტითეზისური მომენტია. ამ მომეტში სული წარმოისახავს ობიექტს, რომელიც თავისთვის უცხოდ მიაჩნია და რომლის წინაშეც საკუთარ პატივისცემას, მეტიც, თაყვანისცემას გამოხატავს. ობიექტივიზაცია, რომელშიც სული თითქმის ივიწყებს საკუთარ ტოტალურობას, რათა თავის წინაშე მყოფი რეალობა აღიაროს (ob-jectum, ობიექტი) ვლინდება მეცნიერებებშიც. ამ უკანასკნელთათვის დამახასიათებელია ობიექტურობა, რომელიც სულს ივიწყებს. როგორც რელიგიაში, ისე მეცნიერებაში უპირატესობა ენიჭება ობიექტივიზმს, რომელიც ნატურალიზმი და დოგმატიზმია. რელიგიისა და მეცნირების დამოუკიდებელ ღირებულებებად გამოცხადებით სულის ანულირებამდე მივდივართ; მათი ჭეშმარიტი რეალობა თვითცნობიერებაში არსებული აქტის მთლიანობაშია.

ფილოსოფია

ფილოსოფია რეალობაა, რადგანაც ის ხელოვნებისა და რელიგიის (მეცნიერებასთან ერთად) ერთიანობაა. ის ტოტალური მომენტია, რომელშიც გადაილახება როგორც ხელოვნების წმინდა სუბიექტურობა, ისე რელიგიის წმინდა ობიექტურობა. ფილოსოფია სულის თვითცნობიერებაა, ხოლო რადგანაც თვითცნობიერება ავტოქტიზისია (=თვითდამკვიდრება, პროცესი), ფილოსოფია (=თვითცნობიერება) ისტორიასთან (=ავტოქტიზისი, როგორც კეთების პროცესი) იგივდება. გარდა ამისა, ფილოსოფიას სხვა დისციპლინებიც ეთანხმება. მაგალითად, პედაგოგიკა გარედან მოწოდებულ აღზრდის თეორიაზე მეტად თვითაღზრდა და თვითგანვითარებაა, როგორც ავტოქტიზისი, ამიტომაც ის ფილოსოფიასთან იგივდება.

ყველაფერი ფილოსოფიაა

ისტორიისა და ფილოსოფიის გაიგივება ასევე ფილოსოფიისა და ფილოსოფიის ისტორიის გაიგივებაცაა. აქედან გამომდინარეობს ჯენტილესა და მის მოწაფეთა ძალისხმევა, რომელთაც სურდათ, ჰეგელის მსგავსად, აზროვნების ისტორიული პოზიციები აქტუალისტურ გადაწყვეტამდე მიეყვანათ. ამასვე უკავშირდება ფილოსოფიის ისტორიაში გადაწყვეტილი ფილოსოფიის სწავლების ჯენტილესეული პროგრამა: ფილოსოფიურ დოქტრინათა ურთიერთდაპირისპირება და ურთიერთგანადგურება ცხადად მეტყველებს ფილოსოფიის ისტორიაში წმინდა აზროვნების, ანუ სულის, როგორც წმინდა აქტის, ძლევამოსილ არსებობაზე, როგორც ეს დეკარტისეულ დოქტრინაში ხდება, სადაც Cogito ურყევად ინარჩუნებს პოზიციებს ეჭვთა მძვინვარებაში.

ჯენტილეს აქტუალიზმი და მისი ამჟამინდელი მიმართულებები

რადიკალური იმანენტიზმი

ჯენტილესეული აქტუალიზმი მკაცრი იმანენტისტური იდეალიზმია, მეტიც, ის იმანენტისტური იდეალიზმის ყველაზე თანმიმდევრული ფორმაა, რამდენადაც, გერმანული იდეალიზმის შესატყვისად, ნებისმიერ შინაარსს წმინდა აქტის სუბიექტურობაში გადაწყვეტს. ჯენტილე დიდი მოაზროვნეა, პრობლემათა და გადაწყვეტათა დასახვისას გამჭრიახობითა და სისტემურობით გამოირჩევა, ძალიან კარგად იცნობს აზროვნების სხვადასხვა მიმართულებებს. კროჩესგან განსხვავებით ჯენტილე ჭეშმარიტი ფილოსოფოსია, რადგანაც პატივს სცემს ფილოსოფიის ორიგინალურ ხასიათს, რაც რეალობის მიმართ პოზიციის დაკავებაში გამოიხატება. კროჩესგან განსხვავებით, ჯენტილეს რეალობის პრობლემისთვის გვერდის ავლა არ უცდია, სხვა საკითხია, რომ მისი გადაწყვეტა მეტისმეტად მონისტური, და, მაშასადამე, ძალიან საკამათოა. რეალობის აზროვნების წმინდა აქტში გადაწყვეტა ყოველგვარ ღირებულებას ართმევს ჭეშმარიტსა და მცდარს, კეთილსა და ბოროტს, ნორმასა და ფაქტს შორის განსხვავებას. ეს რადიკალური ისტორიული მონიზმია, რომლის მიღმაც ნებისმიერი უეჭველობის უარყოფაა, რადგანაც ყოველივე აზროვნების წმინდა აქტუალურობაში იკარგება.

ჯენტილეს მოწაფეები და აქტუალიზმის კრიტიკა

ჯენტილეს მრავალრიცხოვანმა მოწაფეებმა და მიმდევრებმა ძალიან განსხვავებული გზებით განაგრძეს მოღვაწეობა. მათმა ნაწილმა ჯენტილეს ზურგი შეაქცია და თომიზმს მიმართა (კაზოტი), მეორე ნაწილმა სპირიტუალიზმი არჩია (კარლინი, გუცო, ბატალია, შაკა, ლა ვია); ზოგმა ჯენტილეს ნააზრევი პრობლემატისტური თვალსაზრისით განავითარა, თითქოს იმის საჩვენებლად, რომ არც ერთ უეჭველობას არ ძალუძს განმტკიცება (სპირიტო), სხვებმა კი, დაჯერებულებმა, რომ არ შეიძლება არსებობდეს საზოგადო ჭეშმარიტება-ტოლერანტულობის ისტორიული მორალიზმის თვალსაზრისით (კალოჯერო). მოწაფეთა შორის მასწავლებლის დოქტრინის ერთგულნიც აღმოჩნდნენ (ფაციო-ალმეიერი). თავის დროზე პოზიტივიზმისა და პრაგმატიზმის მიმართ ესოდენ მკაცრი ჯენტილეს ნააზრევი თავადაც მწვავე კრიტიკის ობიექტად იქცა, რამაც, შესაძლოა, განაპირობა მის მიმდევართა გაფანტვა. ჯენტილეს კრიტიკოსთა შორის იყვნენ დე სარლო, ალიოტა, კალო, ოტავიანო, ბონტადინი და იგივე ლა ვია.

თანამედროვე ფილოსოფიის მიმართულებათა შორის უნდა აღინიშნოს შუა საუკუნეთა სქოლასტიკასთან აქტიური მიბრუნება. ეს მიმდინარეობა იმდროინდელ დოქტრინათა გადახედვას ისახავს მიზნად და ნეოსქოლასტიკის სახელით არის ცნობილი.

როგორც ვნახეთ, გერმანული სენსიზმისა და ტრანსცენდენტალიზმის საპირისპიროდ, მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისის სპირიტუალიზმმა განამტკიცა ყოფნის უფლებები, მასთან დაკავშირებული ბუნებაზე ადამიანის სულის აღმატებულება და მთელ რეალობაზე ღვთაებრივი სულის აღმატებულება. თანამედროვე აზროვნების გარემოში აღზრდილი, თუმცა სიცოცხლის ქრისტიანული კონცეფციის ბედით დაინტერესებული გალუპი, როზმინი და ჯობერტი სენსიზმსა და რაციონალიზმს გამოცდილების ინტეგრალურ თეორიას (გალუპი), ყოფნის იდეის ზესუბიექტურობას (როზმინი), ან ყოფნის ინტუიციას (ჯობერტი) უპირისპირებენ.

სპირიტუალიზმი და თომიზმთან მიბრუნება

იტალიური სპირიტუალიზმის პოლიტიკურ ასპექტებზე რომ არაფერი ვთქვათ, კათოლიკურ წრეებში ყველა როდი ეთანხმებოდა როზმინისა და ჯობერტის პოზიციებს, რადგანაც მათში გერმანული ფილოსოფიის აპრიორისტული რაციონალიზმისადმი დათმობას ხედავდნენ. მეორე მხრივ, ცხადი იყო, რომ არ შეიძლებოდა სენსიზმზე შეჩერება, რომლის განვითარების მომდევნო ეტაპი მხოლოდ მატერიალიზმი თუ იქნებოდა. ამ ვითარებაში გაჩნდა თომიზმთან ხელახლა მიბრუნების სურვილი, რომელიც თითქმის არალეგალურად განაგრძობდა არსებობას კათოლიკურ ფილოსოფიურ კულტურაში მეორე სქოლასტიკის დროიდან, იმავე სქოლასტიკასა და თანამედროვე აზროვნებაში მომხდარი ცვლილებების მიუხედავად.

ბუცეტი, სორდი, სანსევერინო, ლიბერატორე, ტაპარელი

იტალიაში თომისტური აღორძინების ცენტრებად პიაჩენცა და ნეაპოლი იქცა. პიაჩენცაში მოღვაწეობდნენ ბუცეტი, ორი ძმა სორდი და სხვა მოაზროვნეები. ნეაპოლში, იმ დროს ფილოსოფიური აზროვნების მნიშვნელოვან ცენტრში, მოღვაწეობდა სანსევერინო თავისი მოწაფეებით, რომელთა შორისაც იყვნენ პორტანოვა და პრისკო. თომიზმთან მიბრუნების ამ მიმდინარეობაში იეზუიტებმაც შეიტანეს წვლილი. ხსენებული ორი ძმა სორდის გარდა დავასახელებთ მატეო ლიბერატორეს, ლუიჯი ტაპარელი დíაძელიოს (მასიმო დíაძელიოს ძმა), კორნოლდისა და სხვებს, ვინც როზმინისა და ჯობერტის დოქტრინებს დაუპირისპირდნენ.

ნეოთომისტური მიმდინარეობის ოფიციალურ კურთხევად იქცა პაპ ლეონ XIII-ის 1879 წელს გამოქვეყნებული ენციკლიკა aeterni Patris. ამ დღიდან ნეოთომიზმმა ლეგალურად მოიკიდა ფეხი, მათ შორის თვით კათოლიკურ წრეებშიც და თანდათან თანამედროვე ფილოსოფიაშიც დაიწყო დამკვიდრება. ბუნებრივია, ახალი მიმართულება-ნეოთომიზმი არ ნიშნავდა ფილოსოფიის ჩაკეტვას თანამედროვე სამყაროსთან მიმართებაში. პირიქით, ნეოთომისტთა მიერ გამოცხადებულ თომისტურ დოქტრინაში ვოლფისეული ფილოსოფიისა და სხვა წყაროებიდან მომდინარე ელემენტებსაც ვხვდებით. ნეოთომზმმა ძალიან სწრაფად დაიწყო გავრცელება.

ნეოთომისტური მოძრაობა მხოლოდ იტალიაში არ განვითარებულა, მის საზღვრებს გარეთ ნეოთომიზმი კიდევ უფრო დიდი მასშტაბით გავრცელდა, თუმცა მთელი სამყაროს კათოლიკური წრეების აქტივობის განმსაზღვრელი ეს ფილოსოფიური მიმდინარეობა თავდაპირველად იტალიაში ჩამოყალიბდა. იქიდან გამომდინარე, რომ ნეოთომიზმი აქტიურად არის წარმოდგენილი ამჟამინდელი ფილოსოფიის მიმართულებებში, მომდევნო თავში მისი დოქტრინალურ პოზიციებს გავეცნობით.

უახლესი ფილოსოფიის მოკლე გეოგრაფიული მიმოხილვის შემდეგ მის მიმდინარეობათა სინთეზს გავეცნოთ, დოქტრინათა თანხვედრისა და დაპირისპირების გამოსავლენად.

თანამედროვე აზროვნების მიმართულებათა მრავალრიცხოვანი დაპირისპირებების შემდეგ, უახლეს ფილოსოფიას რადიკალური პოზიცია ახასიათებს, როდესაც ან ხდება უარყოფა ყოველივესი, რაც ჭეშმარიტება და უეჭველობაა, ან ყველაფრის რეკონსტრუქცია იწყება. მესამე ვარაუდის სახით გვაქვს პოზიციის რადიკალურობის გაცნობიერება ეჭვითა და სასოწარკვეთილებით, რასაც შედეგად ახალი რეკონსტრუქცია მოჰყვება.

სიმართლე რომ ითქვას, თანამედროვე ადამიანი საკვანძო, გადამწყვეტ ვითარებაშია. მან ძალიან დიდი და მტკივნეული გამოცდილება მიიღო იმისათვის, რომ ფილოსოფიაში დილეტანტიზმსა და აკადემიზმზე შეჩერდეს. ორმა სისხლისმღვრელმა ომმა ღრმა კვალი დაამჩნია სულებსა და შეხედულებებს და ადამიანი საკუთარი პასუხისმგებლობის წინაშე დააყენა. ამ პირობებში ფილოსოფიური კვლევა-ძიება მიმზანმიმართულად და აქტიურად ცდილობს სიცოცხლისთვის მნიშვნელობის პოვნას, ან სიცოცხლის საკუთარი მნიშვნელობის აღიარებას.

ფენომენოლოგიამ გვასწავლა, რომ უნდა გვინდოდეს იმის დანახვა, ,,თუ როგორაა საქმე”, რათა ვითარების მნიშვნელობა შევნიშნოთ. მთავარი იმის გარკვევაა, თუ რაში მდგომარეობს ეს ,,საქმე”, ანუ ვითარება, რომლის მნიშვნელობასაც უნდა ჩავწვდეთ. სხვადასხვა არჩევანი (რადგანაც არჩევანზე მრავალ შემთხვევაშია საუბარი) განაპირობებს უახლესი ფილოსოფიის პრობლემათა და მიმდინარეობათა დიფერენცირებას.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ: რა არის ის, რაც მიზანმიმართული ფილოსოფიური სამუშაოს ცენტრალურ არსს წარმოადგენს?

იქნებ, ეს არის ტერმინთა მეტად დაზუსტება, იმგვარად, რომ მივიღოთ ემპირიულ-მათემატიკურ მეცნიერებათა მაგალითზე აგებული ცოდნა?

ან, იქნებ ეს ცალკეულის რეალობაა, რომელიც მის მიერ გაკეთებულ არჩევანთა მიხედვით უნდა განიმარტოს?

იქნებ - წმინდა კვლევა რეალობის, როგორც მთლიანობის, უეჭველობის გარეშე?

შესაძლოა, ეს ადამიანის სულია, რომელიც უნდა გამოეყოს ბუნებას და უსასრულო სულს დაუკავშირდეს?

ან, შესაძლოა, ეს რეალობაა თავისი მნიშვნელობისა და ღირებულების მთლიანობით, ცოდნის გარანტირებული ღირებულების მეშვეობითა და ადამიანის ღირებულებათა გათავისუფლების მიზნით?

ნეოპოზიტივიზმი ენის მეცნიერულ სიმკაცრეზეა შეჩერებული, სადაც ღირებულება მხოლოდ კონსტატირებადსა და ხელშესახებს გააჩნია.

ექსისტენციალიზმი მიემართება ცალკეულის რეალობას, რომლის წვდომაც მის კონკრეტულობაშია საჭირო, მეცნიერული და უპირო ობიექტივიზმის გარეშე.

პრობლემატიზმი კვლევაზე ჩერდება.

სპირიტუალიზმი ადამიანი-სულის ბუნებრივი რეალობიდან გამოკვეთასა და მასთან დაკავშირებულ მეცნიერულ მენტალიტეტს მიმართავს.

ნეოთომიზმი განიხილავს რეალობას, როგორც მთლიანს, კვლევის სიმკაცრითა და მეცნიერული მენტალიტეტისადმი მონურად დამორჩილების გარეშე, მიზნად კი ადამიანის დამკვიდრებას ისახავს.

როგორც ვხედავთ, იმ დროს, როდესაც ნეოპოზიტივიზმი ფილოსოფიას მეცნიერებებს უკავშირებს (მათში მის ჩაფლობამდეც კი), ექსისტენციალიზმი ფილოსოფიას ლიტერატურას უკავშირებს, პიროვნულ ვითარებათა შეფასების თვალსაზრისით. მართლაც, ცალკეული გამონაკლისების გარდა, კონცეპტუალური სისტემატიკის უარყოფით ექსისტენციალისტები ზოგჯერ ლიტერატურულ ნაწარმოებთა მსვლელობას მისდევენ.

ბუნებრივია, აქ მოცემული დახასიათებები განუსაზღვრელია და დაზუსტებას საჭიროებს. მომდევნო თავებში შევეცდებით უახლესი დასავლური ფილოსოფიის მიმართულებათა და პრობლემათა განხილვას და მათზე დაყრდნობით თეორიულ მოსაზრებათა ჩამოყალიბებას, რაც აზროვნების ისტორიული მიმოხილვის ერთგვარი დასკვნა იქნება.

I. პოზიტივიზმი და ნეოპოზიტივიზმი

პოზიტივიზმის არასაკმარისობა

პოზიტივზმმა ხოტბა შეასხა გამოცდილებას, როგორც გამართლებული უეჭველობის ერთადერთ საშუალებას და მეცნიერებას-როგორც ცოდნის ერთადერთ ღირებულ ფორმას. მაგრამ პოზიტივიზმი წმინდა შეგრძნებაზე, ანუ წმინდა გრძნობით გამოცდილებაზე შეჩერდა, არ გაუკეთებია მეცნიერების შესაძლებლობათა ლოგიკური აქტივობისა და ზოგადი მდგომარეობის ღრმა ანალიზი. ერთი სიტყვით, ჭვრეტითი თვალსაზრისით პოზიტივიზმი საკმაოდ უხეში დოგმატიზმია, რომელმაც თავისი როლი შეასრულა, როგორც იდეალისტურ აპრიორიზმზე სამართლიანმა რეაქციამ, მაგრამ გააუბრალოვა მეცნიერული და ფილოსოფიური კვლევა და შეუქმნა წინაპირობა უხეში მეტაფიზიკის ფორმას-მატერიალიზმს.

იმავე პოზიტივისტურ გარემოში ზედმიწევნით კანტის მიმდევარმა ემპირიო-კრიტიცისტებმა წყალი გადაასხეს პოზიტივისტური ენთუზიაზმის მგზნებარე ცეცხლს გამოცდილების სფეროში ემპირიული შემეცნების შეზღუდულობის მტკიცებით. ,,მეცნიერების კრიტიკის” მოძრაობამ, ინდეტერმინიზმმა და ,,სიმბოლიზმმა” (მეცნიერული კანონი, როგორც წმინდა სიმბოლო ბუნების წვდომისა და არა როგორც წვდომა) კიდევ უფრო გაამახვილეს ყურადღება ემპირიული ცოდნის არასაკმარისობაზე. ნეოკანტიანელობამ, სპირიტუალიზმმა, იდეალიზმმა, ნეოსქოლასტიკამ ენერგიულად გაიბრძოლეს პოზიტივიზმის პრეტენზიათა წინააღმდეგ და მის მიმდევართა გონებრივი სიმწირე წრმოაჩინეს.

პოზიტივიზმი და მატემატიკა

თუმცა, იმავე მეცნიერების კრიტიკოსთა წრეებში და ასევე იდეალიზმზე შემდგომი რეაქციის სახით ჩამოყალიბდა მოსაზრება, რომ გამოცდილებისადმი ერთგულების პოზიტივისტური მოთხოვნილება აუცილებელი იყო ცოდნისათვის, პოზიტივიზმის გულუბრყვილობათა და გადაჭარბებათა შესწორების შემთხვევაშიც კი. ამასთან, პროგრესულად ვითარდება კვლევები მათემატიკისა და ფიზიკის დარგში; ზოგადად მეცნიერებათა საფუძვლების გამართლებისა თუ დამკვიდრების კონტექსტში ეს დისციპლინები მეცნიერული კვლევის მეთოდებისა და პირობების დაზუსტებას ესწრაფვიან.

ნეოპოზიტივიზმი, როგორც მეცნიერული ენის ფილოსოფია

შედეგად, ევროპულ კულტურაში თანდათან ჩამოყალიბდა პოზიტივიზმის ხელახალი აღორძინების მოძრაობა, გამოხატული ნეოპოზიტივიზმით, რომელიც პოზიტივიზმის ძირეულ არსთან (ბუნებრივი გამოცდილების ექსკლუზიურობა) მიბრუნებას წარმოადგენდა. ამავე დროს, განვითარდა ასევე მეცნიერული ენის ლოგიკურ-მათემატიკური ანალიზი, რომელიც აღარ არის შეჩერებული მხოლოდ გრძნობით გამოცდილებაზე. ერთი სიტყვით, ნეოპოზიტივიზმს სურს დააფუძნოს ,,მეცნიერების მეთოდოლოგია” და ამით დაამტკიცოს შეუძლებლობა ნებისმიერი ფილოსოფიისა, რომელიც არის, ან სურს იყოს ემპირიული ცოდნის გადალახვა.

უკვე აღვნიშნეთ, რომ თანამედროვე მეცნიერებათა განვითარებამ მეცნიერული ცოდნის ლოგიკურ შესაძლებლობათა ანალიზის აუცილებლობა გამოკვეთა. მათემატიკის ლოგიკური ხასიათიდან გამომდინარე, ახალი ლოგიკური კვლევა მათემატიკის დარგში წარიმართა, იმგვარად, რომ ლოგიკა თანდათან მათემატიკურ მეცნიერებათა განშტოებად იქცა (მათემატიკური ლოგიკა). მათემატიკური ლოგიკის დამაარსებლები არიან გ. ფრეგე (არითმეტიკის საფუძვლები, 1884 წ.) და გ. პეანო (,,მათემატიკურ წესთა კრებული”, 1895 წ.) ლოგიკის მთლიანად მათემატიკაში, ანუ მათემატიკურ მეთოდში გადაწყვეტა განსაკუთრებით რასელის, უაიტჰედისა და ვიტგენშტაინის დამსახურებაა.

მათემატიზმი

ბერტრან რასელმა (1872 წ., ინგლისელი) 1910-13 წლებში, ალფრედ უაიტჰედთან (1861-1947 წწ.) ერთად გამოაქვეყნა სამტომეული principia matematica, მეცნიერებათა ,,შენებისთვის” საჭირო ლოგიკის, ანუ ,,ლოგიკურ-მათემატიკური გრამატიკის” მიწოდების მიზნით. ამ შრომის გარდა, რასელს ეკუთვნის ,,გარე სამყაროს ჩვენეული შემეცნება”, 1914 წ.; ,,სულის ანალიზი”, 1921 წ.; ,,მატერიის ანალიზი”, 1927 წ. და სხვა შრომები. ამ შრომებში რასელი ფილოსოფიის ყველა კლასიკური დოქტრინის კრიტიკულ განხილვას გვთავაზობს. მისთვის ღირებულია მხოლოდ ის მეცნიერებები, რომლებმაც ემპირიულ-მათემატიკურ მეთოდთა საშუალებით უნდა განიხილონ ფენომენთა შორის დამოკიდებულებანი, მათ არ უნდა ჰქონდეთ ზოგადი სინთეზის წარმოდგენის პრეტენზია. ლოგიკამ საგნები და მათი თვისებები კი არ უნდა განიხილოს, არამედ ტერმინებს შორის დამოკიდებულებები, იმგვარად, რომ მეცნიერულ დებულებებში მკაცრი კვლევა წარმოადგინოს, რომელიც უბრალოდ ფაქტებს უგულვებელყოფს.

მათემატიკური ლოგიკა და საზღვრების გაცნობიერება

ლუდვიგ ვიტგენშტაინი (1889-1951 წწ.), რასელის პოზიციას იზიარებს და თავის შრომაში Tractat;s logico-philosophic's (1921 წ.) გვთავაზობს მათემატიკური ლოგიკის სისტემაციას, რომელიც შემდეგ მთელმა ნეოპოზიტივისტურმა მოძრაობამ გამოიყენა. ვიტგენშტაინი მიიჩნევს, რომ ფილოსოფია არის ენის, როგორც მეცნიერულ დებულებათა ლოგიკის, ანალიზი. დებულებებში გადმოცემულია დამოკიდებულებები ფაქტებს შორის, რომლებიც შეიძლება იყოს კონსტანტირებული და გამოხატული ზოგადი გამოცდილების, ანუ ცალკეულ მეცნიერებათა მეცნიერული გამოცდილების მეშვეობით. ფაქტები შეიძლება იყოს ,,ატომური”, ანუ ცალკეული და მათ შესახებ ,,ატომური” დებულებები არსებობს. შეიძლება იყოს ასევე ფაქტთა კომპლექსები, ანუ ,,მოლეკულური” ფაქტები და მათ შესახებ ,,მოლეკულური' დებულებები გვაქვს. ყველაფერი ის, რაც ვერ თავსდება ზუსტ და ფორმულირებად განსაზღვრებაში, ვერ იქნება ფილოსოფიის საგანი. ფაქტებიდან და ლოგიკური ფორმულირებებიდან გამოცალკევებული რეალობა შეიძლება არსებობდეს (როგორც სულიერი რეალობა, ანუ ზნეობრივი ცხოვრება) მაგრამ ის არამეცნიერული ცოდნის საგანია, რადგანაც მეცნიერული ცოდნა იფარგლება კონსტატირებადით და იმით, რაც ზუსტი ტერმინების მეშვეობით შეიძლება ჩამოყალიბდეს.

წმინდა მეცნიერული ცოდნიდან გამოცალკევებული ცოდნის შესახებ (რაც თითქმის მისტიკური ცოდნაა) ვიტგენშტაინის ეს კონცეფცია არ მოეწონა რასელს, რომელმაც შეუძლებელი უწოდა ნებისმერ შემეცნებას, რომელსაც საკუთარ დამოკიდებულებათა მეშვეობით წარმოდგენადი ფაქტების მიღმა სურს წასვლა. თუმცა რასელის იდეების კიდევ უფრო თამამი განვითარება ვენის სკოლის ნეოპოზიტივიზმის წარმომადგენლებმა შემოგვთავაზეს.

ვენის სკოლის ნეოპოზიტივიზმი

ვენის სკოლის ნეოპოზიტივიზმს (სახელწოდება სახელწოდება უკავშირდება იმ ფაქტს, რომ ეს მიმართულება ეგრეთ წოდებულ ,,ვენურ წრეში” დამკვიდრდა) წარმოადგენენ ავსტრიელები შლიკი, კარნაპი და ნოირატი, ბერლინელი რაიხენბახი და პოლონელი კოტარბინსკი. აქ უფრო დაწვრილებით განვიხილავთ ავსტრიელთა შემოქმედებას, რომლებიც ებრაელთა დევნის გამო ამერიკის შეერთებულ შტატებში გაემგზავრნენ ემიგრაციაში და იქ გაავრცელეს საკუთარი იდეები, რითაც მნიშვნელოვან ნეოპოზიტივისტურ მოძრაობას ჩაუყარეს საფუძველი.

შლიკი

მორის შლიკი აღიარებს სასიცოცხლო ინტუიციას, ანუ თითქმის მყისიერ შემეცნებას, რომელიც პოეზიაში ან რელიგიაში გამოიხატება, მაგრამ ამტკიცებს (,,შემეცნების ზოგადი დოქტრინა”, მეორე გამოც., 1925 წ.), რომ მეცნიერული შემეცნება, როგორც ერთადერთი ჭეშმარიტი ფორმა ზუსტი და დასაბუთებადი შემეცნებისა, ფაქტებისა და ფაქტთა დამოკიდებულებების მეშვეობით ჩამოყალიბებადი შემეცნებაა.

კარნაპი

რუდოლფ კარნაპის (,,სამყაროს ლოგიკური აგებულება”, 1928 წ.) პოზიცია კიდევ უფრო რადიკალურია: ის არ აღიარებს შემეცნების სხვა სფეროს, გარდა ემპირიულ მეცნიერებათა სფეროსი. ფილოსოფია მხოლოდ ენის ანალიზია, ლოგიკური სინტაქსი, რომლის მეშვეობითაც ხდება ფაქტთა დამოკიდებულებების ფორმულირება. ადამიანური ენა, როგორც მოქმედი ენა, ფიზიკური ენაა (ფიზიკალიზმი). ნებისმიერი ცოდნა, რომელსაც ფაქტებისა და მათი განზომადი დამოკიდებულებების გადალახვა სურს, ანუ ნებისმიერი მეტაფიზიკური ცოდნა აბსურდულია, რადგანაც ფაქტების სივრცეში შეუმოწმებელია.

ნეოპოზიტივიზმი და მარქსიზმი

ნოირატი პოზიტივიზმსა და სოციოლოგიას შორის

ოტო ნოირატი ზემოთ დასახელებული ორი ნეოპოზიტივისტის პოზიციას იზიარებს და რადიკალურად გამორიცხავს ყველანაირ მეტაფიზიკას. ფაქტებისა და მათი დამოკიდებულებების ნეოპოზიტივისტურ მეთოდს ნოირატი სოციოლოგიაში იყენებს (,,ემპირიული სოციოლოგია”, 1931 წ.) და იღებს ისეთ სოციოლოგიას, რომელიც საზოგადოებას მექანიკური დამოკიდებულებით რეგულირებადი ფაქტების უბრალო მასად აღიქვამს (სოციოლოგიური ფიზიკალიზმი).

პოზიტივიზმი და მარქსიზმი

ნებისმიერი მეტაფიზიკის რადიკალური უარყოფითა და ეკონომიკური და ფიზიკური ფაქტების აქცენტირებით (რომლებიც ადამიანის სასიცოცხლო თვალსაწიერს წმინდა საერო კეთილდღეობაში კეტავენ) ნეპოზიტივიზმმა მარქსიზმის მრავალი წარმომადგენლის სიმპათია დაიმსახურა, რომლებიც მატერიალისტური ჰუმანიზმის ფორმაში საკუთარი ისტორიულ-ეკონომისტური ხედვის დასტურს ხედავენ. ასე ხდება იტალიაშიც და მის საზღვრებს გარეთაც. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ის მარქსიზმისთვის სასარგებლო აღმოჩნდა, ნეოპოზიტივიზმი მეცნიერების წმინდა თეორიზირებაზე ჩერდება.

საბოლოოდ, ნეოპოზიტივიზმი ნომინალიზმია, რადგანაც განზრახული აქვს შეჩერება ,,ტერმინებზე”, ანუ ,,სახელებზე”, რომლებიც მეცნიერებებში გამოიყენება. როგორც ნომინალიზმი, ნეოპოზიტივიზმი ლოგიკურად მიდის მეცნიერებათა განადგურებამდე (ისევე, როგორც შუა საუკუნეთა ნომინალიზმი და ჰიუმის სკეპტიკური ფენომენიზმი), რადგანაც მეცნიერებას არ შეუძლია მხოლოდ ენის ანალიზად ან ტერმინთა კონსტრუქციად იქცეს. მეცნიერება ასევე ენაცაა, მაგრამ ეს ენა უნდა მიემართებოდეს რეალობას, რომლის ფლობაც გვსურს. მეცნიერების ონტოლოგიური საფუძველი აუცილებელია, წინააღმდეგ შემთხვევაში მხოლოდ სკეპტიციზმს მივიღებთ.

ნეოპოზიტივიზმის კრიტიკა

ამგვარი პოლემიკა გააჩაღეს ნეოპოზიტივიზმის წინააღმდეგ კ. პოპერმა, მ.რ. კოენმა და, განსაკუთრებით, ,,quanta”-თა აღმომჩენმა, დიდმა ფიზიკოსმა მაქს პლანკმა. თანამედროვე აზროვნების მრავალი სისტემის მსგავსად ნეოპოზიტივიზმი აზვიადებს გამოცდილებისადმი ერთგულებისა და ტერმინთა დაზუსტების ნამდვილ საჭიროებას. თუმცა ეს ძალიან შორსაა თეზისისგან, რომ არსებობს მხოლოდ ფაქტები და ფაქტების გადმოცემადი დამოკიდებულებები. ემპირიზმი გამოცდილება არ არის. ასევე, თუკი პოზიტიური სრულ პატივისცემას იმსახურებს, პოზიტივიზმი (თავსართ ,,ნეო”-თი თუ მის გარეშე) პოზიტიურის გაზვიადება და, მაშასადამე, მისი დაშლაა.

,,კირკეგორიანული აღორძინება”

ჩვენ უკვე განვიხილეთ კირკეგორის პოლემიკა ჰეგელიანობის წინააღმდეგ, ცალკეულის განმტკიცება თავისი სწრაფვითა და ღმერთთან და საზოგადოებასთან დამოკიდებულებაში არსებული დრამით. ჰეგელიანობასთან (რომელსაც თავისი დროის ,,ფილოსოფიად” მიიჩნევს) დაპირისპირებით კირკეგორი ირაციონალიზმის ატმოსფეროს მიეკუთვნება.

მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევრის წამყვანმა ფილოსოფიურმა მიმდინარეობებმა (რომელთა უმრავლესობაც მეცნიერების კრიტიკასა და სპირიტუალიზმზე შეჩერდა) დაავიწყეს მოღვაწეებს ჰეგელიანობის წინააღმდეგ კირკეგორის გალაშქრება და მის მიერ არსებობის დრამატულობაში ცალკეულის განმტკიცება. დრამატულობამ და ირაციონალიზმმა მხოლოდ ნიცშეს სახით პოვეს მნიშვნელოვანი წარმომადგენელი, მიუხედავად იმისა, რომ ამ ავტორის აფორიზმებით დატვირთულმა სტილმა ევროპის ფილოსოფიურ და კულტურულ სამყაროში ნიცშეს იზოლირებულ თუ არატიპიურ ფენომენად განხილვა განაპირობა.

ომის გამოცდილებამ აკადემიური გულუბრყვილობა გააქრო, უამრავი დიალექტიკური თეორემა გააცამტვერა და მოაზროვნეები ადამიანური არსებობის დრამატულობის საკითხზე დააფიქრა. ამან გამოიწვია მიბრუნება კირკეგორის არადიალექტიკური და ანტიინტელექტუალისტური პოზიციისკენ, ცალკეული ადამიანის პრობლემათა და მისი მუდმივი სწრაფვის აქცენტირება (კირკეგორის ნააზრევის ხელახალი აღორძინება), ანუ ცალკეულის არსებობის საკითხისადმი ყურადღების მიპყრობა (ექსისტენციალიზმი).

კრიზისის ფილოსოფია

ტერმინი ,,ექსისტენციალიზმი” დაახლოებით 1930 წელს შეიქმნა. ის თანამედროვე ფილოსოფიურ და კულტურულ (მათ შორის ასევე ლიტერატურულ, ფერწერულ და ა.შ.) მიმდინარეობათა იმ ერთობლიობას აღნიშნავს, რომლებიც კონკრეტულ ინდივიდუალურ არსებობას ადამიანის ძირეულ თვისებად მიიჩნევენ და მეცნიერების უბრალო საგნამდე ან მთლიანი აბსოლუტურის უმნიშვნელო ნაწილამდე (როგორც ამას ჰეგელის სისტემაში ვხედავთ) მის პოზიტივისტურ დაყვანას ეწინააღმდეგებიან.

ექსისტენციალიზმი არა იმდენად ვიწრო გაგებით სისტემაა, რამდენადაც კულტურული ატმოსფერო, რომელიც მეოცე საუკუნის ორ მსოფლიო ომს შორის პერიოდს ახასიათებდა, მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ კი დროის სულად, შეიძლება ითქვას, მოდად იქცა. ამ პერიოდში არსებობდა ექსისტენციალისტური რომანები, სიმღერები, ექსისტენციალისტური მგრძნობიარობა და ჩაცმულობაც კი (გრძელი თმა და მოუვლელი გარეგნობა, კოსტუმისა და ჰალსტუხის ტარებაზე უარის თქმა... ერთი სიტყვით, თანამედროვე პირობებში ანტიკური ცინიზმის ტიპიურ გამოვლინებებთან მიბრუნება). სინამდვილეში, ამ ზედაპირული ეფექტების მიღმა, ექსისტენციალიზმი უპირველეს ყოვლისა ორი მსოფლიო ომის შედეგად დამკვიდრებული უეჭველობათა არარსებობისა და ტრადიციული ღირებულებების კრიზისის შესახებ კრიტიკული განსჯა იყო. ამ მიმართულებას კრიზისის ფილოსოფიაც კი ეწოდა.

ექსისტენციალისტმა ინტელექტუალებმა ისტორიულ წინამორბედად სიორენ კირკეგორი აღიარეს და გაიზიარეს ყოველგვარი მეტაფიზიკური დაბურულობის უარყოფის მისეული მოთხოვნილება ცალკეულის ადამიანურ და კონკრეტულ არსებობასთან მიბრუნების მიზნით. დანიელი ფილოსოფოსის გავლენის შედეგია წუხილის, სასოწარკვეთის, სიკვდილის გარდაუვალობის, ადამიანის შეზღუდულობისა და საზღვრების თემათა ხაზგასმა.

ახალი ექსისტენციალისტური მგრძნობიარობის ფილოსოფიურ საფუძვლად იქცა როგორც ჰუსერლის ფენომენოლოგია, ისე ჰაიდეგერის ნააზრევი, ვისი არსებობის ცნების საკითხისადმი მიძღვნილი შრომა ,,ყოფნა და დრო” ექსისტენციალისტური მოძრაობის ძირეულ ტექსტად იქცა, მიუხედავად იმისა, რომ თავად ავტორს სრულიად სხვა განზრახვა ჰქონდა. ჰაიდეგერმა არსებობის თემა განსხვავებული მიზნით წამოჭრა, კერძოდ, მას ყოფნის (როგორც მეტაფიზიკური და არა ინდივიდუალისტური ან ექსისტენციალისტური ცნების) ახალი ონტოლოგიის საფუძვლის მომზადება სურდა.

ექსისტენციალიზმისთვის ტიპიური ანტისისტემატიკური და ანტიდოქტრინალური მოთხოვნილება გახდა იმის მიზეზი, რომ ამ მიმართულების გამოხატვის ძირითად საშუალებებად ხელოვნება და ლიტერატურა იქცა: მწრელებმა და ფილოსოფოსებმა, როგორებიც იყვნენ ჟან-პოლ სარტრი (,,ექსისტენციალიზმი ჰუმანიზმია”, 1946 წ.), ალბერ კამიუ (,,შავი ჭირი”, 1947 წ.), ასევე რუსი ფიოდორ დოსტოევსკი და ჩეხი ფრანც კაფკა მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინეს ამ მიმდინარეობაზე. პოეზიაში ექსისტენციალიზმს ეხმიანება ე. მონტალესა და ჯ. უნგარეტის იტალიური ჰერმეტიზმი, რომელიც მარტოობის, სასოწარკვეთილებისა და სიცოცხლის წარმავლობის თემათა აქცენტირებით გამოირჩევა.

თანამედროვე კულტურაზე ექსისტენციალიზმის გავლენის შედეგები იმდენად ვრცელია, რომ შეუძლებელია მათი ზუსტად ჩამოყალიბება: ამ მიმართულებიდან იღებს სათავეს ახალი მიმდინარეობები, მაგალითად, პათოგრაფია, განსხვავების აზროვნება და ასე შემდეგ.

ექსისტენციალიზმის ასისტემატურობა

ექსისტენციალიზმი არ არის მეტ-ნაკლებად სისტემური დოქტრინა თუ სისტემა. ის უფრო დამოკიდებულება ან მენტალიტეტია, რომელიც ფილოსოფიური დისკუსიების თემად ირჩევს ადამიანის არსებობას, ანუ რეალობას თავისი იმანენტური დრამატულობით. ადამიანური დრამატულობის განსხვავებული ინტერპრეტაციის საფუძველზე ხდება ექსისტენციალისტთა დიფერენცირება, საკითხისადმი სხვადასხვაგვარი მიდგომის შედეგად კი იმდენი ექსისტენციალიზმი არსებობს, რამდენიც ექსისტენციალისტია.

ექსისტენციალიზმის ფორმები

ექსისტენციალიზმი ფართოდ გავრცელდა გერმანიასა და საფრანგეთში, თუმცა მისი მიმდევრები იტალიაშიც მრავლად იყვნენ. ამ მოძრაობის განმარტება შეიძლება მის წარმომადგენელთა ათეიზმზე ან თეიზმზე დაყრდნობით (ათეისტური ექსისტენციალიზმი და თეისტური ექსისტენციალიზმი), თუმცა უმჯობესია ამ მიმდინარეობის მთავარი წარმომადგენლები დავახასიათოთ. ამასთან, ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ ზოგიერთი მათგანი ექსისტენციალისტთა რიგებს არ მიაკუთვნებს თავს (მაგ. ჰაიდეგერი და მარსელი). ამ მოღვაწეთა შორის გამოვყოფთ გერმანელ იასპერსსა და ჰაიდეგერს, ფრანგებს სარტრსა და მარსელს. ასევე მიმოვიხილავთ ექსისტენციალიზმისა და იდეალიზმის ასპექტებს და ქრისტიანობის ზოგიერთ ექსისტენციალისტურ ინტერპრეტაციასაც შევეხებით (ეგრეთ წოდებული თეოლოგიური ექსისტენციალიზმი).

კარლ იასპერსი (1883 წ.), აღიარებული ფსიქიატრი, რომელმაც შემდეგ ფილოსოფიურ კვლევას მიუძღვნა თავი, ავტორი სამტომეულისა ,,ფილოსოფია” და უკანასკნელ წლებში გამოქვეყნებული სხვა შრომებისა. იასპერსის მთავარი შრომის სამი ნაწილი (ტომი) ავტორის ნააზრევის სამ მომენტს გადმოგვცემს: ,,ფილოსოფიური ორიენტაცია სამყაროში”, ,,არსებობის განმარტება”, ,,მეტაფიზიკა”.

მეცნიერება და ფილოსოფია

შრომაში ,,ფილოსოფიური ორიენტაცია სამყაროში” იასპერსი მეცნიერულ და ფილოსოფიურ ორიენტაციას განასხვავებს ერთმანეთისგან. მეცნიერულ ორიენტაციაში გამოცდილების სხვადასხვა ობიექტები ობიექტურ ღირებულებაზე დაფუძნებული მეცნიერული ცოდნის საერთო მიმართულებებამდე მიიყვანება. ერთი სიტყვით, ამ ორიენტაციაში გვაქვს ობიექტივაცია, ანუ საგანთა კანონებისა და ცნებების მეშვეობით განსაზღვრება. ხოლო ფილოსოფიური ორიენტაცია ღრმა ანალიზის მეშვეობით გვიჩვენებს, რომ ობიქეტური და უპირო მეცნიერული ორიენტაცია ვერ დააკმაყოფილებს ადამიანს თავითი განსაკუთრებულობით, პიროვნულობითა და ყოფნის დრამატულობით. მეცნიერული ორიენტაცია ჩრდილში აქცევს იმ ადამიანის ,,მე”-ს, რომელსაც იკვლევს, ფილოსოფიური ორიენტაცია კი მეცნიერული ორიენტაციის საზღვრებს ააშკარავებს და გვიჩვენებს, რომ სინამდვილეში სამყარო სხვა არაფერია, თუ არა ,,რეალობის”, ანუ ,,ყოფნის” აბსოლუტურად პიროვნული ხედვა.

არსებობა და ყოფნა

შრომაში ,,არსებობის განმარტება” იასპერსი სწორედ იმის ,,განმარტებას” ცდილობს, რომ ნებისმიერ დამოკიდებულებაში ცალკეული, ანუ პიროვნება დომინირებს. იასპერსი აცხადებს, რომ საბოლოო ჯამში ფილოსოფიის ისტორიაში ყველა ფილოსოფიური სისტემა მხოლოდ პიროვნული ხედვაა, ანუ სამყაროს ერთადერთი და განუმეორებელი ხედვა. კოორდინირებული და მიტომაც უღიმღამო მეცნიერული ცოდნის ობიექტურობიდან გამოცალკევდება (ex-sistit) ცალკეული ,,მე” თავისი მარადიული დრამატულობით. ,,მე” წვდება საკუთარ თავს და თავს იმკვიდრებს უსასრულო რეალობის წინაშე, რომლის მიღწევის იმედიც აქვს მეცნიერულ თვალსაწიერს, თუმცა ფაქტობრივად ვერასოდეს ვერ აღწევს მას. აქ ერთვება გონება, რომელიც, როგორც კანტთან, ისწრაფვის, გასცდეს უსასრულოს მიმართულებით ინტელექტისა და მეცნიერული დისციპლინების მიერ დაწესებულ საზღვრებს. ადამიანი გონებით აღიქვამს ჰორიზონტის გაფართოებას და, ამავე დროს, ამჩნევს სამყაროში საკუთარ მდგომარეობას, როგორც გადაულახავსა და გარდაუვალს.

ერთი სიტყვით, ცალკეული ორმაგ ანტინომიაშია მოქცეული: ერთი მხრივ, ის აღიარებს საკუთარ მდგომარეობა-ზღვარს და იღებს მას და მასთან ერთად საკუთარ შეზღუდულობას. ამით ის ირჩევს სიტუაციის ფატალურ აუცილებლობას (,,amor fati”, როგორც ნიცშესთან, ვინც დიდი გავლენა მოახდინა იასპერსზე). მეორე მხრივ ეს არჩევანი არის ,,გადაწყვეტილება”, ანუ გამოყოფა, მოცილება, და, მაშასადამე, ვალი და დანაშაული. მეორე ანტინომია მემდეგში მდგომარეობს: ერთი მხრივ ,,მე” ისწრაფვის საკუთარ გადაწყვეტილებაში ჩაკეტვისკენ, მეორე მხრივ კი თავისი ცალკეულობისგან გამოცალკევებულ აბსოლუტურ ყოფნას მიემართება. ეს კი მეტაფიზიკაა.

,,მეტაფიზიკაში, რომელსაც იასპერსი თავისი შრომის ყველაზე მნიშვნელოვან ნაწილად მიიჩნევს, ავტორი ტრანსცენდენტურობასთან დამოკიდებულებას აანალიზებს. საყურადღებოა, რომ საუბარია ტრანსცენდენტურობაზე და არა ტრანსცენდენტურზე. ანუ, იგულისხმება არა სამყაროს რეალობას აღმატებული ყოფნა, არამედ წმინდა ,,მომდევნოება” საკუთარი ცოდნის თვალსაწიერის მიღმეულისკენ გადატანის ნებისმიერი ძალისხმევის წინაშე.

ყოვლისმომცველი ყველაფერი

თავისი აბსტრაქტულობით ტრანსცენდენტურობა (როგორც ტერმინი) აღნიშნავს საგანთა იმ კომპლექსს, რომელიც ცალკეულისთვის მუდამ რჩება მიღმა, ანუ ყოვლისმომცველს (das Umgreifende), აბსოლუტურს. აბსოლუტური ყოველგვარ შესაძლო წვდომას უსხლტება. ყოფნა მოიცავს ყოველივეს და თავად არ არის მოცული, არ შეიძლება იყოს მოცული. ესაა სწორედ ,,კატასტროფა” არსებობისა, რომელიც სიცარიელეში აღმოჩნდა გამოკიდებული და არაფერში სრულდება. ადამიანს მხოლოდ ის შეუძლია, განიხილოს სამყარო, როგორც ყოფნის, ანუ აბსოლუტურის ,,კოდირებული ჩანაწერი”.

ადამიანური არსებობა გადალახვის, ფლობის, მიუღწეველი სიმშვიდის დრამაა. მოუსვენრობა შემადგენელი არსებითი ნაწილია იმ ვითარებისა, რომელიც სამყაროში ჩართვა და სამყაროს გადალახვის სურვილია, საკუთარ თავში ჩაკეტვა და გაქცევა აბსოლუტური სხვისკენ, ეს სხვა კი მუდამ მოუხელთებელია. არსებობა სწორედ აბსოლუტურის მოუხელთებლობაა. იასპერსის ექსისტენციალიზმს ათეიზმიც უწოდეს და ეს ასეც არის, რადგანაც იასპერსი არ განამტკიცებს პიროვნულ და ტრანსცენდენტურ ღმერთს. თავად ავტორი არ იზიარებს მოსაზრებას, თითქოს მისი ფილოსოფია ათეიზმია, რადგანაც ის არ უარყოფს ღმერთს. იასპერსის ნააზრევს აგნოსტიციზმი შეიძლება ეწოდოს, თუმცა სინამდვილეში აბსოლუტური-ღმერთის მტკიცების წინაშე აგნოსტიციზმი მისი უარყოფის ტოლფასია.

მარტინ ჰაიდეგერი (1889 წ.-1976 წ.) ჰუსერლის მოწაფე იყო, თუმცა ფენომენოლოგიური მეთოდი ადამიანური რეალობის კონკრეტულობას მიუსადაგა. მისი მთავარი შრომაა ,,ყოფნა და დრო” (1927 წ.). მოგვიანებით გამოცემულ სხვა ნაწერებში ჰაიდეგერი ავითარებს ან განმარტავს თავის ნააზრევს (,,ჭეშმარიტების არსის შესახებ”; ,,საფუძვლის არსის შესახებ”; ,,წერილი ჰუმანიზმის შესახებ”; ,,რა არის მეტაფიზიკა?”; ,,მეტაფიზიკის შესავალი”; ასევე კანტისა და პლატონისადმი მიძღვნილი ნარკვევები). არსებული მოსაზრების საპირისპიროდ ჰაიდეგერს არ სურს ექსისტენციალისტთა რიგებში იყოს მოხსენიებული, თუმცა საზოგადოებრივი აზრი მას მაინც ექსისტენციალისტურ მიმართულებას მიაკუთვნებს.

ადამიანური რეალობისადმი მისადაგებული ფენომენოლოგიური მეთოდის შესაბამისად, ჰაიდეგერი არსებობის ანალიზსა და ინტერპრეტაციაზე ჩერდება. ის აბსოლუტური პრინციპების თანახმად არსებობის განმარტების სურვილის მეშვეობით წმინდა ინტერპრეტაციის გადალახვის ნებისმიერ ძალისხმევას თუ განზრახვას გამორიცხავს. ჰაიდეგერის ნააზრევში ერთად იყრის თავს ნიცშეს ირაციონალიზმი, არარას ჰეგელიანური შეფასება, ჰუსერლის ფენომენოლოგია და ჰოლდერლინის პოეზია. ამავე დროს ჰაიდეგერი კარგად იცნობს ონტოლოგიის ისტორიას, რომელსაც საკუთარი მიზნებისთვის იყენებს.

ყოფნის არსი და არსებობა

ჰაიდეგერი მიიჩნევს, რომ დასავლეთის ფილოსოფიას სათანადოდ არ განუხილავს ,,ყოფნის არსი”. ფილოსოფია არსებებზე, ან, უკეთეს შემთხვევაში, არსებათა ყოფნაზე შეჩერდა, ისე, რომ ყოფნის არსით არ დაინტერესებულა. თავისი ფილოსოფიის მეშვეობით ჰაიდეგერს ყოფნის არსის გაგება სურს, თუმცა ამისთვის სხვა საშუალებას ვერ პოულობს, გარდა ადამიანური რეალობისა, ადამიანისა. ადამიანის ყოფნა სწორედ ყოფნის გააზრებულ რეალობაში მდგომარეობს (Dasein, როგორც ყოფნასთან [Sein] თანმსწრე [da] რეალობა). ამგვარად, ყოფნის არსის საკითხი პირველი საკითხი თუ პრობლემაა, რომელიც ადამიანს მიემართება და ადამიანი ერთდროულად ამ პრობლემის სუბიექტიცაა და ობიექტიც.

ადამიანური რეალობა, როგორც არსებობა

ადამიანური რეალობის (Dasein) ყოფნასთან დამოკიდებულებას ჰაიდეგერი უწოდებს ,,არსებობას” (existenz), რაც არ არის საგანთა უბრალო არსებობა, ანუ სინამდვილე. არსებობა (ex-sistentia) ყოფნისკენ ადამიანის გაწვდენაა. მეორე მხრივ, ადამიანი დროითობითაა მოცული, დროში იბადება და მასში მოძრაობს, მაშასადამე, საჭიროა ადამიანური რეალობისა (ანუ ,,ექსისტენციური ყოფნის”, როგორც გადაითარგმნება Dasein, ნაცვლად ჩვეული ,,ყოფნისა”) და დროითობის ანალიზის გაკეთება, იმგვარად, რომ ადამიანური რეალობა და დრო ყოფნის წვდომის შესაძლებელ ჰორიზონტად მოგვევლინოს.

Da-sein

მ. ჰაიდეგერისთვის არსებობის ანალიზი ფილოსოფიის მთლიანი მნიშვნელობის გადახედვისა და ყოფნის ძველი მეტაფიზიკური პრობლემის ახლებურად წარმოდგენის ათვლის წერტილად იქცა. წიგნში ,,ყოფნა და დრო” (1927 წ.) მხოლოდ ერთი შეხედვით ცარიელი სიტყვების თამაშით ჰაიდეგერი ამტკიცებს, რომ ყოფნის საბოლოო არსი არსებობაა (ეს ცნება გერმანულად გადმოიცემა სიტყვით Da-sein). კითხვაზე, თუ რა არის ადამიანის არსი (ეს ფილოსოფიის ერთ-ერთი უძველესი და ყველაზე ვრცელი განსჯა-კამათის გამომწვევი საკითხია), ჰაიდეგერს მარტივი და მკაფიო პასუხი აქვს: ადამიანის არსი მისი არსებობაა და სხვა არაფერი.

შედეგად, ფილოსოფიას აღარ შეუძლია, როგორც ეს წარსულში ხდებოდა, აბსტრაქტული სუბიექტი-ადამიანით დაინტერესება, მან უნდა გააანალიზოს კონკრეტული ინდივიდი და მისი მდგომარეობა არსებისა, ვინც ,,შესროლილია” სამყაროში, ეპოქაში, გარემოში, ენასა და კულტურაში, რომლებიც მას არ აურჩევია, მაგრამ რომლებთანაც აქტიური კავშირი უნდა დაამყაროს. ამავე დროს, ადამიანი წუხილით აცნობიერებს უსასრულო შესაძლებლობებს, რომლებიც მას ეძლევა და ერთადერთ ბედს, რომელიც ელის: ეს სიკვდილია.

სიკვდილი სიცოცხლის არა მხოლოდ დასკვნითი, არამედ შემადგენელი მომენტია: ადამიანის მთელი არსებობა არის ყოფნა-სიკვდილისთვის (რომელიც შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ,,შესაძლებლობა იმისა, რომ ყველა შესაძლებლობა შეუძლებლად იქცეს”), ამიტომაც ჭეშმარიტი სიცოცხლე ისაა, რომელიც იღებს წუხილის განზომილებას, არ ცდილობს, საკუთარი შეზღუდულობა და სასრულობა ამქვეყნიურზე ზრუნვაში დაივიწყოს (არაჭეშმარიტი ცხოვრების გაშმაგებული საქმიანობა და ფუჭი ლაყბობა).

ყოფნის პრობლემის სუბიექტის არსებობამდე დაყვანა ყველა ტრადიციული ფილოსოფიური ცნების გადახედვას იწვევს. მაგალითად, სივრცე ვეღარ იქნება ფიზიკურ მეცნიერებათა მიერ დაკვირვებული გეომეტრიული და პოზიციური სივრცე, სადაც საგნები ფიქსირებულ და აბსოლუტურ კოორდინატთა სისტემის მიმართ მდებარეობის მიხედვით განისაზღვრება. ადამიანი ცხოვრობს ხარისხობრივ სივრცეში, ექსპრესიულ, სიტუაციურ და პროექციულ სამყარო-გარემოში (Umwelt), რომელიც ინდივიდის სიცოცხლის პირობებთან მიმართებაში შეიძლება შევიწროვდეს, გაფართოვდეს, შეიცვალოს, გაიხსნას ან დაიხუროს. სივრცეში ადამიანი არა ობიექტი, არამედ სუბიექტია, თავისი განზრახვებითა და გეგმებით.

ჰაიდეგერის დოქტრინა მეოცე საუკუნის ოცდაათიან წლებში განვითარდა, როგორც კირკეგორის მიგნებათა (წუხილი და ცალკეული) გაღრმავების მცდელობა და საუკუნის დასაწყისიდან ანტიპოზიტივისტური რეაქციის სივრცეში აღმოცენებულ სხვა დოქტრინათა საბოლოო სინთეზად ჩამოყალიბება დაისახა მიზნად. ხსენებულ დოქტრინათა შორის აღსანაშნავია დროის, როგორც ხანგრძლივობის ბერგსონისეული ანალიზი და ფენომენოლოგიური მიდგომა.

მეორე მსოფლიო ომის მიერ გამოწვეული კატაკლიზმების შუქზე ჰაიდეგერის ნააზრევმა ახალი, ტრაგიკული მნიშვნელობა შეიძინა და ხელი შეუწყო ორმოცდაათიან-სამოციან წლებში კრიზისის ფილოსოფიის აღმოცენებას, რომელსაც ექსისტენციალიზმი ეწოდება.

Da-sein-ის შესახებ განსჯამ მნიშვნელოვანი გავლენა იქონია მეოცე საუკუნის ვიზუალურ ხელოვნებაზე. ფერწერაში მან არაფორმალური ტენდენციის აღმოცენებას შეუწყო ხელი. ამ მიმართულებას ეწოდა ,,ფერწერა პირველყოფილ მდგომარეობაში”, მასში ნიშნისა (წმინდა ეგზისტენციური ჟესტის გაგებით) და მატერიის (რომელიც არც ერთ ფორმასა თუ გამოსახულებას არ მიემართება) ღირებულებები იკვეთება.

ე. ვედოვას კომპოზიცია. სწრაფი, ინსტინქტური, გაუაზრებელი ნიშანი ტილოზე გამოსახავს ეგზისტენციურ სიტუაციას, მხატვრის მამოძრავებელ ჟესტიკულაციას.

ჰაიდეგერის ანალიზი ნაყოფიერი გამოდგა ასევე ფსიქიატრიის სფეროშიც. მაგალითად, Umwelt-ის ცნებამ საშუალება მისცა მ. არჯილს (სხეული და მისი მეტყველება, 1978 წ.) ექსპერიმენტულად შეესწავლა პერსონალური სივრცე, რომელიც თითოეულ ინდივიდს აკრავს გარს, განსაზღვრავს მის შინაგან სამყაროს და იცვლება განსაზღვრული პათოლოგიების შემთხვევაში. (პუნქტირი ასახავს შიზოფრენიით დაავადებულის სივრცეს ჯანსაღ ინდივიდთან მიმართებაში).

ჯ. დიუბუფეს ნახატი. მატერია ფენა-ფენა იმგვარად ლაგდება, რომ თითქმის საკუთარ ცხოვრებას იძენს და ნაპირებისკენ განდევნის არაფორმალისტი მხატვრის ნაშრომს, რომელიც ფაქტობრივად ისვრის ტილოზე ქვიშას, ქვებს, გამხმარი საღებავის გროვებს.

ყოფნა სამყაროში

ადამიანური რეალობის (=ექსისტენციური ყოფნა) ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ადამიანისთვის არსებითია ,,სამყაროში ყოფნა”, სადაც ,,სამყარო” ადამიანთა შორის დამოკიდებულებათა და საგანთა ერთობლიობაა. ანალიზიდან ჩანს, რომ სამყაროში ადამიანი ივიწყებს თავის თანამონაწილეობას ყოფნაში და ყოველდღიურობასა და ბანალურობაში იძირება, რაც დაცემაა. ამ მდგომარეობაში შეიგრძნობა მუდმივი ,,ზრუნვა” (ლათინურად ცურა) და შფოთვა, რომლებიც ადამიანს იმ სიცარიელეს აჩვენებენ, რომელშიც ის მოძრაობს.

სასრულობა და სიკვდილი

დროითობის გათვალისწინება კიდევ უფრო აღრმავებს ადამიანური სასრულობის შეგნებას. ადამიანი არის ,,დასასრულის-წინ-მდგომი არსება”, მეტიც, ,,სიკვდილის-წინ-მდგომი არსება”. მის წინაშე იხსნება არარა, როგორც ყოველივეს დაშლა, უნივერსალური გაქრობა. ნაშრომში ,,ყოფნა და დრო” ჰაიდეგერი აქ ჩერდება და მკითხველს მიანდობს ამ პოზიციის მომდევნო განვითარების შესაძლებლობათა შესახებ ვარაუდს, თუმცა შემდგომ შრომებში ავტორი თავადაც წარმოგვიდგენს ამ შესაძლებლობებს. მათზე დაყრდნობით შეიძლება დავასკვნათ, რომ არარა ადამიანის საბოლოო თვალსაწიერი არ არის, ის მხოლოდ უარყოფაა, რომლითაც ყოფნა არსებათა ერთობლიობის წინაშე წარსდგება. ყოფნა არ არის არსებები და, მაშასადამე, ის არსებათა არარაა, რამდენადაც აღემატება არსებებს. ადამიანი, რომელიც ყოფნისკენ ისწრაფვის და არსებებზე ჩერდება სინამდვილეში არარაშია გამოკიდებული და ამ მდგომარეობას მაშინ გადალახავს, როდესაც ყოფნას დაუკავშირდება. ადამიანი ახლობელი და მცველია ყოფნისა, რომელიც არა არსებათა ყოფნა, არამედ თვით აბსოლუტური ყოფნაა.

ჭეშმარიტება და ყოფნა

ჭეშმარიტება არის აბსოლუტური ყოფნის გახსნა ადამიანის მიმართ და ადამიანიც ასევე უნდა გაიხსნას აბსოლუტური ყოფნის მიმართ. ყოფნისადმი ეს გახსნა თავისუფლებაა. ადამიანი ყოფნის საშუალებას აძლევს აბსოლუტურ ყოფნას, მიენდობა და უკავშირდება მას და ამგვარად გადალახავს უბრალო დროითობასა და ბანალურობას. თუმცა ამგვარი გადალახვა შეუძლებელია ფაქტობრივად, ის განუსაზღვრელ ამოცანად რჩება. ადამიანი მუდმივად რჩება გამოკიდული აბსოლუტური ყოფნის მოხმობასა და არსებათა მოხმობას შორის, ტრაგიკულ ვითარებაში.

აბსოლუტური ყოფნა და ღმერთი

არ გეგონოთ, თითქოს ეს აბსოლუტური ყოფნა ღმერთია. ჰაიდეგერი არ გამორიცხავს ღმერთს, მაგრამ აცხადებს, რომ თუკი აბსოლუტურ ყოფნას ღმერთად წარმოვადგენთ, ის არსებამდე დაიყვანება. აბსოლუტური ყოფნა, როგორც ასეთი, ipsum esse (Sein selbst), კონცეპტუალურად ყოველთვის გადმოუცემია. მხოლოდ პოეზია და საიდუმლოება აქცევენ მას თანმსწრედ და მეტაფიზიკისგან განსხვავებით, ცნებათა მეშვეობით მისი დაზუსტების პრეტენზიას არ აცხადებენ. ფილოსოფია ,,მეტაფიზიკური შეკითხვაა”, რამდენადაც ის აბსოლუტური ყოფნის შესახებ მუდმივი შეკითხვაა, მაგრამ ის არ შეიძლება იყოს სისტემა.

ჰაიდეგერი არ ტოვებს ადამიანს სასრულობის სასოწარკვეთილებაში, მაგრამ მაინც გაურკვევლობაში რჩება, რადგანაც ადამიანი აბსოლუტური ყოფნის ზღურბლთან მიჰყავს, შემდეგ კი მას ამ ყოფნასთან ნამდვილად დაკავშირების შესაძლებლობას არ აძლევს. ამგვარად, ადამიანური არსებობის ტრაგიკულობა უცვლელი და უცვლადი რჩება.

ცხოვრება და შრომები

ჟან-პოლ სარტრი (პარიზი, 1905-1980 წწ.) გენიალური და მრავალმხრივი მწერალია, ვისი ნიჭიც სრულიად განსხვავებულ ლიტერატურულ ჟანრებში გამოვლინდა: ,,ფსიქოლოგიური ნარკვევიდან ლიტერატურულ ნარკვევამდე”, რომანიდან (,,გულზიდვა” 1938 წ.; ,,გონების ხანა” 1945 წ.; ,,გადავადება” 1945 წ.; ,,სიკვდილი სულში” 1949 წ.) ,,თეატრალურ დადგმამდე” (ბუზები 1943 წ.; ,,დახურული კარი” 1945 წ.; ,,მფრთხალი მეძავი” 1946 წ.; ,,ჭუჭყიანი ხელები” 1948 წ.; ,,ეშმაკი და უფალი ღმერთი” 1951 წ.; ,,ნეკრასოვი” 1956 წ.; ,,ალტონელი ტუსაღები” 1960 წ.) და პოლიტიკურ პამფლეტამდე (,,ანტისემიტიზმი”, 1946 წ.; ,,კომუნისტები და მშვიდობა”, 1952 წ.). სარტრი ასევე ფილოსოფიური ხასიათის მნიშვნელოვანი შრომების ავტორიცაა. ამასთან, უნდა აღინიშნოს, რომ ფილოსოფიური ხასიათით სარტრის ყველა ნაშრომი გამოირჩევა, თუმცა ამ ავტორის ფილოსოფიური ნააზრევი ძირითადად გადმოცემული შრომებში: ,,ego-ს ტრანსცენდენტურობა”, ,,ფენომენოლოგიური ძიების მონახაზი” 1936 წ.; ,,წარმოსახვა” 1936 წ,; ,,ნარკვევი ემოციათა თეორიის შესახებ”, 1939 წ.; ,,წარმოსახვითი. წარმოსახვის ფენომენოლოგიური ფსიქოლოგია” 1940 წ.; ,,ყოფნა და არარა. ფენომენოლოგიური ონტოლოგიის ნარკვევი”, 1943 წ. ,,ექსისტენციალიზმი ჰუმანიზმია” 1946 წ.; ,,დიალექტიკური გონების კრიტიკა” (ამ ნაშრომს წინ უსწრებდა ,,მეთოდის საკითხები”), ი ტ.; პრაქტიკულ ერთობლიობათა თეორია 1960 წ.

სარტრი ჰაიდეგერის პოზიციას იზიარებს და უკიდურესობამდე მიჰყავს მისი ჰუმანიზმი, როგორც რეალობის ადამიანზე კონცენტრირება. სარტრის პოზიციის საკუთარისგან გასამიჯნად ჰაიდეგერმა განაცხადა, რომ მისი აზრით ადამიანი სრულებით არ არის ცენტრალურ პოზიციაში. ცენტრში აბსოლუტური ყოფნაა, ადამიანი კი მისი მცველი, ანუ შეგრძნობილი და შემგრძნობი რეალობაა. სარტრის ექსისტენციალიზმი ჰაიდეგერის ექსისტენციალიზმის ფრანგული ვერსიაა ადამიანის არასრულყოფილება-შემოქმედითობის უკიდურესი გამწვავებით.

ამოსავალ წერტილად სარტრი იღებს მოსაზრებას, რომ თანამედროვე ფილოსოფია მივიდა ყოფნისა და ფენომენის დუალიზმის უარყოფამდე, რომელზეც შეჩერდა კანტი. სარტრის აზრით, ეს პროგრესია. მაგრამ უნდა ვაღიაროთ, რომ არსებულის წარმოდგენების, ანუ ფენომენების სერიამდე დაყვანის მიუხედავად, მაინც არსებობს მიღმეული, როგორც ამ წარმოდგენების განუსაზღვრელობა. ერთი სიტყვით, მოცემულია ტრანსფენომენური ყოფნა, როგორც ნარჩენი ყოველივე იმისა, რაც წარმოგვიდგება.

ყოფნა თავისთავად და ყოფნა თავისთვის

მაშასადამე, ტრანსფენომენური ყოფნა რაღაც ბუნდოვანი, მასობრივი, შეჩერებული, საკუთარ თავში ჩაკეტილია. მის წინაშეა უარყოფა, არარა, როგორც ნაპრალი ყოფნის მასობრივ მთლიანობაში. ბუნდოვანი ყოფნა თავისთავად ყოფნაა, ხოლო არარა, ანუ უარყოფა, რომელიც ადამიანში მჟღავნდება, არის თავისთვის ყოფნა, ცნობიერება, არსებობა. არსებობა მთლიანად ორიგინალურობაში, შემოქმედებითობაში, სიახლეშია, ერთი სიტყვით, მასობრივი თავისთავად ყოფნის გახლეჩვაში მდგომარეობს. არარა არის ყოფნა თავისთვის.

თავისუფლება

თითოეული ადამიანი შემოქმედებითობა, არჩევანი, ორიგინალურობა, მუდმივი ჩანაფიქრია, ის გამუდმებით გეგმავს. ეს კი სწორედ ტრანსცენდენტობაა. ამაში მდგომარეობს თავისუფლება, რომელიც ადამიანის არსია. ადამიანი ირჩევს და არჩევისას გამუდმებით ქმნის ნორმებსა თუ ღირებულებებს.

არსებობა და არსი

თუ ცალკეულის რეალობას, მის ინდივიდუალირ არჩევანს ,,არსებობას” დავარქმევთ, ,,არსს” კი-ნორმას, იდეალს, ღირებულებას, მაშინ, სარტრის აზრით, უნდა ითქვას, რომ არსებობა წინ უსწრებს არსს და ბრძანებლობს მასზე. ანუ: არჩევანის უბრალო ფაქტი ქმნის ნებისმიერ ღირებულებას, ისე, რომ არ მიიღება ღირებულება, რომელიც უსწრებს და მართავს ინდივიდის არჩევანს. თუმცა, თუ ადამიანური რეალობა წმინდა არჩევანამდე დაიყვანება (ისე, რომ მას არ მიეკუთვნება არსი ან არსებითი მნიშვნელობა), ადამიანი ვერ ახერხებს იმ დასრულებულობის მიღწევას, რომელიც არჩევანისა და აბსოლუტურობის ნაერთია.

ცნობიერების წინასწარგანზრახულობის ექსისტენციალისტური ინტერპრეტაცია

სამწერლო ასპარეზზე გამოსული სარტრი თავდაპირველად ,,ფენომენოლოგიურ” ფსიქოლოგიას იკვლევს, რომლის საგანია ,,მე”, ფანტაზია და ემოციები. ამ კვლევათა ამოსავალი წერტილია ცნობიერების წინასწარგანზრახულობის ცნება, თუმცა სარტრი თავიდანვე უპირისპირდება ჰუსერლს ამ ცნების მისეული ექსისტენციალური ინტერპრეტაციის გამო. სარტრის ნარკვევი ,,მე-ს ტრანსცენდენტალურობის შესახებ” იწყება მტკიცებულებით: ,,მე” არ არის ცნობიერების ბინადარი”. ეს გამოთქმა გულისხმობს, რომ ,,მე” არ წარმოადგენს საკუთარ თავში ჩაკეტილ სუბსტანციას, არამედ ეს არსებითად სამყაროსა და სხვათა მიმართ გახსნილი დამოკიდებულებითი სტრუქტურაა.

ემოციები

ნარკვევში ,,ემოციათა თეორიის შესახებ” სარტრი განიხილავს ცნობიერებას, როგორც ,,ყოფნას სამყაროში”, ხოლო სპეციფიურად ემოციურ დამოკიდებულებას-როგორც რეალობასთან ურთიერთობათა განცდის შესაძლო ხერხს, რომელიც სამყაროს ჯადოსნურ სახეცვლილებაში მდგომარეობს. ანუ ეს კონკრეტულ შეფერხებათაგან ,,დაცვისკენ” მიმართული სახეცვლილებააა: მაგალითად, გარდაუვალი საფრთხის წინაშე გულის წასვლა საფრთხის უარყოფა და მისი განეიტრალების სურვილია არა დამხმარე საშუალებათა, არამედ მისგან გაქცევის მეშვეობთ.

წარმოსახვა

განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს წარმოსახვის უნარის სარტრისეული ანალიზი, რამეთუ ავტორი ცდილობს წარმოსახვითი დაუკავშიროს მისი ფილოსოფიისთვის ძირეულ ცნებას: ეს თავისუფლების ცნებაა. მართლაც, წარმოსახვა ის საშუალებაა, რომლითაც ჩვენი ცნობიერება სცილდება რეალობას შესაძლებლის შუქზე. როგორც ასეთი, ის გამოხატავს ადამიანის უნარს, თავისუფლად უარყოს სამყარო ნებისმიერ დროსა და ვითარებაში.

ყოფნა თავისთავად და ყოფნა თავისთვის

ეს ცნებები გვხვდება ასევე ნაშრომში ,,ყოფნა და არარა” (1943 წ.), რომელიც სარტრისეული ექსისტენციალიზმის მწვერვალად ითვლება. ჰაიდეგერის მსგავსად, სარტრიც ინტერესდება ყოფნის სტრუქტურით. ის ფენომენოლოგიურ სვლას ირჩევს და ამტკიცებს, რომ ყოფნა ორი ძირეული სახით მოგვეცემა: ესენია ყოფნა თავისთავად და ყოფნა თავისთვის. ყოფნის პირველი სახეობა იგივდება ყოველივე იმასთან, რაც არ არის ცნობიერება, მაგრამ რასთანაც ცნობიერება კავშირს ამყარებს-ანუ, ეს სამყაროს საგნებია. ყოფნის მეორე ტიპი თვით ცნობიერებასთან იგივდება, რომელსაც საკუთარ თავთან და საგნებთან თანსწრების პრეროგატივა აქვს. შედეგად, ყოფნა თავისთავად არის მონაცემი, რომელსაც ცნობიერება თავის პირისპირ ხვდება, როგორც რაღაც ბუნდოვანს, რაც ,,არის ის, რაც არის”. ხოლო ყოფნა თავისთვის არის ცნობიერება, რომელიც, მიუხედავად იმისა, რომ არის საგნებთან თანსწრება, საგნებისადმი მნიშვნელობათა მინიჭების უნარს ფლობს. ორმაგი პრეროგატივის გამო, არ იყოს მონაცემი და მიანიჭოს მას მნიშვნელობები, სარტრი თავისთვის ყოფნას ,,არარას” უწოდებს. თუმცა ამით ის ყოფნის საპირისპიროს კი არ გულისხმობს, არამედ თვით ცნობიერებას, როგორც წმინდა მონაცემის გამანადგურებელ ძალასა და თავისთავად ყოფნასთან მიმართებაში მნიშვნელობათა წყაროს.

მაშასადამე, მტკიცება იმისა, რომ ადამიანი ცნობიერება, ანუ თავისთვის ყოფნაა ნიშნავს იმის მტკიცებას, რომ ადამიანი თავისუფალია, რადგანაც ის უარყოფს რეალობას იმ მნიშვნელობათა შუქზე, რომლებიც რაიმე სახით ბატონობენ ამ რეალობაზე (მაგალითად, როგორც კი შევდივარ ოთახში, სადაც ადამიანები იმყოფებიან, ჩემი თავისუფლება კონკრეტულად იწყებს მოქმედებას, რადგანაც ადამიანებსა და საგნებზე მნიშვნელობათა და ღირებულებათა მთელი ქსელი გადამაქვს: ლამაზი, უშნო, სიმპატიური, ანტიპატიური, მოსაწყენი, სახალისო და ა.შ.).

თავისუფლებით დაწყევლა

სარტრის აზრით, თავისუფლება, როგორც სამყაროს გაცნობიერებული ანულირება მნიშვნელობათა საშუალებით, ემთხვევა თვით არსებობის სტრუქტურას, რომელიც ონტოლოგიური წყობიდან გამომდინარე, თავისუფლებითაა დაწყევლილი: ,,არსება, რომელიც, როგორც ცნობიერება, აუცილებლად განცალკევებულია ყველა დანარჩენისგან, რადგანაც ისინი მასთან დამოკიდებულებაში მხოლოდ იმდენად არიან, რამდენადაც მისთვის არიან; არსება, რომელიც იღებს გადაწყვეტილებას ტრადიციის ფორმით არსებული თავისი წარსულის შესახებ თავისი მომავლის შუქზე, ნაცვლად იმისა, რომ აცალოს მას მისი აწმყოს განსაზღვრა; არსება, რომელიც საკუთარი თავის წარმოდგენას მიანდობს თავისგან განსხვავებულს, ანუ მიზანს, რომელიც არ არის, და რომელსაც ის თავად წარმოსახავს სამყაროს მეორე მხრიდან,-აი რას ვუწოდებთ თავისუფალ არსებას”.

პასუხისმგებლობა

შედეგად, სარტრი მიიჩნევს, რომ ადამიანი პასუხს აგებს სამყაროსა და საკუთარ თავზე, როგორც ყოფნის წესი. ყოველივე ის, რაც სამყაროში ხდება, თავდაპირველი არჩევანის თავისუფლებასა და პასუხისმგებლობას მიემართება, ამიტომაც, იქიდან, რაც ადამიანს გადახდება თავს, ვერაფერს ვერ ვუწოდებთ არაადამიანურს. ,,ყველაზე სასტიკი ომები, საშინელი წამების მაგალითები სრულიად არ ქმნიან არაადამიანურ ვითარებას. არაადამიანური ვითარება არ არსებობს: მხოლოდ შიშით, გაქცევითა და მაგიურ საშუალებათა მოშველიებით გადავწყვეტ, თუ რა არის არაადამიანური. მაგრამ ეს გადაწყვეტილება ადამიანურია და მასზე მთელ პასუხისმგებლობას ვკისრულობ”. საგანთა დაპირისპირების მაჩვენებლისა და მათი წინასწარ გაუთვალისწინებლობადობის შესახებ მხოლოდ მე ვიღებ გადაწყვეტილებას საკუთარ თავზე გადაწყეტილებათა მიღებით. არ არსებობს შემთხვევითი მოვლენები: სოციალური მოვლენა, რომელიც მოულოდნელად აღმოცენდება და ჩამითრევს, გარედან არ მოდის. თუ ომში გამიწვიეს, ეს ჩემი ომია, ჩემი საკუთარი ხატებაა და მე მას ვიმსახურებ: ,,პირველ რიგში მას ვიმსახურებ, რადგანაც მისგან თავის დაღწევა თვითმკვლელობისა და დეზერტირობის მეშვეობით შემეძლო: ეს უკიდურესი შესაძლებლობები ყოველთვის უნდა იყოს წარმოდგენილი, როდესაც რაიმე სიტუაციის წინაშე აღმოვჩნდებით. თუ ომს თავი არ დავაღწიე, ის მე ავირჩიე: შესაძლოა, მხოლოდ ჩემი სირბილის, საზოგადოებრივი აზრის წინაშე ჩემი სისუსტის გამო, რადგანაც სხვა ღირებულებებს მეტ უპირატესობას ვანიჭებ, ვიდრე ომში მონაწილეობის მიღებაზე უარის თქმას. ყველა შემთხვევაში, აქ არჩევანზეა საუბარი.”

კონფლიქტი, როგორც თანაარსებობის კანონი: ,,ჯოჯოხეთი სხვები არიან”

ეს თავისუფლება იწვევს იმას, რომ ინდივიდი სხვებთან მუდმივი და ენდემიური კონფლიქტის მდგომარეობაში იმყოფება. მართლაც, იმ დროს, როდესაც ჩემი მნიშვნელობების მეშვეობით სხვას ,,ვაქვავებ”, იმავე მოქმედებას ჩადის ჩემი მეზობელიც. მაშასადამე, სარტრისეულ სამყაროში გარდაუვალია თავისუფლებათა დაპირისპირება და მნიშვნელობათა ომი: ,,ჯოჯოხეთი სხვები არიან”, აცხადებს ერთ-ერთი პერსონაჟი წიგნისა ,,დახურულ კარს მიღმა”. ეს ფრაზა იმას გულისხმობს, რომ მეტ-ნაკლებად დაფარული სხვებთან კონფლიქტი ადამიანური მდგომარეობის შემადგენელი მონაცემია.

სიყვარულის მარცხი

სარტრის აზრით, თვით სიყვარული, რომელიც ,,მე”-სა და სხვას შორის ერთიანობის, ანუ ასიმილაციის განხორციელების ძირითად მცდელობას წარმოადგენს, გარდაუვალად მარცხისთვისაა განწირული. მართლაც, სიყვარულში თითოეულ ადამიანს სურს, მეორისთვის იყოს აბსოლუტური, მთელი სამყარო, უსასრულო მთლიანობა. მაგრამ ამისათვის საჭიროა, რომ მეორე თავისუფალ და ასევე აბსოლუტურ სუბიექტურობად დარჩეს. მაგრამ, იქიდან გამომდინარე, რომ ორივე მხარეს ზუსტად ერთი და იგივე რამ სურს, სიყვარულის ერთადერთი შედეგი აშკარა ან დაფარული კონფლიქტია.

დიალექტიკური გონების კრიტიკა

ექსისტენციალიზმიდან მარქსიზმამდე

მოქმედებისა და სოციალური ვალდებულების თემათა გაღრმავებამ სარტრი ,,ჩვენი დროის გადაულახავი ფილოსოფიის” სახით დანახული მარქსიზმის მიღებამდე მიიყვანა. ამ პროცესის საბოლოო პუნქტია ,,დიალექტიკური გონების კრიტიკა”, რომელიც, ცალკეული ექსისტენციალისტური სქემების შენარჩუნების მიუხედავად, წარმოადგენს მარქსიზმის ორიგინალურ ხელახალ ინტერპრეტაციას, რომელიც საბჭოთა ყალიბის ,,სკლეროტიკული” და ,,სქოლასტიკური” დიალექტიკური მატერიალიზმისგან კრიტიკულ დისტანცირებას ისახავს მიზნად.

ისტორიის დიალექტიკური სტრუქტურა და ადამიანი

ამ შრომის (რომელიც ,,ისტორიის ფორმალური პირობების განსაზღვრას” ისახავს მიზნად) ძირეული თეზისია ისტორიული კურსის დიალექტიკური სტრუქტურა, ხოლო ეს კურსი დანახულია, როგორც ქმნადობაში მყოფი პროცესი, ანუ მთლიანობა, დაუსრულებელი და მუდამ მოძრაობაში მყოფი ტოტალიზაცია. სარტრის აზრით, ეს იმიტომ ხდება, რომ დიალექტიკა არ წარმოადგენს ენგელსის კანონთა თანახმად კოდიფიცირებად ბუნებრივ რეალობას, არამედ ესაა პროცესი, რომლის სუბიექტია ადამიანი თავისი მოთხოვნილებებით. როგორც ასეთი, დიალექტიკა უნდა მოიაზრებოდეს განცდილი გამოცდილების ფარგლებში, იმ პრინციპის საფუძველზე, რომლის თანახმადაც ადამიანი ექვემდებარება დიალექტიკას, რამდენაც მას ქმნის და ქმნის, რამდენადაც ექვემდებარება მას.

გაუცხოების საშიშროება

სწორედ ეს დიალექტიკური სტრუქტურა განაპირობებს იმას, რომ ისტორია თავის თავში გაუცხოების შესაძლებლობას შეიცავს, ანუ იმის ალბათობას, რომ ადამიანი თავისივე საქმიანობის პროდუქტების ზეგავლენის ქვეშ მოექცეს. მართლაც, ადამიანი ერთი მხრივ დიალექტიკის ,,შემადგენელი” სუბიექტია, მეორე მხრივ კი ,,შედგენილი” დიალექტიკისგან გაუცხოებულ შესაძლო ობიექტად გვევლინება. უპირველეს ყოვლისა, ამგვარი რამ ბუნებასთან ადამიანის დამოკიდებულებაში ხდება. თავდაპირველად ინდივიდები საჭიროებისა და მოთხოვნილების ძალით შრომაში პოულობდნენ საკუთარ განხორციელებას, შემდეგ კი ამგვარი დაკონკრეტება, განსაკუთრებით, კაპიტალისტურ და ინდუსტრიულ საზოგადოებაში, პროდუქტებთან და შრომის ჰუმანურ არსთან მიმართებაში ნამდვილ ,,გაუცხოებად” იქცევა.

რევოლუციური დინამიკის ფენომენოლოგია: სერია და ჯგუფი

გაუცხოების შესაძლებლობა ადამიანთა შორის დამოკიდებულებებშიც არსებობს. ამ საკითხზე სარტრი განსაკუთრებით საინტერესო მოსაზრებებს გვთავაზობს, კერძოდ, ისტორიულ-პოლიტიკური თვალსაზრისით და იმასთან მიმართებაში, რასაც ,,რევოლუციური დინამიკის ფენომენოლოგია” შეიძლება ეწოდოს. უპირველეს ყოვლისა, სარტრი ,,სერიისა” და ,,ჯგუფის” ცნებებს განასხვავებს ერთმანეთისგან. პირველი მათგანი წმინდა ,,კოლექტივს” გულისხმობს, ერთმანეთისადმი ფარულად მტრულად განწყობილი ,,მრავალი მარტოობისგან” შემდგარ ინდივიდთა ,,მნიშვნელოვან სიმრავლეს” (დიალექტკური გონების კრიტიკა). სერიის ცნება მიუთითებს ინტერსუბიექტურ დამოკიდებულებებზე, რომლებშიც ინდივიდი არ განიცდის სხვებთან ერთიანობის ჭეშმარიტ გრძნობას (ავტობუსის ლოდინი, საყიდლებზე წასვლა ბაზარში და ასე შემდეგ). ჯგუფი, რომელიც იქმნება, როგორც ,,სერიულობის” უარყოფა, არის ინდივიდთა ორგანიზაცია, რომელსაც განზრახვათა ერთიანობა ახასიათებს. ჯგუფში თითოეული სხვებთან ,,მიმსგავსებულად”, ერთდროულად მეთაურად და რიგითად გრძნობს თავს: ,,ჩემი ჯგუფში ყოფნა იმანენტურობად იქცევა, სხვათა შორის ვიმყოფები და პრივილეგირებულის სტატუსი არ გამაჩნია... სხვებთან ერთად მივრბივარ, ვყვირი: ,,შეჩერდით” და ყველა ჩერდება, ვიღაც დაიყვირებს: ,,გაიქეცით!” ან ,,მარჯვნივ გასწიეთ!”, ,,მარცხნივ გაუხვიეთ!” და ყველა კვლავ ადგილიდან იძვრება...”

ჯგუფის ინსტიტუციონალიზაცია და ახალი გაუცხოებული სერიულობის საფრთხე

როგორც ზემოთ ციტირებული ნაწყვეტიდან ჩანს, ჯგუფს რაიმე საფრთხის ან საერთო მოწინააღმდეგის წინაშე ჩამოყალიბების ტენდენცია ახასიათებს და მისი ტიპიური შემაკავშირებელი მომენტია რევოლუციის ცენტრალური მომენტი. თუმცა, რევოლუციური და შურისმაძიებელი ,,შერწყმის” ,,გმირული” მომენტის ჩავლის შემდეგ ჯგუფს ბრძოლა უწევს იმისთვის, რათა ჯგუფად დარჩეს და კვლავ სერიად არ დაიშალოს. მაგრამ ჯგუფის ,,საძმო” სიცოცხლისუნარიანობის შენარჩუნებას მხოლოდ მზარდი ,,ტერორის” წყალობით ახერხებს, რომელიც ,,დისციპლინაში”, ,,დამორჩილებასა” და ,,დესპოტურ კონტროლში” ვლინდება (მაგ. ე.წ. ,,წმენდებში”). თავის მხრივ, ეს ღონისძიებები ერთვის ,,ბიუროკრატიულ” და ,,იერარქიულ” კურსს, რომელსაც იღებს რევოლუცია და რომლის კულმინაციასაც წარმოადგენს მთელი ძალაუფლების ერთადერთი ,,უმაღლესი მმართველის”, ანუ ქარიზმული ლიდერის ხელში თავმოყრა. ამგვარად, ,,ორგანიზაციისა” და ,,ინსტიტუციის” სტადიათა მეშვეობით ჯგუფი გაუცხოების ვითარებამდე მიდის. მაშასადამე, ,,სერიის” გადალახვის მცდელობად ჩამოყალიბებული ჯგუფი დასასრულს აღმოჩნდება ახალ გაუცხოებულ სერიულობად გარდაქმნის საფრთხის წინაშე, რომელშიც საკუთარ ინდივიდუალობასა და სხვებთან თავისუფალ ურთიერთობას მოკლებული ინდივიდები ისევ უცხოებად გრძნობენ თავს ერთმანეთთან და რეალურ საზოგადოებასთან მიმართებაში. აქედან, ადამიანური პრაქტიკული საქმიანობის რამდენიმე ფორმალურ სეგმენტზე დაყრდნობით სარტრს განზრახული ჰქონდა (კრიტიკის მეორე ტომის სახით, რომელიც შემდეგ აღარ დაიწერა) გადასვლა დიალექტიკური ჭეშმარიტების ორგანულ დამუშავებაზე, რომელიც ისტორიაში ხორციელდება.

აბსურდულის” თეორიიდან ,,ვალდებულების” დოქტრინამდე

არსებობის ფაქტი აბსურდულია: მოსაზრებები და მნიშვნელობები მხოლოდ ადამიანის თავისუფლების ძალით არსებობს

სარტრის აზრით, ადამიანური ვითარება რაღაც პარადოქსულს შეიცავს: მართლაც, მიუხედავად სამყაროს წინაშე თავისი თავისუფლებისა, ინდივიდი არ არის თავისუფალი იყოს თავისუფალი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ინდივიდი ირჩევს თავისი ყოფნის არსს, მაგრამ ის არ ირჩევს თვით საკუთარ ყოფნას, ანუ იმ ფაქტს, რომ ის სამყაროშია ,,გადაგდებული” და არსებობს, როგორც თავისუფლება. მაგრამ სამმყაროში არსებობის ფაქტი ადამიანისთვის, ისევე, როგორც ყველა სხვა არსებისთვის რაღაც აბსურდულია, ანუ ისეთი რამეა, რასაც არ აქვს სხვა განმარტება თვით არსებობის ფაქტის გარდა. მიზნები აღმოცენდება მხოლოდ ადამიანთან ერთად, ვინც ანიჭებს აზრს იმას, რასაც თავისთავად აზრი არა აქვს.

გულზიდვის გამოცდილება

არსებობის ამ ძირეული აბსურდულობის ემოციური გამოცდილება გულზიდვაა, რომელსაც სარტრი თავის 1938 წელს გამოსულ ამავე სათაურის მქონე რომანში აღწერს. წიგნი მოგვითხრობს ისტორიის პროფესორის, როკანტენის თავგადასავალს, რომელიც თანდათანობით აცნობიერებს არსებობის გაუმართლებლობასა და უაზრობას. ამ განცდამდე გმირი სამყაროსა და სხვებთან მიმართებაში საკუთარი თავის ზედმეტად შეგრძნების მეშვეობით მიდის:

,,ერთი გროვა დაბნეული არსებები ვიყავით, ვინც საკუთარი თავის გამო განიცდიდა უხერხულობას. არც ერთს იქ ყოფნის არავითარი მიზეზი არ გვქონდა და ბუნდოვანი მოუსვენრობით შეპყრობილი თითოეული არსება თავს ზედმეტად გრძნობდა სხვებთან მიმართებაში”; ,,არსებობა უბრალოდ იქ ყოფნაა, არსებები წარმოდგებიან, შეიძლება მათთან შეხვედრა, მაგრამ არ შეიძლება მათი დედუქცირება. ვფიქრობ, ვიღაც ამას მიხვდა. უბრალოდ, ამ ვითარების გადალახვა სცადა აუცილებელი არსების გამოგონებით, რომელიც საკუთარი თავის მიზეზია. მაშასადამე, არ არსებობს არც ერთი აუცილებელი არსება, რომელსაც არსებობის განმარტება ძალუძს: არსებული ვითარება არ არის ცრუ მსგავსება, გარეგნული იერი, რომელიც შეიძლება გაიფანტოს. ის აბსოლუტურია და შედეგად, ის თვით გაუმართლებლობაა” (,,გულზიდვა”).

მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანებმა მეტაფიზიკისა და რელიგიის მეშვეობით ამ შეგნების გადალახვა სცადეს, ის თითოეული ადამიანის სიღრმეში რჩება, როგორც გამოუხატავი, მაგრამ მკაფიო მიგნება და ჭეშმარიტება: ,,გულზიდვა: აი რის დამალვას ცდილობენ საკუთარი თავისთვის ბურჟუები და თვითკმაყოფილი ადამიანები უფლების თავიანტი ცნებით. რა უბადრუკი ტყუილია: არავის აქვს უფლება: სხვა ადამიანთა მსგავსად ისინიც სრულიად გაუმართლებლები არიან და ვერ უმკლავდებიან საკუთარ ზედმეტობას. თავიანტი არსების სიღრმეში, შინაგანად და მალულად ისინი ზედმეტები არიან, ანუ ამორფულნი და ცარიელნი, მოსაწყენნი”.

ადამიანი, როგორც არშემდგარი ღმერთი, ანუ უსარგებლო ვნება

აქედან მომდინარეობს ადამიანის განზრახვა, იქცეს ღმერთად (ანუ იქცეს ყოფნად, რომელიც არის საკუთარი თავის მიზეზი და საფუძველი) თავისთავად ყოფნასა და თავისთვის ყოფნას შორის სინთეზის განხორციელებით. მაგრამ ეს შეუძლებელია: ცნობიერება შეიძლება აღმოცენდეს მხოლოდ ყოფნის შემდეგ და როგორც თვით ყოფნის არარა, არა როგორც ყოფნის საფუძველი. საკუთარი თავის დამფუძნებელი ცნობიერების იდეალი მხოლოდ ჩვენი გონების მიერ შექმნილი ქიმერაა. არსებობის მიზეზები და მიზნები ისაა, რასაც ჩვენ ვიგონებთ მხოლოდ სამყაროში მოსვლის შემდეგ. ადამიანამდე არის მხოლოდ ნედლეული, მატერია, რომელიც ყოველი არსისა თუ მნიშვნელობის მიღმა არსებობს. მაშასადამე, ღმერთად გადაქცევის ადამიანისეული ძალისხმევა მარცხისთვისაა განწირული. ამიტომაც წარმოადგენს სარტრი ადამიანს, როგორც არშემდგარ ღმერთს ანუ ,,უსარგებლო ვნებას”.

საქციელთა ტოლფასიანობის თეორიიდან სოციალური ვალდებულების დოქტრინამდე

ამ უარყოფითი ონტოლოგიის თვალსაზრისით ადამიანის ნებისმიერი საქციელი ერთ სიბრტყეში ექცევა და თანაბრად წარუმატებელია. ნაშრომის ,,ყოფნა და არარა” დასასრულს სარტრი წარმოადგენს აბსურდისტულ თეზისს, რომლის თანახ-მადაც ,,საბოლოოდ, მარტოობაში თრობა თუ ხალხთა გაძღოლა ერთი და იგივეა”. თუმცა, მეორე მხრივ, სარტრის ეს მთავარი შრომა მთლიანად თავისუფლებისა და პასუხისმგებლობის ცნებას ემყარება. ამით აიხსნება ის, რომ წინააღმდეგობის მოძრაობისა და ომის შემდომი აღმშენებლობის მიერ განსახიერებულ ,,ვალდებულების” ატმოსფეროსთან თანადროულად სარტრი უარს ამბობს თავდაპირველ ნეგატივიზმსა და აბსურდიზმზე, სულ უფრო მეტად უსვამს ხაზს ადამიანის ინდივიდუალური და სოციალური პასუხისმგებლობისა და თავისუფლების თეორიას (ექსისტენციალიზმი ჰუმანიზმია, 1946 წ.) და განიხილავს ექსისტენციალიზმს მოქმედებისა და ისტორიის თეორიის ფორმით.

სარტრის ეპიგონები და ლიტერატურა

თითოეულს შეუძლია დარწმუნდეს, რომ ლიტერატურაში გადატანილმა სარტრის აბსურდისტულმა კონცეფციამ სრულიად წარმოუდგენელ სიტუაციებამდე შეიძლება მიგვიყვანოს. რომანი ,,გულზიდვა”, რომელიც გადმოგვცემს ადამიანის გულზიდვის გრძნობას ყოველივეს ირაციონალურობის წინაშე, ამის ნათელი მაგალითია. ალბერ კამიუსთან და სიმონ დე ბოვუართან ერთად სარტრმა დიდი გავლენა იქონია ფრანგულ კულტურაზე. მეტიც, მან გამოიწვია მოდა უკიდურეს ბოჰემურობაზე ფრანგულ და არა მარტო ფრანგულ ახალგაზრდობაში. ესაა დროის ნიშანი!

უნდა აღინიშნოს, რომ სარტრს თანმიმდევრული იმანენტისტური პოზიციის ყველა შედეგის გაცნობიერების სიმამაცე ეყო. სარტრი მიიჩნევს, რომ კანტის კრიტიციზმის თანმიმდევრული განვითარების შედეგად მივდივართ მის ჰუმანიზმამდე, როგორც ადამიანის რადიკალურ შემოქმედებითობამდე და თან დართულ ყოველივეს ფარდობითობამდე. ითქვა და ამბობენ კიდეც, რომ ეს ანარქიაა. მაგრამ უპირველესად ეს არის ანარქია აზროვნებაში, რადგანაც დოქტრინის საფუძვლად ყოველივეს რადიკალური აბსურდულობაა მოცემული. ჰეგელის რაციონალისტური ოპტიმიზმიდან აბსურდიზმამდე მივედით. ადამიანი ირჩევს, მან უნდა აირჩიოს ყოველივეს თანაბარ დაუსაბუთებლობასა და ტოლფასიანობაში. მაგრამ მაშ როგორ, რა უნდა აირჩიოს? ეს თანამედროვე აზროვნების გარკვეული წრეების დახვეწილი კრიტიკულობის საიდუმლოებაა.

მეოცე საუკუნის მესამე დეკადიდან სპირიტუალიზმი, თავისი ძირეული ცნების- ,,ცნობიერებისა” და ,,მის უშუალო მონაცემთა” მიმართ ერთგულების შენარჩუნების მიუხედავად, ზოგიერთ თავის ფორმაში კირკეგორის, შემდეგ კი ჰაიდეგერისა და იასპერსის ცალკეული ექსისტენციალისტური თემების გათავისებას იწყებს. რაციონალური, ანუ ,,ობიექტური” შემეცნების კრიტიკა, ყოფნასა და არსებობას შორის განსხვავება, ადამიანისა და სამყაროს ურთიერთობის არასტაბილურობა და ამ დამოკიდებულებისთვის დამახასიათებელი წუხილი (მოუსვენრობა) მთავარი ასეთი თემებია. მათ ემატება ასევე ექსისტენციალიზმისთვის სახასიათო შესაძლებლობის ცნების გამოყენება. ეს ცნებები სპირიტუალიზმის კლასიკურ ჩარჩოებში ექცევა და უმეტეს შემთხვევაში მის სპეციფიურად რელიგიური ასპექტების საილუსტრაციოდაა მიმართული.

შრომები

საფრანგეთში ამ ტიპის სპირიტუალიზმი თავდაპირველად მარსელის შრომაში ჟოურნალ Metaphisique (1927 წ.) დაფიქსირდა და ,,სულის ფილოსოფიის” სახასიათო სახელი დაიმკვიდრა.

დრამატურგი და ლიტერატორი გაბრიელ მარსელი შემდეგი ფილოსოფიური ხასიათის შრომების ავტორია: ,,მეტაფიზიკური გაზეთი” (1927 წ.); ,,ყოფნა და ქონა” (1935 წ.); ,,უარყოფიდან მოხმობამდე” (1939 წ.); ,,Homo viator” (1944 წ.); ,,ყოფნის საიდუმლოება” (1952 წ.); ,,პრობლემური ადამიანი” (1955 წ.).

მარსელის ფილოსოფიის ინტიმისტურ ტენდენციაზე უკვე ის ფაქტი მეტყველებს, რომ თავისი ნააზრევის გადმოსაცემად ეს ავტორი დღიურის ფორმატს ანიჭებს უპირატესობას (,,მეტაფიზიკური გაზეთი” და ,,ყოფნისა და ქონის” პირველი ნაწილი). ეს ტენდენცია მკაფიოდ იკვეთება სხვა მის ნაწერებშიც, რომლებიც ხშირად ავტორის პირადი აღსარების ფორმას იძენენ. მეტაფიზიკური გაზეთის ექსისტენციალისტური ტონი მხოლოდ იმაში მდგომარეობს, რომ ამ ნაშრომში მარსელი უარს ამბობს განიხილოს ,,მე”-სა და ღმერთის პრობლემები, როგორც ობიექტურ სივრცეში, ანუ ანალიზის ან რაციონალური მტკიცებულებების მეშვეობით გადაჭრადი. საბოლოოდ კი მარსელი იქამდე მიდის, რომ ამ ცნებებს საერთოდ აღარ განიხილავს პრობლემათა სახით: ყოფნა (როგორც ადამიანური ,,მე”-ს, ისე ღმერთის ყოფნა) არა პრობლემა, არამედ საიდუმლოებაა.

პრობლემა და საიდუმლოება

პრობლემა არის რაღაც ჩვენს წინაშე მდგომი, რაღაც ისეთი, რაზეც პიროვნული დაინტერესების გარეშე შეგვიძლია მსჯელობა. საიდუმლო კი ადამიანს მოიცავს, ის მტკიცებულებისა და დასაბუთების მიღმეულია. მარსელისთვის საიდუმლოება არ ნიშნავს იგივეს, რასაც შეუცნობელი ან ამოუცნობი, ის აღნიშნავს არსებულ და განცდილ რეალობას, რომელიც ვერ გამოიხატება ობიექტური თუ განსაზღვრებადი პრობლემის ფარგლებში. ამ თვალსაზრისით საიდუმლოება არის ,,მეტაპრობლემა”, რომელიც ჩვენი შინაგანი სამყაროს გამოცდილებაში მოგვეცემა.

წიგნში ,,ყოფნა და ქონა” მარსელი ამგვარად განსაზღვრავს პრობლემასა და საიდუმლოებას შორის განსხვავებას: ,,საიდუმლოება პრობლემაა, რომელიც საკუთარი მონაცემების უზურპაციას აკეთებს, იჭრება მათში და ამიტომაც ლახავს მათ, როგორც პრობლემას”. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მარსელისთვის პრობლემა მონაცემთა ერთობლიობაა, რომლებიც ერთად უნდა მოთავსდეს და სინთეზურად უნდა შეთანხმდეს. პრობლემის ცნების ამგვარი განმარტებიდან გამომდინარე არ არის გასაკვირი, რომ მარსელი უარყოფს იმას, რომ არსებობა პრობლემაა.

ქონის კატეგორია

პრობლემა დომინირებს ობიექტივიზაციისკენ მიდრეკილი განხილვისთვის ტიპურ ქონის კატეგორიაში. მართლაც, ამ კატეგორიაში განხილული ტერმინები ობიექტური და უცხოა სუბიექტისთვის, რომელიც განიხილავს მათ. ამ ტერმინების ერთად მოქცევა და მათი სინთეზური მაკავშირებლის აღმოჩენა სწორედ რომ პრობლემას წარმოადგენს. ტერმინების გარეგნულობა გავლენას ახდენს ქონაზე, რამდენადაც ფლობის საგნის გარეგნულობასა და მასზე ბატონობას გულისხმობს. მაგრამ სინამდვილეში ქონის კატეგორია სამყაროსადმი ადამიანის დამონების კატეგორიაა, რადგანაც ფლობის საგანზე ბატონობას აქვს უკუქცევისა და, პირიქით, ფლობის საგნის მფლობელზე ბატონობად გადაქცევის ტენდენცია. ქონის კატეგორიაში მცხოვრები ადამიანი თავის სოციალური, ანუ სასიცოცხლო ფუნქციის თვალსაზრისით სქემატიზებული, სამყაროსა და მისი პრობლემების სიცარიელესთან დაკავშირებული ადამიანია.

ყოფნის ძიება

მარსელს სურს, მეტაფიზიკური იყოს, რამდენადაც ის სულის მეშვეობით სულით სულ უფრო მდიდარ სიცოცხლეს ეძებს და ამ ძიებისას სისტემატურობის ბორკილებს უარყოფს. ერთი სიტყვით, მეტაფიზიკა არა ყოფნის შესახებ კვლევა (enquête sur l'être), არამედ ყოფნის ძიებაა (quête de l'être).

ყოფნა და საიდუმლოება: სიყვარული და ერთგულება

ქონასა და მასთან დაკავშირებულ პრობლემებს მიღმა, ყოფნა იმ საიდუმლოებაში მჟღავნდება, რომლითაც თავს იბურავს. მის წინაშე ერთადერთი შესაძლო დამოკიდებულება უკვე არა ანალიზისა და პრობლემატიზაციის, არამედ სიყვარულისა და ერთგულების დამოკიდებულებაა, რის გამოც ადამიანი იხსნება საიდუმლოების მოქმედების მიმართ და ექვემდებარება მის გავლენას. მართლაც, სიყვარულსა და ერთგულებაში საიდუმლოება ვლინდება აბსოლუტური ,,შენ”-ის სახით, რომელსაც ,,მე” მიეკუთვნება და რომელსაც ვერ ეტყვის უარს საკუთარ თავზე თუ არა თვითანულირების პირობით (du refus à l'invocation, 1940). საიდუმლოების აღიარება ადამიანთა შორის სიყვარულის პირობაა. ,,არსებებს მხოლოდ ჭეშმარიტებაში შეუძლიათ ურთიერთშეთანხმება, ის კი განუყოფელია იმ დიადი საიდუმლოების აღიარებისგან, რომელიც ყველას გვაკრავს გარს და რომელშიც გვაქვს ჩვენი ყოფნა” (იქვე). ერთგულება და სიყვარული ადამიანს არაპრობლემატიზებად რეალობაში ათავსებენ, და ამიტომაც ეს რეალობა თავის სუბიექტურობაში აფუძნებს ადამიანს.

,,ფიქრი რაიმეზე”

რაც შეეხება ყოფნას, რომელიც არის თითოეული ჩვენგანი და, ამავე დროს, არის ინტერსუბიექტურობა, აქ პრობლემა ვერ იარსებებს. ყოფნა არის განცდილი და პრობლემად გადაუქცევადი თანსწრება. ყოფნა არ არის აზროვნების საგანი, ანუ არ შეიძლება ყოფნის გააზრება, შეიძლება მხოლოდ ყოფნაზე ფიქრი. ერთი სიტყვით, პრობლემის შემთხვევაში გვაქვს ,,გააზრება”, საიდუმლოების შემთხვევაში კი-,,ფიქრი რაიმეზე”. ყოფნას უპირისპირდება ქონა, ანუ საგანთა, გარეგან ფაქტთა, ინსტიტუტთა, ტექნიკათა,-ყოველივე იმის ერთობლიობა, რაც შინაგან სამყაროს გარეთაა და სტატისტიკასა და მეცნიერულ ფორმულებს ესადაგება.

ერთიანობა

არსებობა ყოფნაა და არა ქონა, ის შინაგანი სიახლოვე და ერთიანობა, ,,მე”-სა და ,,შენ”-ს შორის დიალოგია. პიროვნება ერთდროულად სიტუაცია და სხვა პიროვნებებთან ურთიერთობაა. თუმცა, პირველ რიგში ერთიანობა მყარდება აბსოლუტურ ,,შენ”-თან, რომელიც მიუწვდომელია დამამტკიცებელი აზროვნებისთვის, მაგრამ ვისი არსებობაც შინაგანი მოთხოვნილებისა და გამოცდილების საფუძველზე მკვიდრდება. ტრანსცენდენტობა არსებითია ადამიანისთვის, როგორც გახსნა სხვისა და ღმერთის მიმართ.

რწმენა, იმედი და სიყვარული

ერთიანობა ხორციელდება ,,რწმენით” (ერთგულება), ,,იმედითა” და ,,სიყვარულით”. ღმერთის წინაშე რწმენა ლოცვა და თაყვანისცემაა, რომლებიც ნაყოფიერი სულიერი ცხოვრების სივრცეს უშლიან ადამიანს. ეს არის მარსელის პასუხი თანამედროვე სასოწარკვეთილებაზე, იასპერსის ,,კატასტროფაზე”, სარტრის ,,ფუჭ ვნებასა” და დეზორიენტაციის საერთო განცდაზე, რომელიც ბატონობს თანამედროვე სამყაროში. ამ ძირეულ მიმართულებებს მარსელი თავის ნარკვევებსა და დრამებში განავრცობს.

მარსელის პოზიციას ქრისტიანულ ექსისტენციალიზმს უწოდებენ, თუმცა თავად მარსელი ექსისტენციალისტთა შორის თავისი მოხსენიების წინააღმდეგია და საკუთარ ნააზრევს ნეოსოკრატიზმს უწოდებს, რადგანაც ის გარეგანის, უპიროვნოს, მეცნიერული ობიექტივიზმის წინაშე ადამიანის შინაგანი სამყაროს ღირებულებათა განმტიცებას ემსახურება. სიმართლე რომ ითქვას, ქრისტიანობაზე საუბარი იმ თვალსაზრისით შეიძლება, რომ მარსელის ნააზრევი ქრისტიანობისადმი გახსნაა, მაგრამ ვერ ვიტყვით, რომ ის მკაფიოდ ქრისტიანობისადმი მიმართებაა. მარსელის ფილოსოფიას შეიძლება თეისტური ექსისტენციალიზმი ვუწოდოთ, რამდენადაც ის ადამიანთან ერთიანობაში მყოფი ღმერთის პიროვნებას განამტკიცებს; ის ექსისტენციალიზმია არა იმ თვალსაზრისით, რომ მარსელი იღებს ექსისტენციალიზმის სხვა ფორმებისთვის დამახასიათებელ უკიდურესად გამწვავებულ სისასრულეს, არამედ რადგანაც ავტორი კონცეპტუალურ სისტემატიკასთან შედარებით სულიერი გამოცდილების აღნიშვნასა და ინტერპრეტაციას ანიჭებს უპირატესობას.

თანამედროვე საზოგადოების კრიტიკა

ფილოსოფია ადამიანს იქამდე უნდა მიუძღვეს, სადაც მისთვის შესაძლებელი გახდება ,,გამოცხადების გამანაყოფიერებელი გამოსხივება”, ფილოსოფიას თავად არ მიჰყავს ადამიანი რაიმე განსაზღვრულ რელიგიასთან. მარსელის უკანასკნელი შრომები ძირითადად თანამედროვე საზოგადოების კრიტიკას ეძღვნება, ხოლო ამ საზოგადოების ბოროტებათა წინააღმდეგ მისამართ საშუალებად ავტორი რელიგიური სულიერების ღირებულებებს მიიჩნევს.

მარსელისთვის ფილოსოფოსობა საკუთარი შინაგანი გამოცდილების ნაბიჯ-ნაბიჯ შეცნობა და განცდაა. ამ თვალსაზრისით შეუძლებელია ფილოსოფიის მეცნიერების მეთოდებამდე დაყვანა, რადგანაც მეცნიერება თავისთავად უპიროვნო, ობიექტივიზმისკენ მიდრეკილი და ზოგადი მნიშვნელობის მატარებელია, ამიტომაც ის სულიერ და არაკლასიფიცირებად ადამიანურ გამოცდილებას ეწინააღმდეგება. მეტაფიზიკას კატეგორიათა მკაფიოდ ჩამოყალიბებული სისტემა კი არა, ადამიანის საკუთარ თავზე განსჯა შეადგენს.

ექსისტენციალისტური სპირიტუალიზმის სხვა წარმომადგენლები

,,ექსისტენციალისტური სპირიტუალიზმის” სხვა წარმომადგენელთა შორის გამოვყოფთ რუს ნიკოლაი ბერდიაევს (1874-1948 წწ.), ფრანგებს ლუი ლაველსა (1883-1951 წწ.) და რენე ლე სენს (1882-1954 წწ.).

იტალიაში ექსისტენციალიზმს არ მიუღია ის თითქმის უარყოფითი ელფერი, რომელიც ამ მოძრაობას ევროპის დანარჩენ ქვეყნებში ახასიათებდა. იტალიური იდეალიზმი ყოველთვის სცემდა პატივს თეორიულად ჩამოყალიბებული ფილოსოფიური აზროვნების მოთხოვნილებებს. შედეგად, მოაზროვნეები, რომლებიც იტალიაში ექსისტენციალისტური მოძრაობის წარმომადგენლებად თვლიან თავს, იდეალისტური ატმოსფეროდან იწყებენ სვლას, განავრცობენ მას და ექსისტენციალიზმის პრობლემატიკას უხამებენ. იტალიელი ექსისტენციალისტები ცდილობენ, თვიდან აიცილონ ,,არსებობისა და მისი სასრული თავისუფლების შესაძლებლობის უარყოფა” და ,,პოზიტური” ექსისტენციალიზმი ჩამოაყალიბონ. ამ მოაზროვნეთა შორის აბანიანო გამოირჩევა, ვისი ნააზრევიც გარკვეულწილად ახლოსაა ფრანგი ფილოსოფოსის მერლო-პონტის (1908-1961 წწ.) ფილოსოფიასთან.

ალიოტას მოწაფე ნიკოლა აბანიანო (1901-1990 წწ.), ტურინის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის ისტორიის პროფესორი იყო. მის შრომათა შორის აღსანიშნავია: ,,არსებობის სტრუქტურა” (1939 წ.); ,,ექსისტენციალიზმის შესავალი” (1942 წ.), ,,ფილოსოფიის ისტორია” (1946-1950 წ.); ,,ფილოსოფია, რელიგია და მეცნიერება” (1947 წ.); ,,პოზიტიური ექსისტენციალიზმი” (1948 წ.); ,,შესაძლებლობა და თავისუფლება” (1956 წ.); ,,სოციოლოგიის პრობლემები” (1959 წ.); ,,ფილოსოფიის ლექსიკონი” (1961 წ.); ,,ადამიანისთვის თუ მის წინააღმდეგ” (1968 წ.); ,,ყველაფერსა და არაფერს შორის” (1973 წ.); ,,ეს შეშლილი ფილოსოფია” (1979 წ.); ,,ადამიანი - 2000 წლის პროექტი” (1980 წ.); ,,სიცოცხლის სიბრძნე” (1985 წ.); ,,ფილოსოფიის სიბრძნე” (1987 წ.); ,,ფილოსოფოსის მოგონებები” (1990 წ.);

ექსისტენციალისტური დოქტრინა გადმოცემულია აბანიანოს მთავარ შრომაში ,,არსებობის სტრუქტურა” (1939 წ.). ამ ძირითად ნაშრომს ავტორი თავისი სხვა ნაწერების მეშვეობით ავსებს და განმარტავს. უკანასკნელ წლებში ის მეტწილად სოციოლოგიითა და მეცნიერებათა მეთოდოლოგიით იყო დაკავებული (ნეოპოზიტივიზმი).

აბანიანო და არსებობის წრიული სტრუქტურა

თავის ექსისტენციალიზმს, როგორც პოზიტიურ ექსისტენციალიზმს, აბანიანო გერმანელი და ფრანგი ფილოსოფოსების (მისი აზრით) ნეგატიურ ექსისტენციალიზმს უპირისპირებს: იასპერსი არსებობას კატასტროფის არარაში ასრულებს, ჰაიდეგერს ის ტანჯვისა და სიკვდილის არარამდე მიჰყავს, სარტრს კი-ადამიანურ არჩევანთა ტოლფასიანობის არარამდე. აბანიანო იღებს და აცხადებს სასრულობას , მაგრამ მიიჩნევს, რომ არსებობა შესაძლებლობიდან გამოდის, რათა შესაძლებლობით დასრულდეს. ,,შესაძლებლობა” აუცილებლობისადმი დაპირისპირებული მუდმივი თავისუფლება, ანუ გახსნილობაა. შესაძლებლობის საფუძველი ტრანსცენდენტური შესაძლებლობა, ანუ შესაძლებლობათა შესაძლებლობაა, ამიტომაც არსებობაში წრიული სტრუქტურა მჟღავნდება: არსებობა საკუთარი თავიდან მომდინარეობს და საკუთარ თავს უბრუნდება, სასოწარკვეთისა და მწუხარების გარეშე, განზრახვით მიიღოს სასრულობა და, აქედან გამომდინარე, იმოქმედოს. ექსისტენციალიზმისა და იდეალიზმის შერწყმა აბანიანოსთან სწეორედ სასრულობის საკმარისობაში ვლინდება, ანუ აბსოლუტურ იმანენტიზმში, რომელიც ექსისტენციალისტებთან სიმწრით მოპოვებული იმანენტიზმია, ანუ სასრულობა, რომელიც არარაში, უნივერსალურ დაუსაბუთებლობაში იღუპება.

აბანიანოს ნააზრევის მოკლე დახასიათება მისი მოწაფისა და მიმდევრის, პიერო კიოდის მიერ:

აბანიანოს ნააზრევისთვის სახასიათო სამი ძირითადი კომპონენტის გამოყოფა შეიძლება, რომელთა განვითარებაც ამ ნააზრევის განგრძობითობის სიღრმისეულ მიზეზს წარმოადგენს. ესენია: პოლემიკა რომანტიკის წინააღმდეგ, განსჯა მეცნიერების შესახებ, ფილოსოფიის, როგორც ,,ადამიანური სამყაროს ადამიანური თვალით კვლევის მცდელობის” ინტერპრეტაცია. განუწვეტელი მუშაობის პროცესში, რომლის მსვლელობისას თანამედროვე პრობლემათა შესახებ მსჯელობა მუდამ ერთვის ფილოსოფიის მთელი ისტორიის ღრმა გააზრებას, აბანიანო სულ უფრო მეტად გამოკვეთს თავისი ნააზრევის ძირეულ მოთხოვნილებას. ამ მოთხოვნილების თანახმად ანტირომანტიკული დამოკიდებულება და მეცნიერების შესახებ განსჯა არსებითი პირობებია ფილოსოფიისა, რომელსაც ადამიანური სამყაროს შესახებ ადამიანის განმარტების სახით სურს ჩამოყალიბება.

ექსისტენციალიზმის ,,უარყოფით” ვერსიათა უარყოფა

ეს მიზეზი განაპირობებს აბანიანოს ექსისტენციალიზმთან თანხვედრას და, ამავე დროს, კრიტიკულ დამოკიდებულებას, რომელიც ამ ავტორმა დასაბამიდანვე გამოავლინა გერმანულ და ფრანგულ ექსისტენციალზმთან მიმართებაში. ექსისტენციალიზმი გვევლინება თანამედროვე ფილოსოფიის ყველაზე ენერგიულ მოხმობად ფილოსოფიური კვლევის ადამიანური განზომილებისკენ, თუმცა მისი არასაკმარისობა იმ ზომაში მჟღავნდება, რომელსაც ის ,,სიკვდილის-წინ-ყოფნის” (ჰაიდეგერი), მარცხის (იასპერსი), გულზიდვის (სარტრი) უარყოფითობაში არსებობის შესაკავებლად მიმართავს. აბანიანოს აზრით, ადამიანის არსებობისა და ბუნებასა და საზოგადოებასთან ადამიანის არსებითი ურთიერთობის დაფუძნებისას უარყოფითი ექსისტენციალიზმის მარცხი დამოკიდებულია იმ ფაქტზე, რომ თავისი ანტიიდეალისტური პოლემიკის მიუხედავად, ეს ექსისტენციალიზმი კვლავაც განაგრძობს მოქმედებას რომანტიკული იდეალიზმისთვის ტიპიურ კატეგორიათა სივრცეში. ესაა აუცილებლობის სივრცე, საიდანაც იღებს სათავეს აგრეთვე უნდობელი დამოკიდებულება მეცნიერებათა და ადამიანური სამყაროს ფილოსოფიურ აგებულებაში მათი მეთოდოლოგიური და ობიექტური წვლილის მიმართ. აქედან მომდინარეობს ის ორი მიმართულება, რომლებიც აბანიანომ პოზიტიური ექსისტენციალიზმის ჩამოყალიბებისას გამოიყენა: შესაძლებლობის კატეგორიალური ჰორიზონტის სულ უფრო ღრმა განმარტება და მეცნიერული გონების (როგორც ადამიანსა და სამყაროს შორის დამაკმაყოფილებელი კავშირების დამყარების ერთადერთი საშუალების) პროცესების მეთოდოლოგიური ანალიზი.

,,შესაძლებლობის”,, კატეგორია და დეტერმინიზმის სხვადასხვა ფორმებთან კამათი

პირველი მიმართულებით აბანიანო ბევრს კამათობს როგორც იდეალიზმთან, ისე მეცხრამეტე საუკუნისთვის ტიპიურ პოზიტივიზმთან მათ მიერ აბსოლუტური ცოდნის საფუძვლამდე აუცილებლობის კატეგორიის აყვანის გამო. ამ აბსოლუტისტურ და დეტერმინისტულ იდეალს აბანიანომ კანტისა და კირკეგორის მიერ წარმოდგენილი შესაძლებლის ფილოსოფიები დაუპირისპირა. ამ ფილოსოფიათაგან მომდინარეობს ცნება იმ თვალსაზრისით შესაძლებელი არსებობისა და გონებისა, რომლის თანახმადაც შესაძლებლობა ძირეულ ალტერნატივას აღნიშნავს: ,,დიახ”-ის ან ,,არა”-ს შესაძლებლობა, ანუ წარუმატებლობის (უარყოფითი ექსისტენციალიზმი) ან წარმატების (რომანტიკული იდეალიზმი) ყოველგვარი წინასწარგანსაზღვრულობის გარეშე. ამგვარად წარმოდგენილი გონების ცნება სრულიად შეესაბამება იმ ცნებას, რომელსაც მეორე მიმართულებით უდებს საფუძველს თანამედროვე მეცნიერების პროცესთა მეთოდოლოგიური ანალიზი, რომელმაც კონცეპტუალური აპარატის ჰიპოთეტურობა და შედეგთა გამოსწორებადობა თავის გრანდიოზულ წარმატებათა მეთოდოლოგიურ ბაზისად აქცია.

ამგვარად, იმ დროს, როდესაც უარყოფითი ექსისტენციალიზმის სულ უფრო ხაზგასმული რომანტიკული ინვოლუცია ომის შემდგომ პერიოდში სიცოცხლეს უსწრაფებს ამ ფილოსოფიურ და პოლიტიკურ მიმდინარეობას, პოზიტიური იტალიური ექსისტენციალიზმი წარმატებით ერწყმის დიუის ფილოსოფიისა და მეცნიერების განახლებული ფილოსოფიის ანალოგიურ მოთხოვნილებებს და იტალიაში ასევე ახალ ნეოგანმანათლებლურ პროგრამაზე ორიენტირებულ მოთხოვნილებათა და მიმართულებათა თანხვედრის საერთო ნიადაგს ქმნის.

პრაგმატიზმთან თანხვედრა და მეცნიერების ფილოსოფია

ამ პერიოდს განეკუთვნება აბანიანოს შრომა ,,გონებისადმი მიმართვა და გონების ტექნიკები” (ამჟამად დაერთვის წიგნს ,,შესაძლებლობა და თავისუფლება”), სადაც არსებობის, როგორც შესაძლებლობის, წინ სწრაფვა გონებისამი მიმართვად განიხილება. გონება კი, სწორედ ამ თავისი არსებითი ფუნქციის გასამართლებლად, დროდადრო სპეციფიურ რაციონალურ ტექნიკად ვლინდება, ანუ მსვლელობად, რომელიც თავისი ღირებულების პირობათა შორის მოიცავს ფაქტების საზღვარსა და გონებისადმი შემდგომ მიმართვად მის შესაძლო ხელახალ გარდაქმნას.

მეთოდოლოგიური ნეოემპირიზმი

ამგვარად გააზრებული გონება მით უფრო ქმედითია, რაც მეტად აცნობიერებს საკუთარ საზღვრებს: ერთი მხრივ ის არის ადამიანისადმი შეთავაზებული შესაძლებლობა, ინტერსუბიექტური და საერო დამოკიდებულებები ახალი რაციონალური ტექნიკებისადმი სულ უფრო განახლებულ მიმართვაზე დაამყაროს; მეორე მხრივ, ის გამოცდილებაში ჰპოვებს თავისი წინსვლის აუცილებელ სარბიელს და ასევე საკუთარ ტექნიკათა გამოცდისა და გამოსწორების საშუალებას. ამ თვალსაზრისით აბანიანო თავის ნააზრევს მეთოდოლოგიურ ნეოემპირიზმს უწოდებს.

ეთიკურ-ექსისტენციური პრობლემებისადმი ინტერესი და ადამიანის სასრული თავისუფლების დაცვა

მეცნიერებათა ხელახალი შეფასება (განსაკუთრებით ეს ადამიანურ მეცნიერებებს ეხება, სოციოლოგიიდან ანტროპოლოგიამდე), მეტაფიზიკური მონოლითიზმის მსხვრევა, ისტორიოგრაფიული მეთოდოლოგიის განახლება მხოლოდ ნაწილია იმ დასაფასებელი შედეგებისა, რომლებიც გამოიწვია თანამედროვე იტალიურ ფილოსოფიაში ნეოგანმანათლებლური და ემპირისტული ატმოსფეროს ფართოდ გავრცელებამ, რაშიც აბანიანომ გადამწყვეტი როლი ითამაშა. ასევე, მნიშვნელოვანია, განსაკუთრებით მისი მოღვაწეობის უკანასკნელ წლებში, თანამედროვე საზოგადოების კრიზისის პირობებში წინა პლანზე წამოწეულ ზნეობრივ, სოციალურ და პოლიტიკურ საკითხთა განმარტებაში აბანიანოს მიერ შეტანილი წვლილი. აბანიანომ პერიოდულ პრესაში გამოქვეყნებული სხარტი სტატიების მეშვეობით განამტკიცა თავისი ფილოსოფიის არსებითი სწავლება, სცადა ეჩვენებინა ის ტრაგიკული შედეგები, რომლებიც ადამიანის განდეგილი რომანტიკული ღვთაების ან ინსტინქტის უწესრიგობასა თუ კოსმიურ შემთხვევითობაში ჩაფლული ცხოველის სახით წარმოდგენიდან მომდინარეობს. აბანიანომ ღონე არ დაიშურა იმ სასრული, მაგრამ ქმედითი არჩევანის თავისუფლების დასაცავად, რომელშიც მდგომარეობს ჭეშმარიტი ადამიანური ღირსება. მან ასევე სცადა განეჭვრიტა, თუ რომელი მიმართულებით შეუძლია და უნდა იმოძრაოს თანამედროვე საზოგადოებამ მის წინაშე არსებულ დიდ საფრთხეთა თავიდან ასაცილებლად და ადამიანის მთლიანობის გადასარჩენად”. (დიდი ენციკლოპედიური ლექსიკონი, ,,tet, ტურინი, 1988 წ. ,,აბანიანო”).

უკვე ვნახეთ, რომ თეისტური და ათეისტური ექსისტენციალიზმი არსებობს. ჩვენს მიერ ნახსენებ ექსისტენციალისტთა შორის ქრისტიანული ექსისტენციალიზმის მიმდევრად მხოლოდ მარსელი მიიჩნევა. ევროპასა და ამერიკაში მრავალი ექსისტენციალისტი მოღვაწეობს ქრისტიანულ ატმოსფეროში. ზოგიერთ მათგანს თეოლოგიური ექსისტენციალიზმის მიმდევარიც კი შეიძლება ვუწოდოთ, იმ თვალსაზრისით, რომ თანამედროვე ფილოსოფიური აზროვნების იმანენტიზმსა და რაციონალიზმს ისინი უპირისპირებენ ჭეშმარიტებას და ნაყოფიერებას ქრისტიანობისა, რომელიც განიხილება, როგორც ცალკეულის ჩაღრმავება რწმენითა და მადლით ცხოვრებაში. ამ მიმართულების მიმდევრები არიან ბერდიაევი, შესტოვი, ბარტი.

ნიკოლაი ბერდიაევი (1874-1948 წწ.), რუსი მოაზროვნეა, რომელმაც ექსისტენციალიზმის მოთხოვნილებებთან ქრისტიანული ხედვის მიახლოვება სცადა. მის ნაშრომთაგან აღსანიშნავია: შემოქმედების არსი (1916 წ.); სული და თავისუფლება (1934 წ.); ხუთი მოსაზრება არსებობის შესახებ (1936 წ.). ბერდიაევი მიიჩნევს, რომ ფილოსოფიის ღირებულება სიცოცხლის წინაშე თავისი არასაკმარისობის აღიარებასა და მტკიცებაში მდგომარეობს. გონება არ უნდა გამოირიცხოს, მაგრამ უნდა გადაილახოს რწმენისა და თავისუფლების საშუალებით, რომლებიც ღმერთის სიცოცხლეში თანამონაწილეობას გვაძლევენ. არსებობა სწორედ ღმერთის აბსოლუტურ თავისუფლებაში ადამიანური თავისუფლების მზარდი მონაწილეობაა.

ასევე რუსი ლევ შესტოვი (1866-1938 წწ.) უფრო რადიკალურია ფილოსოფიისა და გონების მიმართ თავის დამოკიდებულებაში. შესტოვის მრავალ ნაშრომთაგან აღსანიშნავია: კირკეგორი და ექსისტენციალური ფილოსოფია; ათენი და იერუსალიმი. შესტოვი თავის დროზე ტერტულიანეს მიერ დაკავებულ პოზიციას იზიარებს, ანუ ანტირაციონალისტური ფიდეიზმის მიმდევარია. ეს პოზიცია ლუთერანელთათვის დამახასიათებელ გონების გმობას ეთანხმება.

კარლ ბარტი (1886 წ.), ბაზელის უნივერსიტეტის პროფესორი და თეოლოგიისა და ბიბლიურ მეცნიერებათა მკვლევარია. მისი მთავარი შრომაა რომაელთა მიმართ წერილის კომენტარი (1919 წ.), რომელშიც ბარტი ხაზს უსვამს ადამიანსა და ღმერთს შორის დისტანციას, რადგანაც, ავტორის აზრით, თავისი გონებითა და თავისუფლებით, ადამიანი საცოდავი არსებაა, რომელიც ღვთაებრივ მადლს ითხოვს. ადამიანს არ შეუძლია იქონიოს პრეტენზია, რაიმე ამტკიცოს ღმერთის შესახებ. მას მხოლოდ ის შეუძლია, აღიაროს საკუთარი საცოდაობა და ღმერთისგან დაელოდოს ხსნას: ეს კალვინისტური თეზისია. ადამიანის ხსნის შეუძლებლობის შესახებ თავისი თეზისით ეს ექსისტენციალისტური პოზიცია ძალიან ახლოსაა პროტესტანტიზმთან, რომელიც ესოდენ პესიმისტურადაა განწყობილი ადამიანური შესაძლებლობების მიმართ.

პრობლემატიზმი, როგორც ფილოსოფიური ატმოსფერო

პრობლემა, პრობლემატური და პრობლემატიზმი

პრობლემატიზმი ტერმინია, რომელიც ზოგადად ფილოსოფიური ცოდნის, ან კონკრეტული ცოდნის პრობლემატურობის ან საეჭვოობის დოქტრინალურად გადმოცემას ისახავს მიზნად. მართლაც, ,,პრობლემა” იგივე შეკითხვა ან კითხვაა და გამონათქვამში გაურკვევლობისა თუ შესაძლებლობის ვითარებას გამოხატავს. ამ თვალსაზრისით კანტი საუბრობს ,,პრობლემურ მსჯელობაზე”, როგორც მსჯელობაზე, სადაც პრედიკატი მხოლოდ შესაძლებლად მიეკუთვნება სუბიექტს. მაშასადამე, გამონათქვამის ან დებულების ,,პრობლემატურობა” მისი ჭეშმარიტების შესაძლებლობას, ანუ მის გაურკვევლობას გამოხატავს. განზოგადებამდე აყვანილი, გამონათქვამთა ერთობლიობის, რაიმე ცოდნის ან ზოგადად ცოდნის პრობლემატურობა გვაძლევს ზოგად ფილოსოფიურ პოზიციას, ანუ პრობლემატიზმს.

ზოგადად, ფილოსოფიის ისტორიაში პრობლემატიზმი სკეპტიციზმის, რელატივიზმის, ისტორიზმის ნებისმიერ ფორმას შეიძლება ეწოდოს. მაგრამ უკანასკნელ დროს, კანტის კრიტიკისა და მის მიერ გამოწვეულ მიმდინარეობათა ზრდის შედეგად, პრობლემატიზმი ფილოსოფიური გარემოს ზოგად ატმოსფეროდ იქცა და ასახავს ეჭვს, აზრის არ გამოხატვას თუ აზრის გამოთქმისგან თავის შეკავებას ნებისმიერი ცოდნის წინაშე, რომელიც აბსოლუტური ღირებულების მატარებლად აცხადებს თავს.

თანამედროვე პრობლემატიზმი

ამგვარად, ნეოპოზიტივიზმი პრობლემატიზმია მეტაფიზიკური ცოდნის წინაშე, რამდენადაც შეჩერებულია მეცნიერულ ცოდნაზე, რომელიც გამოცდილებასთან დაკავშირებული მეთოდოლოგიის მეშვეობით უნდა იმართოს. ანალოგიურად, პრობლემატიზმი ან პრობლემატურ ატმოსფეროში მოქმედია ექსისტენციალიზმი, თავისი დაპირისპირებით თეორიული ცოდნისადმი, რომელიც სისტემური წესით ამუშავებს ცნებებსა და პრინციპებს. პრობლემატისტურია მრავალი თანამედროვე ფილოსოფოსის აზროვნება, რადგანაც ისინი ფილოსოფოსობის ნებისმიერ შესაძლებლობას პრაქტიკაში ან დიალოგში კეტავენ და უარყოფენ პრაქტიკის ან დიალოგის ნებისმიერ გადალახვას. ამ თვალსაზრისით პრობლემატისტურ წრეებს მიეკუთვნებიან მოაზროვნეები ჰარტმანი (ვინც გვთავაზობს ონტოლოგიას, მაგრამ შემდეგ უარყოფს გამოცდილების გადამლახავ ნებისმიერ მეტაფიზიკას), იასპერსი, ჰაიდეგერი (გარკვეული შეზღუდვებით), აბანიანო, მარსელი და სხვები. იტალიაში პრობლემატიზმი განსაკუთრებული ფორმით განვითარდა და ორი მოაზროვნის-ბანფისა და სპირიტოს-ნააზრევში აისახა, რის შესახებაც ქვემოთ უფრო დაწვრილებით ვისაუბრებთ.

ბანფი და ტრანსცენდენტალური პრობლემატიზმი

ანტონიო ბანფი (1886-1957 წწ.) თავდაპირველად იტალიის საზღვრებს გარეთ მოღვაწეობდა, სამშობლოში დაბრუნების შემდეგ კი სიცოცხლის ბოლომდე მილანის უნივერსიტეტში კითხულობდა ლექციებს. თავის პირველ მნიშვნელოვან შრომაში (,,გონების შესახებ თეორიის პრინციპები”, 1926 წ.), ბანფი ემხრობა კრიტიკულ რაციონალიზმს, ანუ რაციონალიზმს, რომელიც ცდილობს გაექცეს როგორც კანტამდელი ფილოსოფიის, ისე კანტის შემდგომი იდეალიზმის დოგმატიზმს. ბანფი გონების აბსოლუტურ ღირებულებას განამტკიცებს, მაგრამ არ მიიჩნევს, რომ გონებას რეალობის ადეკვატური და დასრულებული ხედვის შემოთავაზება ძალუძს. ასეთ შემთხვევაში კანტამდელი და კანტის შემდგომი მეტაფიზიკის ნეგატიურ რაციონალიზმს მივიღებდით. ბანფი კიდევ უფრო აზუსტებს თავის ნააზრევს და აცხადებს, რომ ცოდნას არ ძალუძს წასვლა და არც უნდა წავიდეს ამ მიმართულებით ბუნებრივი და ადამიანური გამოცდილების მიღმა. თუ ბუნებრივ გამოცდილებაში მეცნიერებებია ღირებული, ადამიანურ გამოცდილებაში გვაქვს ,,კულტურა”, ანუ აქტივობის ფორმათა ერთობლიობა (ტექნიკური, სოციალური, ეკონომიკური და ა.შ. აქტივობა). მაშასადამე, ფილოსოფია მეცნიერებათა მეთოდოლოგია და კულტურის ფილოსოფიაა. რადგანაც ბუნებაშიც და კულტურაშიც ყველაფერი პრობლემატურია, ანუ მუდმივ ცვალებადობას ექვემდებარება, ცოდნა, რომელსაც ბუნებისა და კულტურის არსებითი პრობლემატურობის, ანუ ცვალებადობის დასრულება სურს, რეალობას აყალბებს. გონებას ისღა დარჩენია, ჩამოაყალიბოს კატეგორიათა და პრინციპთა კომპლექსი, რომელთა თანახმადაც უნდა შემუშავდეს ბუნებრივი გამოცდილება და კულტურა, მათი მუდმივი პრობლემატურობის პატივისცემითა და ხაზგასმით. ამგვარად, რეალობისა და ცოდნის კონცეფციაზე დაყრდნობით ადამიანური ცოდნის პრობლემატურობა მუდმივი და უნივერსალური რჩება. როგორც უკვე ვთქვით, ამგვარ პრობლემატიზმს ტრანსცენდენტალური შეიძლება ეწოდოს, რადგანაც ის თვით ადამიანური ცოდნის ბუნებაზე დაყრდნობით ამკვიდრებს პრობლემატურობას.

სპირიტო და სიტუაციური პრობლემატიზმი

უგო სპირიტო (1896 წ.), რომის უნივერსიტეტის თეორიული ფილოსოფიის პროფესორია, მოღვაწეობდა ასევე სხვა იტალიურ უნივერსიტეტებშიც. მის ნაშრომთა შორის აღსანიშნავია ტრილოგია: ,,ცხოვრება, როგორც ძიება” (1937 წ.); ,,ცხოვრება, როგორც ხელოვნება” (1941 წ.); ,,ცხოვრება, როგორც სიყვარული” (1953 წ.). ჯენტილეს მოწაფე სპირიტო თავდაპირველად აქტუალიზმის მიმდევარი იყო, თუმცა შემდეგ ჩამოშორდა ამ მიმდინარეობას, დარწმუნებული, რომ აქტუალიზმი ვერ ასცდებოდა წინააღმდეგობას. წინააღმდეგობა კი იმაში მდგომარეობს, რომ აქტუალიზმი, ისევე, როგორც დასავლური აზროვნება, ყოველივეს ხედვის (მეტაფიზიკა) პრეტენზიას გამოთქვამს, თავს კი ყოველივეს მიღმა აყენებს. სპირიტოს აზრით, ეს ბედი ელის ნებისმიერ მეტაფიზიკას, რომელსაც მთლიანად რეალობის შესახებ სურს აზრის გამოხატვა. თანამედროვე იდეალიზმის ყველაზე თანმიმდევრული და ჩამოყალიბებული ფორმის, ანუ აქტუალიზმის მიმართ ნდობის დაკარგვის შემდეგ ისღა დაგვრჩენია, ხელახალი კვლევა დავიწყოთ, დაეჭვებითა და ნეიტრალური განწყობით და, შესაძლებელია, ერთხელაც მივაღწიოთ იმ მეტაფიზიკას, რომელსაც მუდამ ესწრაფვის ადამიანი. ცხოვრების თეორიულად დაუსრულებელ ძიებამდე (პრობლემატიზმი) დაყვანის შემდეგ გადარჩება ხელოვნება (სადაც ადამიანი ქმნის და არ აფიქსირებს ცნებებს) და სიყვარული (რომელმაც უნდა გააერთიანოს ადამიანები).

პოლიცენტრიზმი

სპირიტოს აზრით, უკანასკნელ პერიოდში მან პრობლემატიზმი ,,პოლიცენტრიზმის” ფორმამდე მიიყვანა, ანუ განავრცო იდეის სახით, რომლის თანახმადაც თითოეულ ადამიანს სამყაროს საკუთარი ხედვა გააჩნია (=თითოეული ადამიანი კონცეფციის ცენტრია) და თითოეულმა ამ ხედვათაგან სხვებთან უნდა თანაიარსებოს. ამგვარად, ერთიანობა, რომლის მოცემაც არ შეუძლია ფილოსოფიას (რამდენი ადამიანიცაა, იმდენი ფილოსოფია არსებობს), მხოლოდ მეცნიერებათა და მათთან დაკავშირებული ტექნიკის დახმარებით შეიძლება მივიღოთ.

ფრანგული სპირიტუალიზმი

უკანასკნელ ათწლეულებში საფრანგეთში სპირიტუალიზმთან აქტიური მიბრუნება აღინიშნება. ეს ფრანგული ინტიმისტური და ამასთან, ონტოლოგიური ტრადიციის გაგრძელებაა, რომელიც დეკარტისა და მალბრანშისგან იღებს სათავეს პლატონიზმის მიბაძვის ხაზით. ამ ,,სულის ფილოსოფიის” (როგორც თავად ავტორებმა უწოდეს ამ მიმართულების ნაშრომთა კრებულს), წარმომადგენლები არიან ლაველი და ლე სენი. პირველი მათგანი მეტაფიზიკურ ასპექტს წარმოადგენს, მეორე კი-ზნეობრივს, თუმცა, ამავე დროს ლაველი ყურადღებით ეკიდება ზნეობრივ პრობლემებს, ლე სენი კი ინტერესს იჩენს მეტაფიზიკური საკითხების მიმართ.

ლუი ლაველი (1883-1951 წწ.) სხვა შრომებთან ერთად, ავტორია ტეტრალოგიისა ,,თანმსწრე მარადიულის დიალექტიკა”, რომელიც სისტემურად წარმოგვიდგენს მის ნააზრევს (წიგნის ოთხი ტომის სათაურებია: ,,ყოფნის შესახებ”; ,,მოქმედების შესახებ”; ,,დროისა და მარადიულობის შესახებ”; ,,ადამიანის სამშვინველის შესახებ”). ლაველი ჰეგელიანური თვალსაზრისით არ იყენებს სიტყვა ,,დიალექტიკას”, ანუ დიალექტიკა მისთვის საპირისპიროთა სინთეზს კი არ ნიშნავს, არამედ პლატონისტური, ანუ ნეოპლატონისტური თვალსაზრისის თანახმად-სასრულსა და უსასრულოს შორის არსებით კავშირს. ლაველი სისტემაციის მომხრე და მიმდევარი მოაზროვნეა და გასაკვირია, რომ მას ექსისტენციალისტთა შორის მოიხსენიებენ. ნეოპლატონისტურ საფუძველზე აგებული მისი ნააზრევი ერთმანეთისგან ძალიან დაშორებულ მიმართულებათა სინთეზის განხორციელების ძალისხმევაა, იმგვარად, რომ ყოფნისა და პიროვნული დინამიზმის მოთხოვნილებები ერთმანეთს შეერწყას.

ლაველი ორი ძირეული ემოცია-მიგნებიდან იწყებს სვლას: ესაა ადამიანის ,,ინიციატივის მუდმივი საოცრება” და ადამიანურ ინიციატივაში ,,ყოფნის მუდამ აქტუალური თანსწრების აღმოჩენა”. ეს მიგნებები მიემართება სულიერ გამოცდილებას, რომელიც ფილოსოფიური კონსტრუქციის სტიმული და საგანია. ეს ფილოსოფია სულიერი მეტაფიზიკაა, ანუ რეალობის, როგორც სულის, თეორია. სასურველია დავაზუსტოთ და განვავრცოთ ეს ორი მიგნება, საიდანაც მთელი სისტემა იღებს დასაბამს.

რაც შეეხება ყოფნის თანსწრებას, რომელიც სულიერ გამოცდილებას მიემართება, ჯობერტის მსგავსად, ლაველი აიგივებს ყოფნის იდეასა და ყოფნას, რომელიც აბსოლუტური სახით უმაღლესი ყოფნაა. უმაღლესი ყოფნა არის ყოველივე, სამყარო, როგორც ინდივიდი-ტოტალურობა. ყველაფერი უბრუნდება უმაღლეს ყოფნას და ყველაფერი უმაღლეს ყოფნაში გადაწყდება. უმაღლესი ყოფნა არ არის ის უნივერსალური და ცარიელი ცნება, როგორადაც, ლაველის აზრით, ის სქოლასტიკოსებს ან ჰეგელს მიაჩნდათ. ის უფრო აბსოლუტური სისავსეა, როგორც სპინოზასეული ბუნება, თუმცა უმაღლესი ყოფნა არ არის უძრავი, ის უფრო აქტია, როგორც აბსოლუტური მოქმედება, აბსოლუტური ინიციატივა, აბსოლუტური ორიგინალურობა და, ამგვარად, აბსოლუტური შემოქმედებითობა. უმაღლესი ყოფნა-აქტიდან ანალიზის, ანუ დაყოფის გზით მივდივართ სასრულ არსებებთან. პროცესი მრავლობითიდან ერთისკენ კი არ მიმდინარეობს, არამედ ნეოპლატონისტურად-უმაღლესი ერთიდან მრავლობითისკენ ანალიზის საშუალებით.

უმაღლესი ყოფნა და აქტი

ადამიანს აქვს უმაღლესი ყოფნის თანსწრება და ფლობს ინიციატივას. მაშასადამე, ის მონაწილეობს უმაღლეს ყოფნასა და აქტში შემოქმედი, ანუ თანაშემოქმედი მონაწილეობით. ის არის ყოფნისთვის და ყოფნაში, მოქმედებს აქტისთვის და აქტთან ერთად, ღმერთისთვის და ღმერთთან ერთად.

მონაწილეობა და არსებობა

დიალექტიკა მონაწილეობის დიალექტიკაა, არა ჰეგელისეულის მსგავსი წინააღმდეგობის დიალექტიკა. პლატონისეული მონაწილეობის საწინააღმდეგოდ, რომელიც ლაველისთვის სტატიკურია, მისი მონაწილეობა დინამიური, აქტივისტური, შემოქმედია. მონაწილეობა არსებობაა, ანუ სწორედ უმაღლეს ყოფნაში მონაწილეობა. არსებობის ქვემოთ არის რეალობა, როგორც საგანთა ერთობლიობა. ეს საგნები ადამიანის ფენომენი-საშუალებები, ინიციატივის სოლიდიფიკაცია, მოქმედი სწრაფვის მუმიფიცირებაა. ამგვარად, გვაქვს ონტოლოგიური ტრიადა: უმაღლესი ყოფნა, არსებობა და რეალობა. მას შეესაბამება აქსიოლოგიური ტრიადა: სიკეთე, ღირებულება, იდეალი. როგორც არსებობაა უმაღლეს ყოფნაში მონაწილეობა, ასევე ღირებულებაა უმაღლეს სიკეთეში მონაწილეობა. იდეალი, როგორც საგანთა რეალობასთან დაპირისპირებული, წარმოადგენს ღირებულებას ამოცანის მდგომარეობაში.

ინტერვალი

უმაღლეს ყოფნასა და არსებობას შორის უთანასწორობას, რომელიც საგანთა რეალობასთან დამოკიდებულებაში ვლინდება, ლაველი უწოდებს ,,ინტერვალს” შემოქმედ უმაღლეს აქტსა და თანაშემოქმედ აქტს შორის. არსებობა-ღირებულების ამ სწრაფვაში, მონაწილეობა მიიღოს უმაღლეს ყოფნა-სიკეთეში, მდგომარეობს ლაველისთვის ბედი ადამიანისა, რომელიც არის ინიციატივა და ჩანაფიქრი უმაღლესი ყოფნა-აქტის აბსოლუტურ ინიციატივაში. ადამიანი ყოფნაა უმაღლესი ყოფნისთვის და აქტია უმაღლესი აქტისთვის და არა სიკვდილისა თუ აბსოლუტური შემოქმედი ანარქიისთვის განწირული ყოფნა (როგორც ამას სარტრი აცხადებს); მეტიც, ლაველი ცდილობს, საკუთარი ნააზრევი სარტრის ექსისტენციალზმზე პასუხად წარმოადგინოს.

ლაველის ნააზრევი მნიშვნელოვანია, მის მიერ შექმნილი კონსტრუქცია-შთამბეჭდავი, სინთეზის შესაქმნელად გაწეული ძალისხმევა-გასათვალისწინებელი, თუმცა, ამ სტრიქონების ავტორის აზრით, ძალიან ძნელია პანთეიზმის თავიდან აცილება უმაღლესი ყოფნის სამყარო-ინდივიდის სახით წარმოდგენისას. ლაველი უარყოფს პანთეიზმის ბრალდებას, თუმცა ის გარდაუვალია. პანთეისტურ ტენდენციას ვერც ღმერთის უმაღლესი აქტის სახით წარმოდგენა არბილებს, რადგანაც ამ აქტის თვისებები უმაღლესი ყოფნის სამკაოდ პანთეისტურ თვისებებს ვერ აბათილებს.

რენე ლე სენი (1882-1954 წწ.) ავტორია აღიარებული შრომებისა: ,,ვალდებულება”; ,,დაბრკოლება და ღირებულება”; ,,ზნეობის ტრაქტატი”; ,,ქარაქტეროლოგიის ტრაქტატი”; ჰამელინის მოწაფე ლე სენი არ აღიარებს დიალექტიკაში წინააღმდეგობის გადალახვას. მისი აზრით, წინააღმდეგობა არსია ცხოვრებისა, რომელიც ეჭვების, ბრძოლის, შეცდომებისა და ტკივილისგან შედგება. ერთი სიტყვით, დაბრკოლება იმანენტურია ცხოვრებისთვის, რომელიც ზნეობრივი ცხოვრებაა, მეტიც, თითქმის როგორც ფიხტესთან, დაბრკოლება ღირებულების არსებობის არსებითი პირობაა. დაბრკოლებისადმი დაპირისპირებით ადამიანი ამტკიცებს ღირებულებას და განამტკიცებს საკუთარ თავს, როგორც პიროვნებას.

უმაღლესი, ანუ აბსოლუტური ღირებულება, ,,ღირებულებათა კერა” ღმერთია. სიცოცხლის სწრაფვა მდგომარეობს უმაღლესი ღირებულების, ღმერთისთვის ყოფნაში, ისე, რომ წინააღმდეგობა და ბრძოლა სიყვარულში განელდეს, ომი კი მშვიდობად იქცეს.

ქრისტიანული სპირიტუალიზმი იტალიაში

ფრანგი სპირიტუალისტები გამოკვეთილად არ უბრუნდებიან ქრისტიანობას, თუმცა მათ შრომებში არის ქრისტიანულ ზნეობასა და წმინდანებთან დაკავშირებული მინიშნებები. იტალიური სპირიტუალიზმის უახლესი ნაკადი კი სწორედ ქრიატიანობასთან მიბრუნებით ხასიათდება და ,,ქრისტიანული სპირიტუალიზმის” სახელით მკვიდრდება. ამას, ცხადია, თეორიული თვალსაზრისით აქვს მნიშვნელობა, რადგანაც ლაველი, ლე სენი და სხვა ფრანგი სპირიტუალისტები მორწმუნე კათოლიკები იყვნენ, თუმცა, როგორც ფილოსოფოსებმა, წმინდა რაციონალური ხასიათის მოსაზრებებზე შეჩერება განიზრახეს. ამის საპირისპიროდ, იტალიაში ქრისტიანული სპირიტუალიზმის წარმომადგენლები საკუთარ ნააზრევში ქრიატიანული ელემენტების გამოყენებას და რეალობისა და ცხოვრების ქრისტიანულ ხედვამდე მისვლას ისახავენ მიზნად, ამასთან ისინი ბუნებრივსა და ზებუნებრივ წყობას ასხვავებენ ერთმანეთისგან. იტალიური ქრისტიანული სპირიტუალიზმის წარმომადგენლები არიან: კარლინი, სტეფანინი, გუცო, ბატალია, შაკა და სხვები. სტეფანინის გარდა, ყველა დანარჩენი მეტ-ნაკლებად და სხვადასხვაგვარად აქტუალისტური იდეალიზმიდან იღებს სათავეს: ამ ფილოსოფოსებმა იგრძნეს იდეალიზმის არასაკმარისობა ადამიანური სულიერების კონკრეტულად მიმართ ვის, მისი კონკრეტული კონცეფციის შემუშავებისათვის და კათოლიციზმს მიმართეს.

ქრისტიანული სპირიტუალიზმი და მისი შთაგონება

ქრისტიანი სპირიტუალისტები ხაზს უსვამენ შინაგან სამყაროს, როგორც ჯენტილეს იმანენტისტური სპირიტუალიზმის ქრისტიანულ და ტრანსცენდენტისტურ ინტერპრეტაციას, ანუ როგორც რჯენტილეს იდეალიზმის მიერ (ტრანსცენდენტალური) წმინდა აქტის სახით წარმოდგენილ სულთან ცალკეული სულისა და ტრანსცენდენტური სულის დაპირისპირებას. შინაგანი სამყაროს სულიერი გამოცდილების სახით დამკვიდრებისას სპირიტუალისტები ხშირად უბრუნდებიან პლატონისტურ-ავგუსტინესეულ ტრადიციას და ძალიან ენერგიულად უპირისპირდებიან მეცნიერულ პოზიტივიზმსა და იდეალისტურ ტრანსცენდენტალიზმს. ერთი სიტყვით, ისინი ენერგიულად აღრმავებენ ვარისკოსა და მარტინეტის (თუმცა მათი მოწაფეები არ ყოფილან) ტრანსცენდენტისტური იდეალიზმის თეზისებს უსასრულო სულისა და ბუნების, მატერიისა და იგივე ისტორიიდან გამოკვეთილი სასრული სულების სიმრავლის განმტკიცებით. როზმინი ამ მიმართულებას მიეკუთვნება, თუმცა მასვე მიეკუთვნებიან პასკალი, ბლონდელი და სულის ფრანგული ფილოსოფია. იტალიელი ქრისტიანი სპირიტუალისტები ერთბაშად არ უარყოფენ მთელ თანამედროვე აზროვნებას, მაგრამ ცდილობენ, მისი მოთხოვნილებები გადაარჩინონ, მიმართულებები კი ქრისტიანული ტრადიციის თვალსაზრისით განმარტონ. ეს ტრადიცია არ უარყოფს სამყარო-ბუნებას, თუმცა კი მას სულის საშუალებად აქცევს, რათა თავის მხრივ, სული მიემართოს უმაღლეს სულს, რომელიც ადამიანური სისასრულის შემოქმედი და მაცოცხლებელია.

არმანდო კარლინი (1878-1960 წწ.) მთელი ცხოვრების მანძილზე პიზის უნივერსიტეტის პროფესორი იყო. კარლინი იდეალიზმს ემხრობოდა, თუმცა მისით დაუკმაყოფილებელი იყო, რის შედეგადაც კათოლიციზმს მიუბრუნდა და ქრისტიანული სპირიტუალიზმი გაიზიარა. კარლინი არისტოტელეს მეტაფიზიკის გამოჩენილი მთარგმნელია. მისი ძირითადი ფილოსოფიური შრომებია: ,,ხელოვნებისა და ფილოსოფიის რელიგიურობა” (1934 წ.); ,,რეალიზმის მითოსი” (1936 წ.); ,,ადამიანური სულის რეალისტური კონცეფციის მონახაზი” (1942 წ.). კარლინის ქრისტიანული სპირიტუალიზმის, როგორც იდეალიზმის ქრისტიანობის მიმართულებით წარმართვა-ევოლუციის ფუძემდებელი შეიძლება ეწოდოს. იმას, რასაც იდეალიზმი კანტიდან ჯენტილემდე აბსოლუტურ სულს მიაკუთვნებდა, კარლინი ცალკეულ პიროვნებას უბრუნებს და, ამავე დროს, განამტკიცებს უსასრულო და შემოქმედი სულის ტრანსცენდენტურობას. კანტიანური ატმოსფერო, რომელშიც მოქმედებს კარლინი, არ აძლევს მას საშუალებას, გასცდეს სუბიექტურობის, ანუ იმანენტურობის სფეროს, რის გამოც ღმერთისკენ ასვლა მისთვის რწმენის აქტად რჩება და არა ჭეშმარიტად თეორიულ პროცესად.

ლუიჯი სტეფანინი (1891-1956 წწ.) თავდაპირველად მესინის უნივერსიტეტის პროფესორი იყო, შემდეგ კი სიცოცხლის ბოლომდე პადუის უნივერსიტეტში მოღვაწეობდა. ის პლატონის ფილოსოფიის შესახებ საუკეთესო მონოგრაფიისა (,,პლატონი”, 2 ტომად, 1932-35 წწ.) და მრავალრიცხოვანი შრომების ავტორია ფილოსოფიის ისტორიის, ესთეტიკისა და პედაგოგიკის დარგებში. ამ შრომათაგან აღსანიშნავია: ,,პიროვნების მეტაფიზიკა” (1950 წ.); ,,ათეისტური ექსისტენციალიზმი” და ,,თეისტური ექსისტენციალიზმი” (1952 წ.); ,,ესთეტიკის ტრაქტატი” (1955 წ.). სტეფანინი მშვიდი და კეთილშობილი პიროვნებაა, მისთვის ფილოსოფიური კვლევა ადამიანში საკუთარი ღირსებისა და პიროვნული ნაყოფიერების შეგნების გაღრმავების საშუალებაა. ყოველგვარი ტრანსცენდენტალიზმისა და ონტოლოგიზმის წინააღმდეგ, რომელიც ცალკეული სულიერი ,,მე”-ს რეალობას ბუნებაში, ტრანსცენდენტალურსა და აბსტრაქტულში ახშობს, სტეფანინი ენერგიულად განამტკიცებს ცენტრალურობას პიროვნებისა, რომელსაც მიემართება ღირებულებები და რომლისგანაც უნდა დაიწყოს მოძრაობა ნებისმიერმა მოქმედებამ და ინსტიტუტმა. მაშასადამე, პიროვნება რეალურის ყოველი მომენტის, რეალობის ყოველი ხედვისა და ყოველი მოქმედების ცენტრია (პერსონალიზმი). მართალია, პიროვნება საზოგადოებისადმი გახსნილობას ნიშნავს (სოციალური პერსონალიზმი), მაგრამ, უპირველეს ყოვლისა ის ნიშნავს გახსნილობას აბსოლუტური ტრანსცენდენტისტური პიროვნებისადმი, რომელიც ადამიანის ღირებულებათა წყაროა (თეისტური პერსონალიზმი).

ავგუსტო გუცო (1894 წწ.) თავდაპირველად პიზის, შემდეგ კი ტურინის უნივერსიტეტის პროფესორი იყო. ფილოსოფიურ და ფილოსოფიის ისტორიისადმი მიძღვნილ მის მრავალრიცხოვან ნაშრომთა შორის აღსანიშნავია უფრო გვიანდელი სისტემატური ხასიათის შრომები: ,,მე და გონება” (1947 წ.); ,,ზნეობა” (1950 წ.); ,,მეცნიერება” (1955 წ.). ეს სამი წიგნი ერთიანი შრომის ნაწილია, რომელიც შვიდტომეულად იყო ჩაფიქრებული. გუცო ახლოსაა ლე სენის პოზიციასთან, მის სპირიტუალიზმს ღირებულებათა მიმართ ყურადღება ახასიათებს. ღირებულებები დამოუკიდებელია ჩვენი კვლევისგან, მაგრამ იმანენტურია ჩვენი მოქმედებისთვის, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი, თავის პიროვნული ღირსებით, უსასრულო სულის სიცოცხლეში მონაწილეობს.

ფელიჩე ბატალია (1902 წ.), ბოლონიის უნივერსიტეტის ზნეობრივი ფილოსოფიის კეთედრის პროფესორია. ფართო კულტურული თვალსაწიერის მქონე ბატალიამ მრავალი შრომა გამოაქვეყნა სამართლის ფილოსოფიის, პოლიტიკურ და იურიდიულ დოქტრინათა ისტორიის შესახებ. მისი მთავარი შრომებია: ,,ღირებულება ისტორიაში” (1948 წ.); ,,ზნეობრივი პრობლემა ექსისტენციალიზმში” (1949 წ.) ,,შრომის ფილოსოფია” (1951 წ.); ,,ზნეობრიობა და ისტორია სპირიტუალისტურ პერსპექტივაში” (1953 წ.). ბატალია, ვინც აქტუალიზმიდან დაიწყო თავისი გზა, ხაზს უსვამს სულიერი აქტის ცენტრალურობას, რომელიც ღირებულებებს ისტორიაში ათავსებს, მაგრამ ბატალიას არ აკმაყოფილებს ჯენტილესეული აქტის იმანენტიზმი. ბატალიას აზრით, ისტორია ქმნის და სპობს ღირებულებებს, ამიტომაც საჭიროა ასვლა ცალკეულის აქტიდან უმაღლესი აქტის-ღმერთისკენ, ღირებულებებიდან-უმაღლესი ღირებულებისკენ, რომელიც გამოხატავს და იხსნის ისტორიის მიერ შემოთავაზებულ ყველა ღირებულებას. მაშადამე, პროცესი ღირებულებათა ისტორიულობიდან უმაღლესი ღირებულების მეტაფიზიკურობისკენ მიემართება.

მიქელე ფედერიკო შაკა (1908 წ.) პავიის, შემდეგ კი გენუის უნივერსიტეტის პროფესორია. შაკა ძალიან კარგად იცნობს ფილოსოფიის ისტორიას, ამავე დროს, ის ძლიერი თეორეტიკოსიცაა, ვისაც სხვა იტალიელ სპირიტუალიზტებზე მეტად ახასიათებს სისტემატიკურ-მეტაფიზიკური მგრძნობიარობა. მისი ნააზრევის შთაგონების წყარო ავგუსტინე, პასკალი, როზმინი და ბლონდელია. თეორიული ფილოსოფიის შესახებ შაკას შრომათაგან აღსანიშნავია: ,,ფილოსოფია და მეტაფიზიკა” (1950 წ.); ,,ობიექტური შინაგანი სამყარო” (1951 წ, ამ წიგნის ტექსტი არსებობს როგორც იტალიურ, ისე ფრანგულ ენებზე), ,,აქტი და ყოფნა” (1956 წ.); ,,ეს შეშლლი ადამიანი” (1956 წ.). პოზიტივიზმის, სიენტიზმისა და ფსიქოლოგიზმის წინააღმდეგ შაკა განამტკიცებს ყოფნის, როგორც ცნობიერების სიღრმეში თანსწრებისა თუ იდეის, ღირებულებას. ამ იდეის მეშვეობით ხდება ადამიანის შეფასება და ამავე დროს გვეძლევა საშუალება, განვამტკიცოთ ტრანსცენდენტური და შემოქმედი აბსოლუტური სული.

ქრისტიანი სპირიტუალისტები იყვნენ ასევე ვინჩენცო ლა ვია (1895 წ.), კატანიის უნივერსიტეტის პროფესორი და ავტორი შრომისა ,,იდეალიზმიდან აბსოლუტურ რეალიზმამდე” (1941 წ.); რენატო ლაძარინი (1891 წ.), ბოლონიის უნივერსიტეტის პროფესორი და ავტორი წიგნისა მეტაფიზიკური საკითხი და წინასწარგანზრახულობა (1956 წ.). სპირიტუალისტთა შორის მოიხსენიება პეტრუცელისიც, თუმცა ის უფრო თომისტურ მიმდინარეობასთანაა ახლოს.

ნეოთომიზმი და მოდერნიზმი

უკვე ვახსენეთ, რომ მეცხრამეტე საუკუნეში თომიზმის ხელახალი აღზევება აღინიშნა. ეს მიმდინარეობა იტალიის საზღვრებს გარეთაც გავრცელდა, თუმცა თავდაპირველად სწორედ იტალიაში აღმოცენდა. დროთა განმავლობაში ნეოთომიზმი ევროპასა და ამერიკაში დამკვიდრდა, მას ისტორიული და თეორიული ხასიათის ფუნდამენტური შრომები და ჟურნალთა გავრცელება ახასიათებს. ამ ჟურნალების ფურცლებზე ფილოსოფიური კვლევის ყველაზე ცოცხალი პრობლემების გარშემო მიმდინარე დისკუსიებში თომიზმის მთავარი მიმართულებების გათვალისწინებით თანამედროვე აზროვნების გადახედვისა და განხილვის ტენდენცია აღინიშნება. იტალიის შემდეგ ნეოთომიზმის გავრცელების მიხედვით პირველობა ფრანგულენოვან ქვეყნებს (საფრანგეთი და ბელგია) ეკუთვნის, თუმცა ამ ფილოსოფიური მიმდინარეობის განვითარება მხოლოდ ამ ქვეყნებით არ შემოფარგლულა.

ნეოთომიზმის ფართო დამკვიდრებას ხელი შეუწყო დაპირისპირებამ მოდერნიზმთან, ანუ იდეათა მძლავრ მოძრაობასთან, რომელიც კათოლიკური ეკლესიის წიაღში თანამედროვე იმანენტიზმთან ქრიატიანობის შინაარსის მისადაგებას ისახავდა მიზნად. მოდერნიზმი მხოლოდ ფილოსოფიური პრობლემებით არ შემოფარგლულა, ის თეოლოგიით, ბიბლიის კვლევით, სოციალური პრობლემებითა და საეკლესიო დისციპლინითაც ინტერესდებოდა. ჩვენ ამ მოძრაობის ფილოსოფიურ ასპექტზე გავამახვილებთ ყურადღებას, რომელთან მიმართებაშიც მოდერნიზმი აცხადებს, რომ არ არსებობს აბსოლუტური ჭეშმარიტება, რომელიც ყველა დროისა და ყველა ადამიანისთვის იქნებოდა ღირებული, როგორც ასეთი. უეჭველობა ინდივიდუალური რწმენის ან ინდივიდუალური ცნობიერების (იმანენტურობა) ნაყოფია. ამიტომაც დოგმები არის ფორმულები, გამომხატველი ინდივიდუალური გრძნობისა, რომელიც გარდაუვალად ექვემდებარება ქმნადობას კულტურის ქმნადობაში.

ლაბერტონიე, ლე როი, ლუაზი

ფილოსოფიის განხრით მოდერნიზმს წარმოადგენენ ფრანგები ლიუსიენ ლაბერტონიე (1860-1932 წწ.), ბერგსონის მოწაფე და მისი ნააზრევის გამგრძელებელი ედუარდ ლე როი და ალფრედ ლუაზი, რომელიც ასევე ბიბლიის კვლევითაც იყო დაკავებული. მაშასადამე, მოდერნიზმი ქრისტიანობის იმანენტისტური ინტერპრეტაცია იყო, რომელიც რადიკალურად უარყოფდა ქრისტიანობის ღვთაებრივი გამოცხადების მნიშვნელობას, რომელიც ადამიანს უნდა შეენარჩუნებინა და რომლის შეგნებითაც უნდა გაზრდილიყო. ამგვარად, ქრისტიანული დოქტრინის თვალსაზრისით, შესაძლებელი იყო მოდერნიზმის არა როგორც რაიმე ცალკეული ერესის, არამედ ერესთა სინთეზის, ანუ რადიკალური ერესის სახით განხილვა. ამიტომაც პაპმა პიუს X-მ დაგმო ის ენციკლიკით Pascendi (1907 წლის 8 სექტემბერი).

საფრანგეთში ნეოთომიზმი ძირითადად უპირატესობას ანიჭებს შემეცნებას, რათა გნოსეოლოგიურ პრობლემათა განვითარება წმ. თომას ნააზრევის შუქზე წარმოადგინოს. ფრანგ ნეოთომისტთა შორის განსაკუთრებით გამოირჩევა სამი მოღვაწე: გარიგუ-ლაგრანჟი, მარიტენი და ჟილსონი.

გარიგუ-ლაგრანჟი

რეჯინალდ გარიგუ-ლაგრანჟი (1877 წ.) ავტორია წიგნებისა: ,,საღი აზრი, ყოფნის ფილოსოფია და დოგმატური ფორმულები” (1909 წ.); ,,ღმერთი, მისი არსებობა და ბუნება” (1915 წ.); ,,მიზნობრიობის პრინციპის რეალიზმი” (1932 წ.). ავტორი კარგად იცნობს თანამედროვე ფილოსოფიას და ებრძვის ღმერთის პრობლემასთან დაკავშირებულ მის აგნოსტიციზმს. გარიგუ-ლაგრანჟი თომიზმის მტკიცე და ხისტი მიმდევარია.

მარიტენი

ჟაკ მარიტენი (1882 წ.) თავდაპირველად ბერგსონიზმის მიმდევარი იყო და შემდეგ მიმეხრო თომიზმს. მან სცადა თომიზმის წარმოდგენა ფილოსოფიური ფორმულის სახით, რომელსაც ძალუძს პასუხის გაცემა თანამედროვე პრობლემებზე სკეპტიციზმისა და ირაციონალიზმის წინააღმდეგ. მარიტენის შრომათა შორის აღსავიშნავია: ,,ფიქრები გონიერების შესახებ” (1924 წ.); ,,განსხვავება გაერთიანებისთვის, ანუ ცოდნის დონეები”, (1932 წ.); ,,შვიდი ლექცია ყოფნის შესახებ და ჭვრეტითი გონების მთავარი პრინციპები”, (1934 წ).

ჟილსონი

ეტიენ ჟილსონი (1884 წ.) შუა საუკუნეთა ფილოსოფიის ყველაზე გამოჩენილი ისტორიკოსია. მის ისტორიულ შრომათა შორის გამოირჩევა: ,,თომიზმი და შუა საუკუნეთა ფილოსოფიის სული”. მეტაფიზიკის ისტორიულ-თეორიული ხედვაა შრომა ,,ყოფნა და არსი”, (1948 წ).

ჟოლივე, ფორესტი და დე ფინანსი

ნეოთომისტთა ყველაზე ახალგაზრდა თაობის წარმომადგენლები არიან ჟოლივე, ვინც წმ. ავგუსტინესა და როზმინისაც აფასებს, თომიზმის ფრანგული ,,სულის ფილოსოფიის” მიგნებებთან გამაერთიანებელი ფორესტი და დე ფინანსი, ავტორი შრომისა ,,ყოფნა და მოქმედება წმ. თომას ფილოსოფიაში”, რომელშიც ხაზს უსვამს თომისტური ფილოსოფიის დინამიზმს.

მერსიე, მარეშალი და დე რაიმეიკერი

ბელგიაში თომისტურ მოძრაობას დიდი ბიძგი მისცა ლუვენის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის უმაღლესმა ინსტიტუტმა. თომიზმის დამსახურებული წარმომადგენელია კარდინალი მერსიე, რომელმაც კანტიანელობა და პოზიტივიზმი უარყო და შემეცნების შესახებ საკუთარი თეორია ჩამოაყალიბა (იხ. მისი შრომა ,,ზოგადი ქრონოლოგია”, რომელმაც უამრავი დისკუსია გამოიწვია ნეოთომისტთა შორის). მნიშვნელოვანია ასევე იეზუიტ მარეშალის შრომა მეტაფიზიკის ამოსავალი წერტილი, სადაც ავტორი თომისტურ დოქტრინაში კანტიანელობის მიერ დამკვიდრებული აზროვნების დინამიზმის გამოყენებას ცდილობს. გარდა ამისა, უნდა მოვიხსენიოთ ნ. ბალთაზარი (,,ჩემი ,,მე” ყოფნაში”), დე რაიემეკერი (,,ყოფნის ფილოსოფია”), ვან შტეენბერგენი და სხვები.

გერმანიაში ნეოთომიზმს უფრო ისტორიული ხასიათი აქვს, აქ მრავალი მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური კვლევა შეიქმნა შუა საუკუნეთა ფილოსოფიის შესახებ. ამასთან დაკავშირებით შეგვიძლია დავასახელოთ კლაუს ბაომკერი, გ. ფონ ჰერტლინგი, მ. გრაბმანი, ფ. ერლე, გ. კოხი, ბ. გაიერი. თეორიულ დარგში მოღვაწეობდნენ გ. გეიზერი (,,მიზეზის კანონი”), პრჟივარა (analogia entis), გ. დე ფრიზი (,,აზრი და ყოფნა”) და ავსტრიელი ა. სილვა-ტარუკა (,,წმ. თომა დღეს”).

ჩრდილოეთ ამერიკაში ნეოთომიზმს წარმოადგენს შეერთებული შტატების ამერიკული ფილოსოფიური ასოციაცია, კანადაში კი მოქმედებს შუა საუკუნეთა შესწავლის ინსტიტუტი, რომელიც ქალაქ ტორონტოში სტეფან ჟილსონმა დააარსა.

არგენტინაში აღსანიშნავია ო.ნ. დერიზი და ი. სეპიჩი, აგრეთვე უნდა ვახსენოთ ესპანელი გ. ზარაგეტა, რ. სენიალი და რ. როიგ-ჯირონელა.

ჯემელი

იტალიაში ნეოთომიზმის მთავარი ცენტრია მილანის კათოლიკური უნივერსიტეტი, რომლის დამაარსებელმა, მამა აგოსტინო ჯემელიმ (1878-1959 წწ.) დაუდო საფუძველი ფილოსოფიის სწავლებას თომიზმისადმი მკაფიო, ღია მიმხრობის მიმართულებით. მილანურმა ნეოთომიზმმა თანამედროვე ფილოსოფიის სხვადასხვა მიმართულებებთან წმ. თომას ნააზრევის შერწყმა სცადა, ფილოსოფიურ რეკონსტრუქციაში თომისტური საფუძვლების ნაყოფიერად გამოყენების შესაძლებლობის ხაზგასმის მიზნით. კათოლიკური უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორებმა სხვადასხვაგვარად შეიტანეს წვლილი თომიზმთან ნაყოფიერი მიბრუნების ამ პროგრამის განხორციელებაში. მათ შორის არიან: მასნოვო, ოლჯატი, კიოკეტი, პადოვანი, ბონტადინი, ვანი-როვიგი.

ამატო მასნოვო (1880-1955 წწ.) შუა საუკუნეთა ფილოსოფიის ისტორიის მასწავლებელი იყო. მის თეორიულ ნაშრომთა შორის აღსანიშნავია: ,,კრიტერიოლოგიისა და მეტაფიზიკის პრობლემები” (1930 წ.), ,,ფილოსოფია რელიგიასთან მიმართებაში” (1941 წ.). მასნოვოს მოღვაწეობა მიმართული იყო თომიზმის ხელახლა გააზრებისკენ ისტორიულ გარემოსა და თანამედროვე აზროვნებასთან მისი დამოკიდებულების გათვალისწინებით.

ფრანჩესკო ოლჯატი (1886 წ.), თანამედროვე ფილოსოფიის ისტორიის პროფესორი და კლასიკური ფილოსოფიის თომისტური მიმართულების ენერგიული მიმდევარია. ოლჯატის ინტერესთა მრავალფეროვნება და დიდი შრომისუნარიანობა ახასიათებს, მან უამრავი ნაწერი დატოვა. აღსანიშნავია მისი შრომა ,,კლასიკური ფილოსოფიის საფუძვლები” (1950 წ.) და მრავალი ნარკვევი, რომელთა უმრავლესობაც მისივე უნივერსიტეტის ნეოსქოლასტიკური ფილოსოფიის ჟურნალში გამოქვეყნდა. ოლჯატი ღრმადაა დარწმუნებული, რომ ფილოსოფია მეტაფიზიკაა, როგორც მთლიანად რეალობის კონცეფცია, ხოლო სხვადასხვა მეტაფიზიკათა შორის (იმ ფილოსოფიათა ჩათვლით, რომელთაც არ სურთ, მეტაფიზიკურნი იყვნენ) ჭეშმარიტი ისაა, რომელიც თომისტურ საფუძველზე თავის სინთეზში აზროვნების ქმნადობის მიერ შემოთავაზებულ ნებისმიერ წვლილს აერთიანებს.

უმბერტო ანტონიო პადოვანი (1894 წ.) 1948 წელს კათოლიკური უნივერსიტეტიდან პადუის უნივერსიტეტში გადავიდა და ზნეობრივი ფილოსოფიის პროფესორი გახდა. რელიგიის ფილოსოფიის, ზნეობრივი ფილოსოფიისა და ფილოსოფიის ისტორიისადმი მიძღვნილი მისი შრომებიდან აღსანიშნავია: ,,რელიგიური პრობლემა დასავლურ აზროვნებაში” (1951 წ.); ,,ისტორიის ფილოსოფია და თეოლოგია” (1953 წ.); ,,ფილოსოფია და რელიგია” (1956 წ.); ,,ფილოსოფია და ზნეობა” (1960 წ.). მარტინეტის მოწაფე პადოვანი შემდეგ თომიზმის მტკიცე მიმდევარი გახდა, მაგრამ ფილოსოფია მისთვის განსაკუთრებით ზნეობრივი პრობლემაა, როგორც ბოროტების პრობლემა. პადოვანი მიიჩნევს, რომ ამ პრობლემის გადასაწყვეტად ფილოსოფიის არასაკმარისობა უფლებას გვაძლევს და გვავალდებულებს, თეოლოგიას მივმართოთ. ასევე შეიძლება მივიღოთ ისტორიის თეოლოგია (ადამიანის მიზანთა ზებუნებრივი ხედვა) და არა ფილოსოფია.

გუსტავო ბონტადინი (1903 წ.) კათოლიკური უნივერსიტეტის თეორიული ფილოსოფიის პროფესორია. ბონტადინისთვის თომიზმი (და მისი ბერძნული და ქრისტიანული წყაროები) ,,კლასიკური მეტაფიზიკაა”, რომელსაც ფენომენოლოგიით, იდეალიზმითა და პრობლემატიზმით გატაცების შემდეგ უბრუნდება თანამედროვე აზროვნება. ბონტადინის შრომათა შორის აღსანიშნავია: ,,ნარკვევი გამოცდილების მეტაფიზიკის შესახებ” (1938 წ.); ,,აქტუალიზმიდან პრობლემატიზმამდე” (1946 წ.); ,,პრობლემატიზმიდან მეტაფიზიკამდე” (1952 წ.).

სოფია ვანი-როვიგი (1908 წ.) შუა საუკუნეთა და თანამედროვე აზროვნების (განსაკუთრებით კი-ფენომენოლოგიის) გამოჩენილი სპეციალისტია. მან დაწერა მრავალი შრომა თეორიული ფილოსოფიის დარგში, მათ შორის-,,ფილოსოფიის ელემენტები”.

კათოლიკური უნივერსიტეტის გარეთ მოღვაწე მოაზროვნეთა შორისაც არიან თომიზმის ხელახალი გააზრების მომხრენი. თითოეული მათგანი განსხვავებულად და საკუთარი პიროვნული ინტერპრეტაციით იღებს ნეოთომიზს. ამ მოაზროვნეთა შორის არიან მაცანტინი, ოტავიანო, პეტრუცელისი და სხვანი.

კარლო მაცანტინი (1895 წ.), ტურინის უნივერსიტეტის პროფესორი და ფილოსოფიის ისტორიის დარგში მრავალი მნიშვნელოვანი შრომის ავტორია. თუმცა აქ მის თეორიულ შრომებს ჩამოვთვლით: ,,ბრძოლა სიაშკარავისთვის” (1929 წ.); ,,რეალობა და გონიერება” (1930 წ.); ,,აუცილებელ ჭეშმარიტებათა პრობლემა და კანტის აპრიორული სინთეზი” (1935 წ.). მაცანტინი ელინიზმსა და ქრისტიანობას შორის ჭვრეტითი განგრძობითობის იდეას უჭერს მხარს.

კარმელო ოტავიანო (1906 წ.), კატანიის უნივერსიტეტის პროფესორი და ფილოსოფიის ისტორიის შესახებ შრომათა ავტორია. მის თეორიულ ნაშრომთაგან აღსანიშნავია: ,,იდეალიზმის კრიტიკა” (1936 წ.); ,,ნაწილობრივი ყოფნის მეტაფიზიკა” (1942 წ.). ოტავიანოს ნააზრევს ახასიათებს შემეცნების რეალიზმი და ქმნადობის დოქტრინა, რომელიც განიხილავს ქმნადობას, როგორც ნაწილობრივი, ანუ სასრული ყოფნის ანულირების პროცესს. აქედან მომდინარეობს ასვლა უმაღლეს ყოფნასთან, ანუ ღმერთთან.

ნიკოლა პეტრუცელისი (1910 წ.), ნეაპოლის უნივერსიტეტის თეორიული ფილოსოფიის პროფესორია. მისი ნაშრომებია: ,,ისტორიის მნიშვნელობა” (1946 წ., მე-2 გამოც.); ,,სულის ღირებულებანი და ისტორიული ცნობიერება” (1949 წ.); ,,ხელოვნების ფილოსოფია” (1952 წ., მე-2 გამოც.). პეტრუცელისი დარწმუნებულია, რომ ფილოსოფია არის და უნდა იყოს მეტაფიზიკა. ის ამ მიმართულებით განიხილავს თომისტურ ფილოსოფიას და განსაკუთრებით ისტორიისა და ხელოვნების პრობლემებს შეისწავლის.

მარინო ჯენტილე (1906 წ.), პადუის უნივერსიტეტის თეორიული ფილოსოფიის პროფესორი, ავტორი შრომებისა: ,,ჰუმანიზმი და ტექნიკა” (1943 წ.); ,,ფილოსოფია და ჰუმანიზმი” (1948 წ.); ,,როგორ დაისმის მეტაფიზიკური პრობლემა” (1955 წ.). ჯენტილე ფილოსოფიის, როგორც მეტაფიზიკის, მომხრეა, სურს ის თავის დასაბამთან დააბრუნოს და ფილოსოფიის გამყარების მიზნით ხაზს უსვამს მის შემადგენელ რადიკალურ პრობლემატურობას.

ცხადია, ნეოთომიზმის აღორძინება არ ნიშნავს შუა საუკუნეებთან უნაყოფო მიბრუნებას თომისტური ფორმულების უბრალო გამეორების მიზნით. აქ არ არის საუბარი მოძველებულ და ძალით თავს მოხვეულ დოქტრინათა გადარჩენაზე. ნეოთომიზმი ხელახალი გამოცოცხლებაა დოქტრინისა, რომელიც ისტორიის ნაკლებად ნათელ პერიოდებშიც კი მუდამ იმსახურებდა მოაზროვნეთა პატივისცემას. მეორე მხრივ, არ შეიძლება იმის თქმა, რომ ნეოთომიზმი კათოლიკე ფილოსოფოსთა ნააზრევია. როგორც უკვე ვნახეთ, ევროპაში მკაფიოდ თუ არც ისე მკაფიოდ გამოხატული ქრისტიანული სპირიტუალიზმია გავრცელებული, თუმცა, ამავე დროს გასათვალისწინებელი როზმინისეული მოძრაობაც არსებობს. ამ ყველაფრის ფონზე ევროპასა და ამერიკაში ნეოთომიზმი კათოლიკურ და ასევე ცალკეულ არაკათოლიკურ წრეებში ყველაზე გავრცელებული ფილოსოფიაა.

ნეოთომისტები დარწმუნებულნი არიან, რომ თანამედროვნე აზროვნების მიმართულებათა შორის დაპირისპირებებმა მხოლოდ გააღრმავა სამართლიანი მოთხოვნილებები. მათი აზრით, თანამედროვე პრობლემათა წინაშე თომიზმს ძალუძს სათანადო საფუძვლის შექმნა ფილოსოფიის შემდგომი განვითარებისთვის. ტომისტები აღიარებენ გამოცდილების პირველადობას, მაგრამ ემპირიზმის მსგავსად შემეცნებას მხოლოდ გამოცდილებით არ ზღუდავენ; ისინი აღიარებენ აზროვნების ღირებულებას, მაგრამ, იდეალიზმის საპირისპიროდ, არ ქმნიან მისგან შემოქმედ სუბიექტურობას; დიდად აფასებენ ნებას, ცალკეულსა და ისტორიას, თუმცა უარყოფენ იმას, რაც, მათი აზრით, ვოლუნტარიზმის, ექსისტენციალიზმისა და ისტორიზმის უკიდურესობებია; მიაჩნიათ, რომ მოქმედებას საკუთარი უფლებები აქვს, მაგრამ, პრაგმატიზმისა და ვიტალიზმის წინააღმდეგ მიიჩნევენ, რომ სიცოცხლე და მოქმედება აზროვნების შუქს საჭიროებენ; ტომისტები არ იზიარებენ მეცნიერების რადიკალურ კრიტიკას (რომელიც ინდეტერმინიზმსა და ექსისტენციალიზმს ახასიათებს), მაგრამ უარყოფენ სციენტიზმსა და ნეოპოზიტივიზმის პრეტენზიებს

ის ფაქტი, რომ ნეოთომიზმს ძირითადად კათოლიკურ წრეებში ჰყავს მიმდევრები არ ნიშნავს იმას, რომ ეს ზემოდან თავს მოხვეული ფილოსოფიაა, რადგანაც, ასეთ შემთხვევაში ის აღარ იქნებოდა ფილოსოფია. რაციონალური კვლევის საკითხში, ირაციონალიზმის საპირისპიროდ, გონების დამფასებელი ნეოთომისტები ფიქრობენ, რომ თანამედროვე აზროვნების სირვცეში განხილული და გააზრებული თომისტური ფილოსოფია ის ფილოსოფიაა, რომელიც სხვებზე უკეთ ამზადებს ქრისტიანული ზებუნებრივისთვის, ისე, რომ ეს უკანასკნელი მის ჩამოყალიბებაში არ მონაწილეობს.

ფილოსოფიის ისტორია და ფილოსოფიური პრობლემები

ვრცელი ისტორიული მიმოხილვის დასასრულს მოკლედ შევაჯამოთ აზროვნების განვითარების პროცესში წამოჭრილი ფილოსოფიური პრობლემები.

თუ ძირითად ფილოსოფიურ პრობლემებად შემეცნების, რეალობისა და სიცოცხლის (და მათთან დაკავშირებულ მშვენიერის, ხელოვნებისა და ესთეტიკურ, ადამიანის, მეცნიერების, რელიგიის, აღზრდის, სახელმწიფოს, სამართლისა და ა.შ.) პრობლემებს მივიჩნევთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ პლატონიზმი ფილოსოფიურ პრობლემათა სრულ მონახაზს გვაწვდის. თუმცა ანტიკური, ანუ ბერძნული ფილოსოფია ხაზს უსვამს რეალობის, ანუ მეტაფიზიკურ პრობლემას და, ამავე დროს, არც სიცოცხლისა და შემეცნების პრობლემებს ტოვებს უყურადღებოდ.

პატრისტიკული და შუა საუკუნეთა ფილოსოფია თავდაპირველად აქცენტს აკეთებს სიცოცხლის, ანუ ზნეობრივ პრობლემაზე და ისტორიის შესწავლასა და ისტორიას ანიჭებს მნიშვნელობას, შემდეგ, ბერძნული აზროვნების გავლენით, მეტაფიზიკურ პრობლემაზე ამახვილებს ყურადღებას. ანტიკური და შუა საუკუნეთა ფილოსოფია საკმაოდ მეტაფიზიკურად ვითარდება, რადგანაც რეალობის კონცეფციის წარმოდგენას ესწრაფვის და, აქედან გამომდინარე, განსაკუთრებით არ აღრმავებს სხვადასხვა მეცნიერებათა პრობლემებს. ეს პრობლემები გვიანი სქოლასტიკის პერიოდში გადმოდის წინა პლანზე და წარმატებით განაგრძობს განვითარებას თანამედროვე კულტურაში.

შუა საუკუნეთა ფილოსოფია არ უგულვებელყოფს ადამიანსა და მის კონკრეტულ აქტივობას (ესთეტიკურ, ეკონომიკურ, იურიდიულ, პოლიტიკურ აქტივობას), თუმცა არ კონცენტრირდება ამ პრობლემებზე. თანამედროვე ფილოსოფია კულტურული და სასიცოცხლო ინტერესების მრავალ სფეროში აკეთებს აქცენტს კონკრეტულობაზე. ამავე დროს, პერსპექტივათა და პრობლემათა პროგრესულ ზრდასთან ერთად, გამოიკვეთება შემეცნების პრობლემა, რომელიც ახასიათებს კანტამდელი ფილოსოფიის ძირითად მიმართულებებს-რაციონალიზმსა და ემპირიზმს.

კანტის მოღვაწეობით თანამედროვე ფილოსოფია ფილოსოფიურ დისციპლინათა სუბიექტივისტური და კრიტიკული თვალსაზრისით სისტემატიზაციას აღწევს. კანტიდან და მისი სინთეზიდან იღებს დასაბამს მიმართულებათა მოძრაობა იმანენტისტური იდეალიზმიდან პოზიტივიზმამდე, ვოლუნტარიზმიდან მეცნიერების კრიტიკამდე და პრაგმატიზმამდე. ეს უკვე უახლესი ფილოსოფიის სივრცეა, რომელსაც ახასიათებს მოტივთა მზარდი გაფანტულობა, მოქმედებათა და რეაქციათა მუდმივი ბრძოლა. ეს მოტივები და მიმართულებები მეცნიერული ნეოპოზიტივიზმის ემპირიულ-ლოგიკურ ობიექტივიზმში ან ექსისტენციალიზმის ტანჯვით მოპოვებულ სუბიექტივიზმში კონცენტრირდება. უახლეს ფილოსოფიას კრიზისულ მდგომარეობამდე მივყევართ: ესაა აზროვნების კრიზისი, რადგანაც ცხოვრების კრიზისია და პირიქით. ცხოვრებისეული გაბნეულობა და გაფანტულობა აზროვნებაში იწვევს გაფანტულობას, ის კი, თავის მხრივ, აღბეჭდავს ცხოვრებას და მისით საზრდოობს. თითქმის ისეთი ვითარება შეიქმნა, როდესაც კრიზისს განიცდის თვით ფილოსოფიის ცნება და ცნებასთან ერთად სულის აქტივობის ეს ფორმა, რომელიც მუდამ დომინირებდა კულტურაში. მრავალრიცხოვან წრეებს არ სურთ მიიღონ ,,გონება”, ,,თეორია”, ,,ჭეშმარიტება” და სანაცვლოდ მიმართავენ ინტუიციას, პრაქტიკას, ღირებულებას, ანუ შესაბამისობას იდეისა, რომელიც სლოგანის ფუნქციამდე დადის. მაგრამ, თეორიული აზროვნების მიმართ უნდობლად განწყობილ და აბსოლუტური კეთების განმადიდებელ უკიდურეს ,,პრაქსიზმთან” ერთად გვაქვს ,,პრობლემატიზმი”, როგორც რადიკალური უნდობლობა სისტემატიზაციის ნებისმიერი ფორმისა თუ მცდელობის მიმართ, რომელიც რაიმე სახით რეალობის წვდომა და ცხოვრების რეგულირებაა.

პრაქსიზმი, პრობლემატიზმი თუ ექსისტენციალიზმი ირაციონალიზმის ფორმებია, რომელიც კანტამდელი და ჰეგელიანობის პერიოდის უკიდურეს რაციონალიზმს მოსდევს. დღეს უპირატესობა ენიჭება ,,ფიქრს რაღაცაზე” და არა ,,აზროვნებას”; დღეს ადვილად აქცევენ ზურგს ოცდახუთი საუკუნის მანძილზე ცივილიზაციის მიერ შექმნილ ჭვრეტით მემკვიდრეობას და მას წარმოადგენენ და დასცინიან, როგორც ,,ფორმულათა”, ,,სქემათა” კომპლექსს; ჭეშმარიტების თეზისის საწინააღმდეგოდ, რომელიც აზროვნების საერთო ჰორიზონტს უნდა წარმოადგენდეს, მკვიდრდება დიალოგურობა, როგორც მოსაზრებათა უბრალო ტოლერანტობა, რასაც არ ახლავს თან სულთა შორის დიალოგის საფუძვლის მოსაძებნად გამიზნული სერიოზული კვლევა. თანამედროვე აზროვნება გადამწყვეტ გზის გასაყარზეა: იმანენტიზმის შემოტევის შემდეგ სარტრის ფილოსოფია ყველაზე თანმიმდევრულ ნააზრევად გვევლინება. იმანეტისტური თვალსაზრისით, ყველა არჩევანი თანაბარია და ადამიანი, ახალი ატლანტი, განწირულია, ზიდოს შემოქმედი თავისუფლების სიმძიმე, რომელიც მას ყოველ ნაბიჯზე ყოველივეს დაუსაბუთებლობასა და აბსურდულობას უჩვენებს.

ფილოსოფიის ისტორია და მარადიული ფილოსოფია

სარტრის პოზიცია უახლეს ფილოსოფიაში გავრცელებულ ატმოსფეროს გამოხატავს. ესაა ადამიანის ცენტრალურობის ატმოსფერო, ანუ, როგორც მას უწოდებენ, ფილოსოფოსობის არსებითი ჰუმანურობა. შესაძლოა, ფილოსოფიის ამჟამინდელი კრიზისი აღორძინების თუ განახლების კრიზისია, რამდენადაც კატეგორიების, ტრანსცენდენტალურისა და აზროვნების გარშემო ამდენი ბრძოლის შემდეგ ადამიანს ვუბრუნდებით, რათა არსებობაში მნიშვნელობას მივაკვლიოთ. სწორედ ამაში მდგომარეობს უახლესი აზროვნების დიდი ღირებულება, თუმცა კი ცალკეული მიმართულებები გზად ადამიანისთვის სასიცოცხლო პერსპექტივის მიცემის თავდაპირველ შთაგონებას კარგავენ.

ფილოსოფოსობის არსებითი ჰუმანურობა ნიშნავს, ან უნდა ნიშნავდეს, რომ ადამიანია ფილოსოფიის სუბიექტი და ობიექტი. სუბიექტი, რომელიც ფილოსოფოსობს და ობიექტი, ანუ პრობლემა-ფილოსოფიური განჯის საგანი. ამ თვალსაზრისით ამჟამინდელი აზროვნება რადიკალურ პოზიციაში, კრიზისშია, რომელიც გადაწყვეტის პოვნის იმედს იძლევა. პრობლემის ამ რადიკალურობით, ანუ ელემენტარულობით ახლანდელი აზროვნება გაცნობიერება და ჯანსაღი განმტკიცებაა ყველა იმ პრობლემისა, რომლებსაც ფილოსოფიის ისტორია წარმოგვიდგენს: მართლაც, შემეცნების პრობლემიდან ღმერთის პრობლემამდე, ყველა პრობლემა მხოლოდ ასპექტია ძირეული პრობლემისა, რომელიც ამართლებს ფილოსოფიას, ანუ ადამიანის პრობლემისა. ფილოსოფიაში ადამიანის პრობლემაა თავისთავად პრობლემა, სხვა ყველა პრობლემა მხოლოდ მასთან მიმართებაში წარმოიშვება და დაისმის.

თუკი ფილოსოფია ადამიანის პრობლემა და მისი მნიშვნელობისა და ქცევათა წვდომაა, მას არ შეუძლია და არ უნდა თქვას უარი საკუთარ ამოცანაზე, ნათლად დაინახოს ადამიანი ადამიანის, სამყაროსა და სიცოცხლის საიდუმლოების ამოწურვის პრეტენზიის გარეშე. არ შეიძლება ადამიანის პრობლემას წმინდა გონების ან წმინდა გამოცდილების სიმწირე დავუპირისპიროთ. ფილოსოფია ადამიანის წვდომისკენ გამიზნული გამოცდილების შუამდგომლობაა. მაგრამ, თავის მხრივ, ადამიანის წვდომა მოითხოვს რეალობის წვდომას, რეალობის მეტ-ნაკლებად ფართო კონცეფციას, ანუ მეტაფიზიკას.

როგორც არ უნდა ითქვას, ნებისმიერი ფილოსოფიური დოქტრინა, მათ შორის ისიც, მკაცრად ანტიმეტაფიზიკურად რომ მიიჩნევს თავს, ყოველთვის მეტაფიზიკაა იმ მიზეზით, რომ ნებისმიერი ფილოსოფია მუდამ რეალობის კონცეფციაა, მაშინაც კი, როდესაც შემეცნების ან სიცოცხლის პრობლემაზეა კონცეცნტრირებული. ჰაიდეგერი სამართლიანად აღნიშნავს, რომ თავისი ანტიმეტაფიზიციზმის მიუხედავად, უახლესი ფილოსოფია მეტაფიზიკური შეკითხვაა, შეკითხვა ყოფნის შესახებ და ყოფნის მოთხოვნა, ძიება ყოფნის შესახებ და ყოფნის ძიება მისწრაფებებით მდიდარი და განხორციელებებით ღარიბი ადამიანისა.

ფილოსოფიას, როგორც ადამიანის შესახებ ადამიანის განსჯას, აქედან გამომდინარე ინტერესით ყოფნის პრობლემიდან ღირებულების პრობლემამდე (რომელთაც შეუძლებელია დაუსაბუთებელი უარყოფა დაუპირისპირო), ძალუძს ახლანდელი კრიზისის დასაძლევად საჭირო საფუძვლის მომზადება. ამ თვალსაზრისით, თუ კარგად დავაკვირდებით აზროვნების ისტორიის არსებით მიმართულებებს და არა მასში არსებულ განსხვავებებს, ფილოსოფიის ისტორია, როგორც ამბობდა ლაიბნიცი, ,,მარადიული ფილოსოფიის” კურსია, როგორც ადამიანის ღია და გაწონასწორებული განსჯა ადამიანის შესახებ, რომელიც რეალობის სივრცეში უნდა განვიხილოთ და ადამიანის ღირსი პერსპექტივებისკენ უნდა მივმართოთ.

ფილოსოფიის ისტორიულ ხედვას სხვა მიზანი არც აქვს. ფილოსოფიის ისტორია არის ,,concordia discors” ადამიანის პრობლემის თაობაზე, რომელიც, სწორედ ადამიანის წვდომის მიზნით, ასევე და ძირეულად აბსოლუტურის პრობლემაცაა. ამიტომაც შეიძლება ითქვას, რომ ნეოპოზიტივიზმი ანტიფილოსოფიური ფილოსოფიაა, ექსისტენციალიზმი კი-ფილოსოფიური ანტიფილოსოფია, ანუ პოზიტივიზმი ფილოსოფიას მის სამშვინველს ართმევს, რაც ადამიანის განსჯაა, ექსისტენციალიზმი კი-სხეულს, ანუ ადამიანის შესახებ ადამიანის განსჯის გამომხატველი ცნებების წყობას.

ფილოსოფია არის ადამიანის პრობლემა და დოქტრინა და, ადამიანის წვდომის მიზნით-აბსოლუტურის პრობლემა და დოქტრინა.

,,გონებისადმი, მათ შორის, სხვათა გონებისადმი ნდობა გულისხმობს მიუკერძოებლობის, შემწყნარებლობის, ნებისმიერი ავტორიტარული პრეტენზიის უკუგდების იდეას”.

(პოპერი)

მუშათა და კომუნისტური მოძრაობის (სხვადასხვა ,,ინტერნაციონალებთან”, მართლმორწმუნეობას, რეფორმიზმსა და რევოლუციონიზმს შორის ბრძოლასთან დაკავშირებული მისი ძირეული საკითხების გასაცნობად, იხ. ისტორიის კურსი) მსოფლიო ექსპანსია მარქსისტული კულტურისა და ფილოსოფიის კომპლექსური განვითარების თანხლებით მიმდინარეობს. ამ ფილოსოფიის საწყის წერტილად იქცა უარის თქმა მეორე ინტერნაციონალის-(1889-1917 წწ.) მიერ წარმოდგენილ მარქსის ინტერპრეტაციაზე.

მეორე ინტერნაციონალის მარქსიზმი

ბუნებრივი მეცნიერებებისა და პოზიტივიზმის ტრიუმფის ხანაში განვითარებული მარქსიზმის ეს ფორმა, რომლის მთავარი თეორეტიკოსია კარლ კაუტსკი (1854-1938 წწ.), მარქსის ნააზრევს პოზიტივისტური კონცეპტუალური პარამეტრების მეშვეობით იხილავს და ნატურალისტური, ეკონომისტური და ევოლუციონისტური ტიპის კატეგორიებით განმარტავს. მაგალითად, ეკონომიკური ფაქტორისთვის მინიჭებული უდიდესი მნიშვნელობა დაკონკრეტდა ისტორიისა და კაპიტალიზმიდან კომუნიზმზე გადასვლის ფატალისტურ ხედვაში, რომელიც ამ გადასვლას წარმოადგენს საზოგადოების ევოლუციისა და კაპიტალისტური სისტემის წინააღმდეგობათა გარდაუვალ შედეგად, რადგანაც კაპიტალიზმი უძლურია, განვითარდეს მუშათა უბედურების გამოწვევის გარეშე.

რევიზიონიზმი

ამგვარი მარქსიზმის დამკვიდრება, რომელიც იწვევდა მარქსის ნააზრევის ფილოსოფიური და დიალექტიკური მომენტების სულ უფრო მეტად დაჩრდილვას და ერთვოდა მარქსიზმის მეცნიერული და მატერიალისტური ასპექტების აქცენტირებას, თეორიის ,,რევიზიის” მცდელობათა თანხლებით მიმდინარეობდა. ეს მცდელობები, უპირველეს ყოვლისა, პოლიტიკურ სფეროში, უკავშირდება ედუარდ ბერნშტაინს (1850-1932 წწ.), ვინც მტკიცედ იყო დარწმუნებული რევოლუციური და პროლეტარიატის დიქტატურის ცნებათა უკუგდების აუცილებლობაში ბურჟუაზიული საზოგადოების რეფორმის განუსაზღვრელი პროცესის სასარგებლოდ.

აუსტრომარქსიზმი და ნეოკანტისტური მარქსიზმი

ფილოსოფიური თვალსაზრისით ამ იდეებს მაქს ადლერისა (1873-1937 წწ.) და ოტო ბაუერის (1881-1938 წწ.) ეგრეთ წოდებულ აუსტრომარქსიზმისა და კარლ ფორლენდერის (1860-1928 წწ.) ნეოკანტიანური მარქსიზმის სახით შეესხა ხორცი. ეს მოაზროვნეები მარქსისტული იდეალების არა მატერიალისტურ, არამედ ეთიკურ დაფუძნებას ისახავდნენ მიზნად და სოციალიზმისთვის ბრძოლას უკავშირებდნენ ჰუმანურობის, როგორც მიზნის და არა როგორც საშუალების სახით განხილვის კანტიანურ იმპერატივს.

მარქსიზმის ფილოსოფიური და დიალექტიკური მნიშვნელობის აღდგენა

ერთი მხრივ პოზიტივისტურმა დეტერმინიზმმა, მეორე მხრივ კი ფილოსოფიურმა და პოლიტიკურმა რევიზიონიზმმა, რევოლუციური უძლურების გარდა, მარქსის ორიგინალური დოქტრინისა და, პირველ რიგში, ჰეგელისგან აღებული დიალექტიკური ელემენტების გაფანტვა და დაკარგვა გამოიწვია. შედეგად, პოზიტივიზმის, დარვინიზმის, ნეოკანტიანელობისა და ემპიროკრიტიციზმის მეშვეობით მარქსიზმის ,,დეგენერაციის” ამ ფორმის წინააღმდეგ მეოცე საუკუნის დასაწყისიდან მარქსიზმის ორიგინალური ,,ფილოსოფიური” მნიშვნელობისა და მისი დიალექტიკური იერის აღდგენის მცდელობა გამოიკვეთა. ეს მცდელობა საბჭოთა მარქსიზმისა და ეგრეთ წოდებული ,,დასავლური” მარქსიზმის სახით კონკრეტდება.

ლენინი

რუსეთში გეორგი ვალენტინის ძე პლეხანოვის (1856-1918 წწ.) მიერ გავრცელებული საბჭოთა თეორიული მარქსიზმის ყველაზე გამოჩენილი ფიგურაა ვლადიმერ ლენინი (1870-1924 წწ.), თავად მარქსიზმი კი ,,დიალექტიკური მატერიალიზმის” ფორმით მკვიდრდება. ამ მატერიალიზმის ერთ-ერთი უმთავრესი დოკუმენტია ლენინის შრომა ,,მატერიალიზმი და ემპირიო-კრიტიციზმი” (1909 წ.), მიმართული ავენარიუსის, მახის, ოსტვალდის, პუანკარეს, მათი რუსი მიმდევრებისა და ზოგადად იდეალიზმის, სპირიტუალიზმისა და ფიდეიზმის ნებისმიერი ფორმის წინააღმდეგ.

დიალექტიკური მატერიალიზმის თეზისები

დიალექტიკური მატერიალიზმის ძირეული თეზისები შემდეგნაირად ყალიბდება:

1. ზოგი საგანი ჩვენი ცნობიერების, ჩვენს შეგრძნებათაგან დამოუკიდებლად, ჩვენს გარეთ არსებობს.

2. არ არსებობს და არ შეიძლება არსებობდეს პრინციპული სხვაობა ფენოmensა და თავისთავად-ნივთს შორის. ერთადერთი არსებული განსხვავება არის განსხვავება უკვე შეცნობლსა და ჯერ შეუცნობელს შორის.

3. შემეცნების თეორიის შესახებ, ისევე, როგორც მეცნიერების ყველა სხვა სფეროში, უნდა ვიმსჯელოთ მუდამ დიალექტიკურად, ანუ არ უნდა დავუშვათ უცვლელი და უკვე ჩამოყალიბებული ჩვენი ცოდნა, არამედ უნდა გავაანალიზოთ პროცესი, რომლის გამოც ცოდნა უცოდინრობიდან წარმოიშვება, ან რომლის წყალობითაც ბუნდოვანი და დაუსრულებელი ცოდნა უფრო ადეკვატურ და ზუსტ ცოდნად იქცევა.

ეს თეზისები ლენინმა ენგელსის ნააზრევის გამოხატულების სახით წარმოადგინა. ლენინისთვის დიალექტიკა პირველ რიგში, ადამიანური ცოდნის რიტმს შეადგენს, რამდენადაც უცოდინრობიდან შეცნობამდე და არაადეკვატური შეცნობიდან-ადეკვატურ შეცნობამდე მიდის.

რეალიზმის ჭეშმარიტება

ლენინის აზრით, სწორედ არცოდნისა და არასკმარისი თუ არასრულყოფილი შეცნობის ფაქტი ადასტურებს რეალიზმის ჭეშმარიტებას: საგნები მანამ არსებობენ, სანამ ადამიანი მათ შეიცნობს და, მაშასადამე, დამოუკიდებელნი არიან თვით შემეცნებისგან. ,,ბუნებრივი ისტორია არ გვაძლევს უფლებას ვიფიქროთ, რომ მის მიერ კაცობრიობამდე დედამიწის არსებობის მტკიცება არ არის ჭეშმარიტება. განსჯის საგნის არსებობა დამოუკიდებლად განმსჯელისგან, (ანუ, შემეცნებისგან დამოუკიდებლად გარე სამყაროს არსებობა) მატერიალიზმის ძირეული პოსტულატია”.

პოლემიკა ავენარიუსისა და მახის წინაღმდეგ და მეცნიერების ობიექტური ღირებულების განმტკიცება ეს ადასტურებს, რომ მატერიალური რეალობა ვერ გადაწყდება შეგრძნებათა კომპლექსში, როგორც ამას ავენარიუსი და მახი ამტკიცებენ, რადგანაც შეგრძნებები არ არსებობენ და ვერ იარსებებენ მგრძნობიარობასა და შემეცნებაზე წინ და მათგან დამოუკიდებლად. მატერიალური რეალობის უეჭველი არსებობა მეცნიერების სრული ობიექტური ღირებულების გარანტიაა. მეცნიერება კი, თუმცა არასოდეს არ ფლობს მთლიანად ჭეშმარიტებას, შეუჩერებლად ვითარდება მისი მიმართულებით და აღმოჩენათა მეშვეობით მთლიანობაში აბსოლუტურ ჭეშმარიტებას გვაძლევს. ,,თანამედროვე მატერიალიზმის, ანუ მარქსიზმის თვალსაზრისით აბსოლუტურ ობიექტურ ჭეშმარიტებასთან ჩვენი ცოდნის მიახლოების საზღვრები ისტორიულად ფარდობითია, მაგრამ თვით ამ ჭეშმარიტების არსებობა უდავოა, როგორც უდავოა მასთან ჩვენი მიახლოების ფაქტი.” მხოლოდ ეს რეალისტური მატერიალიზმი იძლევა საშუალებას მივწვდეთ ,,ეკონომიკური ევოლუციის (სოციალური არსებობის ევოლუციის) ობიექტურ ლოგიკას და მის ზოგად და უმთავრეს თვისებებს.”

ისტორიის ობიექტური და აუცილებელი ლოგიკა

ლენინის მიერ ნახსენები ობიექტური ლოგიკა ისტორიის დიალექტიკური აუცილებლობაა, რომელზეც მარქსი და ენგელსი საუბრობდნენ და რომელმაც უნდა უზრუნველყოს კომუნისტური საზოგადოების გარდაუვალი განხორციელება. ლენინი ხაზს უსვამს ისტორიის აბსოლუტურ აუცილებლობასა და ისტორიის დიალექტიკის ცნებას (ეს უკანასკნელი გადმოცემულია უმთავრესად ჰეგელის შრომათა კომენტარებში; ეს წიგნი ლენინის სიკვდილის შემდეგ, 1933 წ., გამოქვეყნდა სათაურით ,,ფილოსოფიუერი რვეულები”). ეს ისტორია დაპირისპირებულთა ბრძოლისგან შედგება (კლასობრივი ბრძოლა), მას კი საბოლოოდ უნდა მოჰყვეს დაპირისპირებულთა სინთეზი უკლასო საზოგადოების სახით.

სახელმწიფო

ამ დიალექტიკურ კონცეფციას ლენინი სახელმწიფოს შესახებ თეორიაშიც (,,სახელმწიფო და რევოლუცია”, 1917 წ.) იყენებს. სახელმწიფო კლასთა შორს ანტაგონიზმის შედეგი და ერთი კლასის მეორეზე ბატონობის საშუალებაა. კაპიტალიზმიდან კომუნიზმზე გადასვლისას, ანუ პროლეტარიატის დიქტატურის დროს, სახელმწიფო პროლეტართა კლასის საშუალებად იქცევა, იმ თვალსაზრისით, რომ ჩაგრული უმრავლესობა მჩაგვრელ უმცირესობას თრგუნავს. მაგრამ, კომუნიზმის დამყარების შემდეგ, სახელმწიფო საჭირო აღარ არის და თანდათან ქრება, რადგანაც კომუნიზმი გამორიცხავს ინდივიდუალური დანაშაულის შესაძლებლობას და ასეთი დანაშაული რომც გამოვლინდეს, მას თვით მოქალაქეები მოსპობენ. დიალექტიკური უარყოფა ყოველ შემთხვევაში შენარჩუნება და პროგრესია: კომუნიზმი არ სპობს კაპიტალიზმის მიღწევებს, არამედ ინარჩუნებს მათ და უფრო მაღალ დონეზე აჰყავს. ლენინი სრულად იზიარებს რომანტიმის პროგრესულ და მავალდებულებელ აიცილებელ დიალექტიკას.

პარტიული საქმიანობა

თუმცა, ამ დიალექტიკაში ლენინს ვოლუნტარისტული ელემენტი შეაქვს: პოლიტიკური თეორიისა და მისი მიმდევარი პარტიის მოქმედება. ლენინის თქმით, ,,მხოლოდ ავანგარდული თეორიის მიმდევარ პარტიას ძალუძს ავანგარდის მებრძოლის როლის შესრულება”. თეორია სპონტანურად არ აღმოცენდება მუშათა კლასის მოძრაობიდან, ის გარედანაა შემოტანილი. ,,სოციალიზმის დოქტრინა იმ ფილოსოფიურ, ისტორიულ და ეკონომიკურ თეორიათა რიცხვს მიეკუთვნება, რომლებიც შეძლებული კლასების წარმომადგენლებმა, ინტელექტუალებმა შეიმუშავეს. სოციალური მდგომარეობის თვალსაზრისით, თანამედროვე მეცნიერული სოციალიზმის დამფუძნებლები მარქსი და ენგელსი ბურჟუაზიის წარმომადგენელი ინტელექტუალები იყვნენ.” მაშასადამე, კომუნისტური პარტიისა და მისი დოქტრინის ამოცანაა, მოქმედებად გარდასახოს კომუნისტური საზოგადოების შექმინის ის რეალური შესაძლებლობა, რომელიც თვით ბურჟუაზიული საზოგადოების განვითარებაშია ჩადებული. თუმცა, ამას არავითარი პრობლემატურობა ან მერყეობა არ შეაქვს ისტორიის კურსში: პარტიის მოქმედება ერთვება ისტორიის აუცილებელ დიალექტიკაში და მის ელემენტს შეადგენს.

იდეალიზმისა და აგნოსტიციზმის ნებისმიერი ფორმის უარყოფა

პარტიის სამოქმედო საშუალებად ლენინი ფილოსოფიას მიიჩნევს. ლენინის ფილოსოფიური პოლემიკა ერთი მხრივ, მიმართულია ,,იდეალიზმის” წინააღმდეგ, რომელშიც ის რელიგიურ რწმენათა წინაპირობას ხედავს, მეორე მხრივ კი ,,ობიექტური ჭეშმარიტების” დასაცავად, რომელმაც პარტიის საქმიანობის მყარი იდეოლოგიური საფუძველი უნდა შექმნას. ამ პოზიციიდან ლენინი იმავე აგნოსტიციზმსაც რელიგიისადმი შემწყნარებლობისა თუ ერთგვარი კეთილგანწყობის ფორმად მიიჩნევს. ,,აგნოსტიკოსი ამბობს: არ ვიცი, არსებობს თუ არა ობიექტური რეალობა, არეკლილი ჩვენი შეგრძნებების მიერ და ვაცხადებ, რომ ამის ცოდნა შეუძლებელია. აქედან მომდინარეობს ობიექტური რეალობის უარყოფა და მაქციების, სულების, კათოლიკე წმინდანებისა და სხვა მსგავსი რამეების მცირებურჟუაზიული, თვალთმაქცი, სულმდაბალი შემწყნარებლობა”. ,,წმინდა რელატივიზმიდან გამომდინარე, შეიძლება გავამართლოთ სოფისტიკის ნებისმიერი სახეობა და, მაგალითად, ,,პირობითად” მივიღოთ ის, რომ ნაპოლეონი მოკვდა 1821 წლის 5 მაისს. შეიძლება ჩაითვალოს, რომ ადამიანისა და კაცობრიობისთვის (გარკვეული თვალსაზრისით) მოსახერხებელია მეცნიერულ იდეალოგიასთან ერთად რელიგიური იდეოლოგიის (სხვა მოსაზრებით, ერთ-ერთი ყველაზე მოსახერხებელი იდეოლოგიის) აღიარება”. მეორე მხრივ, ობიექტური რეალობის აღიარების აუცილებლობა ძირეულად უკავშირდება პოლიტიკურ აუცილებლობას, აბსოლუტურად მართებულად იქნას აღიარებული მარქსის პროგნოზი ბურჟუაზიული საზოგადოების განვითარების შესახებ. ,,რადგანაც პრაქტიკული კრიტერიუმი, ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, უკანასკნელი ათწლეულების მანძილზე ყველა კაპიტალისტური ქვეყნის განვითარება, ადასტურებს მარქსის მთელი სოციალური და ეკონომიკური თეორიის ობიექტურ ჭეშმარიტებას ზოგადად და არა რომელიმე მისი ცალკეული ნაწილისა თუ ფორმულის და ა. შ. ჭეშმარიტებას, ცხადია, რომ მარქსისტთა ,,დოგმატიზმზე” საუბარი ბურჟუაზიული ეკონომიკისთვის უპატიებელ დათმობას ნიშნავს.”

,,პარტიული სული” ფილოსოფიაში

ამგვარად, ,,პარტიული სული” გამსჭვალავს და უნდა გამსჭვალოს კიდეც მთელი ფილოსოფია, რათა ის არსებითად პროპაგანდის საშუალებად აქციოს.

სტალინი და ტროცკი

ლენინის მიერ მოწოდებულის მსგავს ისტორიის ცნებას ვხედავთ სტალინის შრომებში. წარმოების ობიექტურ ძალებთან ერთად სტალინი ისტორიის გადამწყვეტ ელემენტებად მიიჩნევს ასევე ,,ადამიანთა შორის საწარმოო დამოკიდებულებებს” (,,სსრკ კომუნისტური პარტიის ისტორია”). ტროცკი კი ობიექტურ ელემენტს, არაცნობიერ ძალებს ანიჭებს მეტ მნიშვნელობას. ,,მატერიალისტური მეთოდი,-აცხადებს ტროცკი,-თავს გვახვევს საგანს, გვაიძულებს, ამოსავალ წერტილად სოციალური სტრუქტურის კონკრეტული ფაქტები ავიღოთ. ისტორიული პროცესის ძირეული ძალები ჩვენთვის კლასებია, მათ ეყრდნობა პოლიტიკური პარტიები; იდეები და ბრძანებები ობიექტურ ინტერესთა მიმოქცევაში მყოფ მონეტებად გვესახება”. (,,რუსული რევოლუციის ისტორია”). ობიექტური ელემენტის ამ უპირატესობას ეყრდნობოდა ტროცკის მოთხოვნილება ,,პერმანენტული რევოლუციისა”, რომელიც ერთი ცალკეული კომუნისტური სახელმწიფოს შექმნით არ ამოიწურება. ამიტომაც არ შეეძლო ტროცკის მიეღო კომუნიზმის კომუნისტური სახელმწიფოს ნაციონალიზმად გადაქცევის თეზისი, რომელიც სტალინის ძირეული თეზისია. თუმცა, ტროცკისთანაც, ისევე, როგორც სტალინთან, ლენინთან, მარქსთან და ენგელსთან ისტორიის ფილოსოფიური ცნება უცვლელი რჩება. საუბარია აუცილებელ და აუცილებლად პროგრესულ პროცესზე, რომელშიც პარტიული აქტივობისა და თეორიის წონა მეტი ან ნაკლები შეიძლება იყოს, მაგრამ რომელშიც, ნებისმიერ შემთხვევაში, თეორიასა და აქტივობას შეუცდომელი განვითარების აუცილებელი მომენტების როლი აკისრია.

დიალექტიკური მატერიალიზმი, როგორც რეჟიმის ,,ოფიციალური” ფილოსოფია

ლენინის მიერ გამოცხადებულმა (და სტალინის მიერ მთელ კომუნისტურ სამყაროში დამკვიდრებულმა) ,,ფილოსოფიის პარტიულობამ” დიალექტიკური მატერიალიზმის რეჟიმის ,,ოფიციალურ” ფილოსოფიად გადაქცევა განაპირობა. ამ დოქტრინის კონცეპტუალური საფუძვლები შემდეგი დებულებებით შეიძლება შეჯამდეს:

1. დიალექტიკა (ენგელსის მიერ ჩამოყალიბებული სამი კანონით) შეადგენს რეალობისა და, მაშასადამე, ასევე ისტორიისა და ბუნების ზოგად სტრუქტურას. ამიტომაც ის ფილოსოფიის საგანია. მეცნიერებათა საგანი კი დიალექტიკის დაზუსტება თუ განსაზღვრებაა იმ სფეროებში, რომლებსაც ისინი მიემართება.

2. დიალექტიკას მავალდებულებელი ხასიათი აქვს და ამიტომაც საშუალებას იძლევა, შეუცდომლად ვივარაუდოდ შედეგები, რომელთაც ის აძლევს დასაბამს. ეს საკითხი, უპირველეს ყოვლისა, ისტორიის თვალსაზრისითაა მნიშვნელოვანი, რადგანაც იძლევა საშუალებას, წინასწარ განვჭვრიტოთ ბურჟუაზიული საზოგადოების კომუნისტურ საზოგადოებად განვითარების გარდაუვალი შედეგი. ამ წინასწარი განჭვრეტის გარეშე რევოლუციური მძრაობა შეუძლებელი იქნებოდა.

3. ნებისმიერ დიალექტიკურ განვითარებას წინ უსწრებს და ამზადებს რეალური შესაძლებლობები, ანუ არა წმინდა ლოგიკური, მაგრამ თვით საგანთა და მოვლენათა ბუნებაში შემავალი შესაძლებლობები, როგორც პოტენციურობა, რომლის განხორციელებაც გარდაუვალია. ამ შესაძლებლობათა ნაწილია, ან მათშია ჩართული მასათა თუ პარტიის ,,ცნობიერი” მოქმედება. ამ მოქმედების ობიექტური პირობებისგან ფარდობითი დამოუკიდებლობა (როგორც ვნახეთ), სხვადასხვაგვარად ფასდება იმ ამოცანათა შესაბამისად, რომლებიც მასებს ან პარტიას ეკისრება.

ბურჟუაზიული და რევიზიონისტული მეცნიერების კრიტიკა

,,დასავლური” მარქსიზმი

თუ საბჭოთა მატერიალიზმი მარქსიზმის ,,დიალექტიკური” გადახედვაა ენგელსის შუქზე, ეგრეთ წოდებული ,,დასავლური” მარქსიზმი, რომლის წამყვანი წარმომადგენლები არიან ლუკაჩი და კორში, გვევლინება ჰეგელის შუქზე მარქსის ხელახალ ინტერპრეტაციად, რომელიც შორდება საბჭოურ-ენგელსისეულ მოდელს, რადგანაც ბუნების ყოველგვარ დიალექტიკას ანებებს თავს და ისტორიულ-სოციალურ სამყაროს მიმართავს.

ლუკაჩი

პირველი ნაწერებიდან შრომამდე ,,ისტორია და კლასობრივი შეგნება” (1923 წ.)

ლუკაჩი 1885 წელს, ბუდაპეშტში დაიბადა. ახალგაზრდობაში თეატრითა და ლიტერატურით იყო გატაცებული. 1911 წელს გამოქვეყნდა გერმანულ ენაზე დაწერილი ესეების მისი პირველი კრებული, ,,სამშვინველი და ფორმები”, რომელიც მეცნირებასა და ხელოვნებას შორის დაპირისპირების საკითხს ეხება და კირკეგორის აშკარა გავლენას ამჟღავნებს. 1912 წლიდან ლუკაჩი ჰაიდელბერგში ცხოვრობს, სადაც ნეოკრიტიციზმისა და ისტორიზმის (განსაკუთრებით, ვებერის) კულტურულ გავლენას განიცდის. 1914-15 წლებში ლუკაჩი წერს ,,რომანის თეორიას”. პირველი მსოფლიო ომი მოაზროვნის იდეური და პოლიტიკურ კრიზისის მიზეზი ხდება, რის შედეგადაც ის მარქსიზმს უახლოვდება და უნგრეთის კომუნისტურ პარტიაში წევრიანდება (1918 წ.). 1919 წელს ლუკაჩი ბელა კუნის საბჭოთა რესპუბლიკაში მონაწილეობს, რომლის დაცემის შემდეგაც ვენას აფარებს თავს, სადაც 1923 წელს აქვეყნებს ნარკვევთა კრებულს ,,ისტორია და კლასობრივი შეგნება”.

მარქსის სპეციფიური მეთოდი და კაპიტალიზმის მაკონკრეტებელი მეცნიერების კრიტიკა

ამ შრომის ძირითად ღერძია განსჯა ,,მარქსიზმის მეთოდის” შესახებ, რომლის სპეციფიურობის განხილვასაც ისახავს მიზნად ლუკაჩი, შემდგომში მის ადეკვატურად გამოსაყენებლად. ,,მარქსის თეორიის მარქსის თვალსაზრისით ინტერპრეტაციის” ძიებას ფილოსოფოსი იმ დასკვნამდე მიჰყავს, რომ დიალექტიკა მარქსიზმის ძირითადი ჰერმენევტიკული საშუალებაა და ის ბურჟუაზიულ-პოზიტივისტური და მეორე ინტერნაციონალის ,,დეგენერირებული” და რევიზიონისტული მეცნიერების წინააღმდეგ ,,პროცესს” იწყებს. ლუკაჩის აზრით, პოზიტივისტურად დანახული მეცნიერების (მისი როგორც ბურჟუაზიული, ისე რევიზიონისტული ფორმის) პირველი საზღვარია ,,ფაქტების” დასახვა, როგორც რაღაც ,,მოცემულისა”, რაც სოციალურმა მეცნიერმა მაქსიმალური ,,ობიექტურობით” უნდა აღწეროს. მაგრამ, გვავიწყდება, რომ ფაქტები, ანუ ,,კერპები, რომელთაც მთელი რევიზიონისტული ლიტერატურა სწირავს მსხვერპლს” (,,ისტორია და კლასობრივი შეგნება”), თავის მხრივ პროდუქტია გარკვეული სოციალური ძალებისა, რომლებმაც წარმოშვეს ისინი, ,,რადგანაც ფენომენთა ამ ფორმით წარმოქმნა კაპიტალიზმის არსს შეესაბამება”. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, პოზიტივისტური მეცნიერება მაკონკრეტებელი მეცნიერებაა, რამდენადაც სოციალურ და ისტორიულ პროდუქტებს ბუნებრივ და უცვლელ ფაქტებად გარდაქმნის (დაკონკრეტება = საგნად გარდაქმნა).

მაგრამ ეს მაკონკრეტებელი მეცნიერება სხვა არაფერია, თუ არა დაკონკრეტებული საზოგადოების პროდუქტი, რომელშიც სოციალური დამოკიდებულებები თვით ადამიანთა კონტროლს გაუსხლტა და ,,საგანთა” ფორმა მიიღო, ანუ უცხო ერთეულთა ფორმა, იმ პროცესის თანახმად, რომელსაც მარქსმა ,,ფეტიშიზმი” და ,,გაუცხოება” უწოდა. შედეგად, ლუკაჩი ერთდროულად კაპიტალიზმთან და მეცნიერებასთანაა პოლემიკაში, რადგანაც ეს უკანასკნელი მას ეკონომიკურ-სოციალური რეალობის კაპიტალისტური თვალსაზრისით შესწავლის ერთგვარ მეთოდად ესახება.

გაუცხოებისა და ფეტიშიზმის თემატიკასთან მიბრუნება

აღსანიშნავია, რომ მეცნიერების მაკონკრეტებელი ხასიათისა და კაპიტალიზმის ლუკაჩისეული კრიტიკა თეორიულ მარქსიზმში იწვევს ფეტიშიზმისა და გაუცხოების იმ თემატიკასთან მიბრუნებას, რომელიც ნახევარ საუკუნეზე მეტ ხანს გამქრალი იყო როგორც დიალექტიკური მატერიალიზმის, ისე მეორე ნაციონალის დოქტრინებიდან. ეს ფაქტი კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია, თუ გავითვალისწინებთ, რომ გაუცხოების თემისადმი მიძღვნილი ეკონომიკურ-ფილოსოფიური ხელნაწერები მხოლოდ 1932 წელს გამოიცა.

ბურჟუაზიული მეცნიერების ანალიტიკური და არადიალექტიკური მენტალიტეტი

ბურჟუაზიული მეცნიერებისა და მისი რევიზიონისტული ,,მაიმუნობების” კიდევ ერთი საზღვარი მდგომარეობს მის ,,ატომისტურ” და ,,დამაქუცმაცებელ” მენტალიტეტში, რომელიც სოციალური შემეცნების სამყაროს მრავალ არასრულ სექტორად ყოფს (ეკონომიკა, სამართალი, სოციოლოგია, და ა.შ.), სადაც თითოეულ მათგანს საკუთარი კანონები და მეთოდები აქვს. ეს ანალიტიკურ-აბსტრაჰირებადი მენტალიტეტი, რომელსაც არ ძალუძს ფაქტების ორგანული მთლიანობის წვდომა, ასევე გამომდინარეობს კაპიტალიზმის დინამიკიდან, რომელიც ესწრაფვის, იყოს ,,გახლეჩილი” საზოგადოება. ამ ,,გახლეჩვას” ვიღებთ მწარმოებლის წარმოებული პროდუქტისგან დაცალკევების, შრომის დანაწევრებული დაყოფისა და საერთო და სოლიდარული გეგმის გარეშე მოქმედ და მწარმოებელ ანტაგონისტ ინდივიდებად და კლასებად საზოგადოების დაქუცმაცების შედეგად. და ბოლოს, ბურჟუაზიური მეცნიერება ესწრაფვის, ,,არ დაინახოს” საკუთარი საგნის (ანუ, კაპიტალისტური რეალობის) წინააღმდეგობები, ან მიიღოს ისინი ,,უფრო ზოგადი თეორიების წიაღში, სადაც წინააღმდეგობები საბოლოოდ ქრება”.

მარქსთან ,,მიბრუნება”

ყოველივე ეს განმარტავს, თუ რატომ არის პოზიტივისტური მეცნიერებით შთაგონებული მეორე ინტერნაციონალის მარქსიზმი რევიზიონისტური თეორიული და არარევოლუციური-პრაქტიკული თვალსაზრისით. დასასრულს, ლუკაჩის აზრით, თუ გვსურს კაპიტალიზმის კრიტიკული თეორიის შემუშავება, რომელიც ამავე დროს ნამდვილად რევოლუციური მოქმედების კონცეპტუალურ სურათსაც წარმოადგენს, მხოლოდ მარქსთან დაბრუნებაღა დაგვრჩენია.

დიალექტიკა და კლასობრივი შეგნება

დიალექტიკის სპეციფიური სფერო და ტოტალურობის კატეგორია

ლუკაჩის აზრით, მარქსისადმი ერთგულება დიალექტიკური მეთოდისადმი ერთგულებასთან იგივდება. თავის მხრივ, დიალექტიკა თავისი გამოყენების სპეციფიური სფეროთი და სპეციფიური მეთოდით ხასიათდება. დიალექტიკის საგანი ბუნება კი არ არის, როგორც ამას ენგელსი და საბჭოთა მატერიალიზმი ამტკიცებენ, არამედ ,,ისტორიულ-სოციალური რეალობა”. დიალექტიკა არსებულთან ტოტალურობის კატეგორიის მეშვეობით ურთიერთობს, რადგანაც ,,ფაქტები” მისთვის საკუთარ ემპირიულ არსებობაში განხილული მოვლენები კი არ არის, არამედ მოვლენები, რამდენადაც ისინი იმ სტრუქუტრულ და პროცესუალურ ტოტალურობაშია მოთავსებული, რომელსაც მიეკუთვნებიან.

ეს თეორიული მოსაზრება ცხადად გულისხმობს, რომ შეიძლება მივიდეთ ,,ტოტალურობის თვალსაზრისამდე”. ლუკაჩის აზრით, ეს თვალსაზრისი იგივდება ისტორიის მატერიალისტურ კონცეფციასთან, რომელიც ერთადერთი გვაძლევს საშუალებებს წარსული ისტორიისა და ახლანდელი საზოგადოების ერთიანად და მკაფიოდ გასააზრებლად.

მარქსიზმის თეორიული ფუძე არაა განსხვავება სტრუქტურასა და ზესტრუქტურას შორის მართლაც, მარქსისტისთვის ისტორია დაუკავშირებელ მოვლენათა თანმიმდევრობა ან მუდამ უცვლელ კანონთა შემთხვევითი გამოვლინება კი არ არის, არამედ ტოტალურობა, შემდგარი ურთიერთდამოკიდებულ სპეციფიურ ,,ობიექტურობის ფორმათაგან” (ისტორიულ-სოციალური ფორმაციები), რომელთა მეშვეობითაც იკვეთება ისტორიის ,,ობიექტური” შედეგი: ადამიანური თვითემანსიპაცია. ლუკაჩის აზრით, ყოველივე ეს ნიშნავს, რომ მარქსიზმის არსი აღარ ემთხვევა სისტემას სტრუქტრა-ზესტრუქტურა (ანუ ეკონომიკურ ინტერესთა და ამ პრობლემათა იდეოლოგიზაციის დაპირისპირებას, იხ. მარქსის იდეოლოგია), არამედ-ადამიანური სამყაროს გლობალისტურ-დიალექტიკურ გააზრებას. ლუკაჩი ვებერისეულ კრიტიკას უბრუნდება და თვლის, რომ ეკონომიკის პრიმატი არა ისტორიული კონსტანტა, არამედ მხოლოდ კაპიტალიზმის განსაკუთრებული თვისებაა.

ისტორიის სუბიექტი კლასობრივი შეგნებაა

ლუკაჩი წარმოადგენს დიალექტიკურ მეთოდს, როგორც ბურჟუაზიული აზროვნების კრიზისისა და პროლეტარიატის, როგორც თვითცნობიერი კლასის, დამკვიდრების შედეგს. ლუკაჩის აზრით, მხოლოდ პროლეტარიატის და, მაშასადამე, მარქსისტული თვალსაზრისიდანაა შესაძლებელი საზოგადოებისა და ისტორიის შესახებ ჭეშმარიტების წვდომა და ტოტალურობის გააზრებამდე ამაღლება. წიგნის შრომის ისტორია და კლასობრივი შეგნება ძირეული თეზისი მის სათაურშივეა გადმოცემული: ისტორიის სუბიექტი, პრინციპი, ანუ ძალა, რომელიც ქმნის ისტორიას, კლასობრივი შეგნებაა. კლასობრივი შეგნება თავდაპირველად ბუნდოვნად და გაუცნობიერებლად მოქმედებს, შემდეგ კი მკაფიოდ განსაზღვრავს ისტორიის მოვლენებს, როდესაც კაპიტალისტურ საზოგადოებაში პროლეტარიატი საკუთარ თავს აცნობიერებს, როგორც კლასს, და ისახავს ამოცანას, კაპიტალისტური საზოგადოება უკლასო საზოგადოებად გარდაქმნას.

კლასობრივი შეგნება არ იგივდება უშუალოდ არც პარტიასთან, არც ინდივიდთა ჯგუფთან თუ წრესთან, თუმცა კი პარტიას აქვს ფუნქცია, იყოს პროლეტარიატის შეგნებისა და მისი ისტორიული მისიის მატარებელი. ლუკაჩის აზრით, მხოლოდ პროლეტარიატს აქვს კლასობრივი შეგნება, ბურჟუაზიას ან საერთოდ არ აქვს ის, ან ,,ცრუ” კლასობრივი შეგენება აქვს. ბურჟუაზიამ შეიძლება გააცნობიეროს კაპიტალისტური საზოგადოების უკურნებელი წინააღმდეგობა (რომელსაც სწორედ კლასობრივი ბრძოლა შეადგენს), მაგრამ არ შეუძლია რაიმე იღონოს მის გასაბათილებლად და უკლასო საზოგადოებასთან მისასვლელად, რაც მისი საკუთარი განადგურება იქნებოდა. ამიტომაც, ბურჟუაზია იძულებულია, უარყოს წინააღმდეგობა და შენიღბოს ის, დაფაროს შესაფერისი იდეოლოგიების მეშვეობით და მისი ,,კლასობრივი შეგნება”, თუკი მას ასე შეიძლება ვუწოდოთ, აბსტრაქტულია, რადგანაც თეორიასა და პრაქტიკას შორის განხეთქილებას ეყრდნობა. ხოლო ,,პროლეტარიატის მიერ გაცნობიერებული სოციალური რეალობა, საკუთარი კლასობრივი მდგომარეობა და მისთვის დასახული ისტორიული მოწოდება-ისტორიის მატერიალისტური გააზრების მეთოდი-პირველად ისტორიაში იმავე ისტორიული ევოლუციის პროდუქტია, რომელსაც ისტორიული მატერიალიზმი ადეკვატურად შეიცნობს თავის რეალობაში”. ამიტომაც, თუ პროლეტარიატის აღმოცენებასთან ერთად განისაზღვრა ფორმალური შესაძლებლობა ისტორიის ტოტალური გაგებისა, რომელიც ამავე დროს მისი კონფლიქტების გადაჭრასთან მიახლოებაცაა, პროლეტარიატის ევოლუციასთან ერთად ეს შესაძლებლობა რეალურ შესაძლებლობად გადაიქცა, იმ თვალსაზრისით, რომ გამოიწვია რეალობის გააზრება, რომლისთვისაც მუშათა კლასს ,,არ სჭირდება იდეალთა განხორციელება, არამედ მხოლოდ ახალი საზოგადოების ელემენტების გათავისუფლება”. ცხადია, იმის უარყოფა, რომ ბურჟუაზიას კლასობრივი შეგნება აქვს, ლუკაჩისთვის იმის უარყოფას ნიშნავს, რომ ბურჟუაზიას ძალუძს განსაზღვროს ისტორიის სვლა, რომლის სუბიექტიც მხოლოდ კლასობრივი შეგნებაა. ამიტომაც ლუკაჩი პროლეტარიატს, ან მის წარმომადგენლებს აცხადებს ისტორიის ერთადერთ სუბიექტად.

ისტორიოგრაფია და ხელოვნების თეორია

წიგნის ,,ისტორია და კლასობრივი შეგნება” დაგმობიდან ომის შემდგომ შრომებამდე

შრომა ,,ისტორია და კლასობრივი შეგნება” დაგმეს მესამე ინტერნაციონალის მეთაურებმა, რომლებიც მის ,,სუბიექტივისტურ” ტენდენციას შეეწინააღმდეგნენ. ლუკაჩი დაეთანხმა განაჩენს და წიგნი გაყიდვიდან ამოიღო, მაგრამ საკუთარი ექსტრემიზმის გამოსწორების ამ მცდელობამ ის შედეგი გამოიღო, რომ ბელა კუნმა ლუკაჩს მემარჯვენეობისკენ გადახრა დასწამა. ლუკაჩი ცენტრალური კომიტეტიდან გარიცხეს, თუმცა კიდევ ერთი დამამცირებელი დათმობის წყალობით ის პარტიიდან გარიცხვას გადაურჩა. ამის შემდეგ ლუკაჩი ბერლინში დაბრუნდა. ნაციზმის ბატონობის წლებში ის რუსეთს გაემგზავრა და იქ დარჩა. ომის შემდეგ უნგრეთში პოლიტიკურ საქმიანობას ეწეოდა, თუმცა ხელმძღვანელობასთან აზრთა სხვადასხვაობა ჰქონდა. გარდაიცვალა 1971 წელს.

კვლევები ახალგაზრდა ჰეგელის შესახებ

მეოცე საუკუნის ოცდაათიანი წლებიდან ლუკაჩის კვლევის ყველაზე მნიშვნელოვანი მიმართულებებია ერთი მხრივ ფილოსოფიური ისტორიოგრაფია და მეორე მხრივ-ესთეტიკა. 1948 წელს ლუკაჩი აქვეყნებს შრომას ,,ახალგაზრდა ჰეგელი და კაპიტალისტური საზოგადოების პრობლემები”, რომელშიც ეწინააღმდეგება ,,თეოლოგისა და მისტიკოსის” სახით გერმანელი მოაზროვნის წარმოდგენას და თანამედროვე ეპოქის დიად მოვლენებთან და კაპიტალიზმთან მისი ფილოსოფიის კავშირზე ამახვილებს ყურადღებას. ლუკაჩი მიიჩნევს, რომ ჰეგელის სიდიადე დიალექტიკაშია, მისი საზღვარი კი-იდეალიზმში. მართლაც, მიუხედავად იმისა, რომ ჰეგელი ორგანული ტოტალურობისა და (ბურჟუაზიული ,,წინააღმდეგობრობის” ამსახველ) წინააღმდეგობის პრინციპამდე მივიდა, ის იმ ფილოსოფიის ტყვეობაში დარჩა, რომელიც, მარქსის მართებული გამონათქვამის თანახმად, უფრო ,,თავზე” დადის, ვიდრე ,,ფეხებზე” და რომელიც რეალური ანტითეზისების ჭვრეტით გადაწყვეტას აძლევს დასაბამს. ლუკაჩის ისტორიზმის თანახმად, ჰეგელის ეს ბუნდოვანება იმით არის განპირობებული, რომ ის, ერთი მხრივ, მივიდა კაპიტალიზმის დინამიკათა და წინააღმდეგობათა ასახვამდე, მაგრამ, მეორე მხრივ, გერმანული საზოგადოების ჩამორჩენილობის გამო, ადეკვატურად ვერ შეძლო მისი მექანიზმების გაგება.

გონების განადგურება და მეცხრამეტე-მეოცე საუკუნეების ირაციონალისტური მიმდინარეობის ანალიზი

1954 წელს გამოქვეყნდა ,,გონების განადგურება”, თანამედროვე ფილოსოფიური ისტორიოგრაფიის ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი (და ყველაზე დიდი კამათის გამომწვევი) შრომა. ეს შრომა, რომელიც მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეების ირაციონალისტური მიმდინარეობის შესწავლას ისახავს მიზნად, სინამდვილეში თანამედროვე აზროვნების დიდი ნაწილის პოლემიკურ მიმოხილვად წარმოგვიდგება. წიგნი მკაცრად დუალისტური, მეტიც, უეჭველად ,,მანიქეველური” სქემის მიხედვითაა აგებული: ერთი მხრივ, რაციონალისტური და პროგრესის მოკავშირე მარქსისტული და დიალექტიკური აზროვნება, მეორე მხრივ კი-მეტწილად ირაციონალური და კონსერვაციის მომხრე ბურჟუაზიული აზროვნება. ,,ირაციონალიზმის” ცნებით ლუკაჩი იმ ფილოსოფიათა ,,ოჯახს” აღნიშნავს, რომლებსაც გონების გაუფასურება, ,,პრივილეგირებულ” თუ ,,ზერაციონალურ” მიგნებათა ძიება და გადაულახავ ანტინომიურ რეალობათა არსებობის რწმენა აერთიანებს. მისი საზღვარი, რომელიც მის ფიდეისტურ, ანუ ,,ტრაგიკულ” შედეგებს განმარტავს, დიალექტიკური აზროვნების არარსებობაში მდგომარეობს. ამ აზროვნების წყალობით კი რეალობა ინტელიგიბელური ხდება და წინააღმდეგობები ადამიანის კონკრეტული პრაქტიკული საქმიანობის (praxis) მეშვეობით გადალახვად ,,ისტორიულ” მონაცემებად ისახება. ამ წინაპირობათა შუქზე ლუკაჩი განიხილავს შელინგის, შოპენჰაუერის, ნიცშეს, დილთის, ზიმელის, მაქს ვებერის, შპენგლერის, შელერის, ჰაიდეგერისა და იასპერსის ნააზრევს და გვიჩვენებს, დიალექტიკური აზროვნების ამ ღია თუ დაფარულ მტერთა მეშვეობით თუ როგორ მიმდინარეობს ,,გონების განადგურება”, რომლის საბოლოო შედეგიც ნაციონალ-ფაშიზმია.

ხელოვნების თეორია, როგორც ობიექტური რეალობის არეკვლა

ლუკაჩის ნააზრევი მნიშვნელოვანია ასევე ლიტერატურისა და ხელოვნების შესახებ განსჯის თვალსაზრისითაც. ამ სფეროში ლუკაჩმა ნამდვილი მარქსისტული ესთეტიკა დააფუძნა. ამ კუთხით ყველაზე მნიშვნელოვანი მისი შრომებია: ,,რომანის თეორია” (1920 წ.); ,,ნარკვევები რეალიზმის შესახებ” (1948-1955 წწ.); ,,თომას მანი” (1949 წ.); ,,XIX საუკუნის გერმანელი რეალისტები” (1951 წ.); ,,წვლილი ესთეტიკის ისტორიაში” (1954 წ.); ,,ისტორიული რომანი” (1955 წ.) ,,განსაკუთრებულობის კატეგორიის შესახებ” (1957 წ.) და ,,დიადი ესთეტიკა” (1963 წ.). ლუკაჩს მარქსისტულად სწამს, რომ ხელოვნება, როგორც ნებისმიერი იდეური და ცნობიერი ფორმა, თავისებურად მუდამ ობიექტური რეალობის არეკვლაა, რომელიც ასახავს ,,ადამიანური სიცოცხლის ტოტალურობას მისი მოძრაობით, განვითარებითა და ევოლუციით”. თუმცა, ეს არ ნიშნავს, რომ ხელოვნება რეალობის უშუალო სარკე ან ფოტოგრაფიული რეპროდუქციაა.

,,ტიპი”

მართლაც, ხელოვნების სპეციფიური საგანია ,,ტიპი”, ანუ ,,ტიპური”, ანუ თვალსაჩინო ნიშნები და ძირეული ტენდენციები ცალკეული საზოგადოებისა, რომელსაც ის ემბლემური პერსონაჟების ან სიტუაციების მეშვეობით წარმოადგენს. მხატვრული ,,ტიპი” არ ნიშნავს ,,საშუალოს”, რაც არის ყოველდღიურობა, ანუ სტატისტიკური განზოგადება იმისა, რაც ყოველდღიურ ცხოვრებაში ხდება, რადგანაც ,,ტიპს” გააჩნია უნარი, ჩაწვდეს ,,ეპოქის დიდ პრობლემებს” და ,,სოციალური ევოლუციის ყველაზე მნიშვნელოვან ტენდენციებს”. როგორც ,,ტიპურ ვითარებაში ტიპური ხასიათების ზედმიწევნით ასახვის ძალისხმევა”, ხელოვნება თავისთავადი სტრუქტურაა, რომელიც თვით ავტორის ეთიკურ-პოლიტიკურ არჩევანთა თუ მოსაზრებათა მიღმა დგას.

რეალიზმი და პროგრესიზმი

მართლაც, როგორც ამას ბალზაკის შემთხვევა ადასტურებს, სუბიექტურად რეაქციონერმა ავტორმა შეიძლება მიაღწიოს ეპოქის იერისა და სიღრმისეული ტენდენციების ,,რეალისტურ” ასახვას და, მაშასადამე, იყოს ობიექტურად ,,პროგრესული”. ამით აიხსნება ის, რომ ,,ნამდვილი დიდი ხელოვნება”, როგორც რეალისტური, ბოლოს ყოველთვის სოციალური პროგრესის მიმდინარეობაში იმკვიდრებს ადგილს. ლუკაჩი ამტკიცებს, რომ, საბოლოო ჯამში ყველა დიდი რეალისტი დაემორჩილა ჰამლეტის ბრძანებას დაეჭირათ თვალწინ სარკე და არეკლილი გამოსახულების მეშვეობით შეეწყოთ ხელი კაცობრიობის ევოლუციისთვის.

კარლ კორში 1866 წელს ტოსტედტში, გერმანიაში დაიბადა. სწავლობდა ეკონომიკას, ფილოსოფიასა და სამართალს. იყო გერმანიის დამოუკიდებელი სოციალ-დემოკრატიული პარტიის მხარდამჭერი, რომელსაც კ. კაუტსკი ედგა სათავეში. ამ პარტიის დაშლის შემდეგ (1920 წ.) კომუნისტურ პარტიაში შევიდა. შრომაში ,,მარქსიზმი და ფილოსოფია” (1923 წ.) წამოყენებული თეზისების შედეგად 1926 წელს კორში პარტიიდან გარიცხეს. 1933 წელს გერმანიიდან ნაციზმის გავრცელებას გაექცა და ინგლისსა და დანიას შეაფარა თავი. 1936 წელს საბოლოოდ შეერთებულ შტატებში გადასახლდა. 1938 წელს გამოქვეყნდა მისი შრომა კარლ მარქსი. გარდაიცვალა კემბრიჯში, მასაჩუსეტსში, 1961 წელს.

მარქსიზმი, როგორც ბურჟუაზიული საზოგადოების გლობალური ანალიზი

წიგნი ,,მარქსიზმი და ფილოსოფია” (რომელიც თეორიული მარქსიზმის ისტორიის ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან შრომად ითვლება) ჰეგელთან და ,,ტოტალურობის” კატეგორიასთან მიბრუნებით ხასიათდება. კორშის ძირეული თეზისის თანანხმად, მარქსიზმი გლობალურობაა, რაც ბურჟუაზიული მეცნიერების რომელიმე ტრადიციულ განყფილებაში მისი გამოკეტვის საშუალებას არ იძლევა. ეკონომიკა, ფილოსოფია, ისტორია, სამართლის დოქტრინა და სახელმწიფოს თეორია-ამ ,,განყოფილებათაგან” არც ერთს არ ძალუძს, ამოწუროს მარქსიზმი, მაგრამ არც ერთი მათგანი არ არის დაცული მის შემოტევათაგან. მართლაც, მარქსიზმი, როგორც ბურჟუაზიული სამყაროს გლობალური ანალიზი, მის გამოვლინებათა ტოტალურობით ხასიათდება, მაშასადამე, ის ერთდროულად მოიცავს ამ სამყაროს ეკონომიკურ სტრუქტურებს, პოლიტიკურ ინსტიტუტებსა და ცნობიერების ფორმებს. შედეგად, მარქსიზმი კლასობრივ საზოგადოებასთან რადიკალურ დაპირისპირებას ამკვიდრებს. მაგალითად, ის სამართლისა და სახელმწიფოს ტრადიციული თეორიის სახელმწიფოს შესახებ ახალი თეორიით შეცვლას კი არ გეგმავს, არამედ სურს გაანადგუროს სამართალიცა და სახელმწიფოც. ჰეგელსა და მარქსს შორის კავშირი სწორედ ამ ტოტალურობისკენ მიდრეკილ ხედვასა და რეალობასა და აზროვნებას შორის მტკიცე კავშირის გაცნობიერებაში მდგომარეობს. აქედან გამომდინარე კი რევოლუციაც ასვე ,,გლობალურ” ფაქტად განიხილება.

თუმცა, კორშის აზრით, მარქსის შემოქმედება ყოველთვის არ არის ტოტალურობის ამ დიალექტიკური პრინციპის ერთგული. მართლაც, თუკი 1948 წლამდე, ტრადიციული ფილოსოფიის უარყოფის მიუხედავად, მარქსიზმი ჯერ კიდევ ღრმა ფილოსოფიური აზროვნებით გამსჭვალული თეორიაა, და, მაშასადამე, დიალექტიკურად მიმართულია, განიხილოს სოციალური ცოდნა და განვითარება, როგორც ,,ცოცხალი ტოტალურობა”, კაპიტალის პერიოდში მისი ,,მეცნიერული” ხასიათის აქცენტირების პარალელურად, მარქსიზმი ნაწილობრივ რეგრესს განიცდის, რაც იმაში მდგომარეობს, რომ ,,უფრო გვიანდელ ფაზაში ამ ტოტალურობის ცალკეული ელემენტები: ეკონომიკა, პოლიტიკა, იდეოლოგია, მეცნიერული თეორია და სოციალური პრაქტიკა ძირითადად დასცილდა ერთმანეთს” (მარქსიზმი და ფილოსოფია, გვ.56 ). თეორიის დიალექტიკურობის ეს კარგვა, რომელიც მარქსთან ფარდობითია, განსაკუთრებით აქცენტირებულია მომდევნო რევიზიონიზმის მიერ.

მარქსიზმი და იმედი

,,დასავლური” მარქსიზმის კიდევ ერთი ფორმაა ბლოხის ნააზრევი, რომელიც, მიუხედავად ლუკაჩისა და კორშის ნააზრევთან გარკვეული სიახლოვისა, თავისთავად, ორიგინალურ ხედვას წარმოადგენს.

კიდევ ერთი ,,ერეტიკოსი” ,, მარქსისტი“

ერნსტ ბლოხი 1885 წელს, ტუბინგენში დაიბადა. ჰაიდელბერგში ლუკაჩს დაუმეგობრდა. ჰიტლერის ასპარეზზე გამოსვლის შემდეგ მარქსიზმთან დაახლოებულ ბლოხს გერმანიიდან გაქცევა და სხვადასხვა ქვეყნებში (მათ შორის, შეერთებულ შტატებში) ცხოვრება მოუწია. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ ბლოხი ევროპაში დაბრუნდა და აღმოსავლეთ გერმანიაში დასახლდა, სადაც ლაიპციგის უნივერსიტეტში ასწავლიდა. საბჭოური დიქტატურისა და დიალექტიკური მატერიალიზმის მიმართ კრიტიკული დამოკიდებულების გამო ბლოხს მმართველ წრეებთან პრობლემები შეექმნა, მას პედაგოგობა აუკრძალეს. ,,ერეტიკოსი” მარქსისტის სახელით ცნობილმა ბლოხმა დასავლეთ გერმანიაში გადაინაცვლა და ტუბინგენის უნივერსიტეტში განაგრძო პედაგოგიური მოღვაწეობა. გარდაიცვალა 1977 წელს. მის შრომათაგან აღსანიშნავია: ,,უტოპიის სული” (1918 წ.); ,,თომას მიუნცერი, როგორც რევოლუციის თეოლოგი” (1921 წ.); ,,ამ ეპოქის მემკვიდრეობა” (1935 წ.); ,,სუბიექტი-ობიექტი. ჰეგელის კომენტარი” (1949 წ.); ,,იმედის დასაბამი” (1953-59 წწ.) ,,ბუნებრივი სამართალი და ადამიანური ღირსება” (1961 წ.); ,,ათეიზმი ქრისტიანობაში” (1968 წ.).

ყოფნა, იმედი და უტოპია

ბლოხის ფილოსოფია ,,ჯერ-არას ონტოლოგიაა”, რადგანაც აცხადებს, რომ სამყარო არსებითად დაუსრულებელი პროცესია, რომელიც განუსაზღვრელად ესწრაფვის დასრულებულობისკენ. კოსმიურ დონეზე ეს ვითარება შიმშილისა და არყოფნის, ანუ წინ ბიძგის სახით ვლინდება, ადამიანში კი გამოიხატება სურვილითა და იმედით, ანუ მომავლისკენ, შესაძლებლისკენ, ,,ჯერ-არასკენ” სწრაფვით. მართლაც, ,,თავდაპირველი ფორმით ადამიანი მხოლოდ მომავლისკენ მისწრაფებით ცოცხლობს”, სამყარო კი წარმოგვიდგება, როგორც ,,მატერია დუღილისას”, როგორც ყოფნის ახალი ფორმებისა და საშუალებებისკენ მიმართული იმპულსი. სწორედ ამიტომაც უტოპია, ოცნება, მოლოდინია ყოფნისა და უტოპიური ცხოველის, ანუ ადამიანის, ძირეული განზომილება: ,,დაგეგმვისა და მოდიფიცირების გაცნობიერებული ადამიანური უნარი წარმოადგენს ყველაზე აქტიურ ავანგარდს რთული მისწრაფებისა იმ განტიადისკენ, რომელიც აღელვებს სამყაროს: ჩრდილით სავსე დღისა, რომელშიც რეალურის ყველა ციფრი, ანუ პროცესის ფორმა, აღსრულდება და შედგება”.

უტოპიურ მდგომარეობათა ფენომენოლოგია

ეს მრწამსი უბიძგებს ბლოხს, წარმოადგინოს უტოპიურ მდგომარეობათა ფენომენოლოგია, ანუ აღწეროს სხვადასხვა რეალური ფორმები, რომლებშიც ვლინდება მომავლის ,,წინმსწრები ცნობიერება”, ინდივიდის ,,ცხადში ზმანებებიდან” დიდ კოლექტიურ მითებამდე, ზღაპრებიდან ლიტერატურამდე, ფილმებიდან სიმღერებამდე.

,,სამშობლოს”, ანუ გაუცხოების გარეშე სამყაროს მარქსისტული ძიება

ბლოხის იმედის ფილოსოფია მიიჩნევს, რომ სპონტანურად უნდა შეერწყას მარქსიზმს, რომელმაც აზროვნების ნებისმიერ სხვა მოძრაობაზე მეტად მიაპყრო ყურადღება მომავლის ,,ცხელ წითელს”, რითიც ხელი შეუწყო ადამიანს ,,იდენტობის სამშობლოს” ძიებაში, რომელსაც წარსულის ტანჯვისგან მისი გამოხსნა ძალუძს: ,,ისტორიის ფესვი ადამიანია, რომელიც მუშაობს და ქმნის, გარდაქმნის და გადალახავს მოცემულ ვითარებას. როდესაც ადამიანი ჩასწვდება საკუთარ თავს და დემოკრატიულად დააფუძნებს იმას, რაც თავისია, გაუცხოებისა და განცალკევების გარეშე, სამყაროში დაიბადება ის, რაც ყველასთვის ბრწყინავს ბავშვობაში და სადაც ჯერ არავინ ყოფილა: სამშობლო”.

იმედის ფილოსოფია და რელიგია

ბლოხი მიიჩნევს, რომ იმედის ფილოსოფიამ, მისი ძირეული ათეიზმის მიუხედავად, უნდა გაითვალისწინოს რელიგიური ფენომენი შემდეგი პრინციპის საფუძველზე: ,,სადაც იმედია, რელიგიაა”. მართლაც, მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიაში გაუცხოების შესაძლებლობა ბუდობს, რომელიც ფოიერბახმა და მარქსმა გამოააშკარავეს, მასში, როგორც ამას სხვადასხვა ერესი ადასტურებს, ასევეა არსებულის კრიტიკული გამოაშკარავება და მოლოდინის მოტივი: ,,ბიბლიაში უბადლო პოტენციური რევოლუციური ფეთქებადი მუხტია მოცემული. მმართველმა წრეებმა და მმართველმა ეკლესიამ ის დამალეს, შეალამაზეს და დაფარეს”. ამიტომაც, ბლოხის აზრით, საუბარია რელიგიის ,,მემკვიდრეობით” მიღებაზე, ანუ მარქსიზმის ,,კონკრეტულ” უტოპიაში ,,ახალი” სამყაროს შესახებ მესიანური ოცნების აღდგენაზე.

თეორიული მარქსიზმის წარმოშობა

იტალიური თეორიული მარქსიზმი მეცხრამეტე საუკუნის უკანასკნელ წლებში, რთულ კულტურულ და პოლიტიკურ გარემოში აღმოცენდა, რადგანაც ამ დროს ერთი მხრივ, ჯერ კიდევ ყვავის პოზიტივიზმი, მეორე მხრივ კი უკვე იკვეთება ნეოიდეალისტური რეაქცია. ამასთან, ახალგაზრდა ლიბერალური სახელმწიფო, რომელიც უფრთხის პარტიებსა და მემარცხენე პროფკავშირულ ძალებს, მტრულადაა განწყობილი მარქსისტული შთაგონებით ჩამოყალიბებული თეორიული დოქტრინების მიმართაც. ამის მიუხედავად, ანტონიო ლაბრიოლას დამსახურებით, მარქსისტული ფილოსოფია საუნივერსიტეტო სამყაროში ადგილის დამკვიდრებას ახერხებს. 1843 წელს კასინოში დაბადებული ლაბრიოლა 1873 წლიდან რომის უნივერსიტეტის ზნეობრივი ფილოსოფიის პროფესორია. სპავენტას მოწაფე ლაბრიოლა თავდაპირველად ჰეგელიზმს ემხრობა, შემდეგ ჰერბარტის იდეებით ინტერესდება, ბოლოს კი მარქსიზმს იზიარებს. მის ნაწერებს შორის აღსანიშნავია: ,,კომუნისტური მანიფესტის სახსოვრად” (1895 წ.); ,,ისტორიული მატერიალიზმის შესახებ” (1896 წ.); ,,საუბარი სოციალიზმისა და ფილოსოფიის შესახებ” (1898 წ.).

მარქსიზმის სპეციფიურობა პოზიტივიზმთან და იდეალიზმთან მიმართებაში

ლაბრიოლას მიერ ისტორიული მატერიალიზმის ხელახალი გააზრების ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ასპექტი პოზიტივიზმთან და იდეალიზმთან მიმართებაში მისი ორმაგი სპეციფიურობის წვდომის მცდელობაა. ,,ბუნების ნაწილად და გაგრძელებად” ადამიანური ისტორიის ამსახველი პოზიტივიზმის გაუბრალოებისკენ მიმართული მენტალიტეტისა და სოციალური დარვინიზმის საწინააღმდეგოდ, ლაბრიოლა მიიჩნევს, რომ ,,ისტორია ადამიანის ნამოქმედარია” (,,ისტორიული მატერიალიზმის შესახებ”), რამდენადაც, მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანის არსი ბიოლოგიურ და ცხოველთა სამყაროში იძირება, ის ხელახლა ქმნის საკუთარ თავს შრომისა და სოციალურ-კულტურულ ურთიერთობათა მეშვეობით. ამიტომაც, პოზიტივიზმის მეცნიერული საჭიროების მიღების მიუხედავად, მარქსიზმი უარყოფს მის ნატურალიზმსა და მატერიალისტურ მექანიციზმს, რადგანაც მათ ადამიანის სამყაროს გააზრებისთვის შეუსაბამო მოდელებად მიიჩნევს. იდეალიზმის საწინააღმდეგოდ, მარქსიზმი ისტორიული პროცესის კონკრეტულობას იცავს და გვახსენებს, რომ ,,იდეები ციდან არ ცვივა”, რამდენადაც ისინი კონკრეტულ სოციო-პოლიტიკურ სიტუაციებთანაა დაკავშირებული. ლაბრიოლა მიუთითებს, რომ ეს არ ნიშნავს, თითქოს ზესტრუქტურა (ეკონომიკურ პრობლემათა იდეოლოგიზაცია. იხ. მარქსი, შდრ. ლუკაჩი) რაიმე მეორადი ან წარმავალია: ,,მხოლოდ ახალი დოქტრინის ენთუზიასტ გამვრცელებელთა მონდომებისგან განუყოფელ პარადოქსისადმი სიყვარულს შეეძლო ცალკეულთა დარწმუნება იმაში, თითქოს ისტორიის დასაწერად მხოლოდ ეკონომიკური მომენტის სააშკარაოზე გამოტანა იქნებოდა საკმარისი... ყოველივე დანარჩენი კი მოისროლეს, როგორც უსარგებლო ტვირთი, ... რაღაც დამატებითი, ან უბრალოდ არა-არსება.”

დეტერმინიზმისა და ვოლუნტარიზმის უარყოფა

სინამდვილეში, განაგრძობს ლაბრიოლა, ,,ისტორია მთლიანად უნდა განვიხილოთ, რადგანაც მასში ქერქი და შუაგული ერთს ქმნის.” გარდა ამისა, ისტორიული მატერიალიზმის დეტერმინისტული გაუბრალოების საწინააღმდეგოდ, ლაბრიოლა აცხადებს, რომ ,,საუბარი არ არის მხოლოდ სოციალური ნიადაგის აღმოჩენასა და განსაზღვრაზე, რათა შემდეგ მასზე ადამიანები წარმოვსახოთ, მარიონეტთა მსგავსად, რომელთა თოკებსაც უკვე არა განგება, არამედ ეკონომიკური კატეგორიები მართავს”, ,,რამდენადაც ჩვენს დოქტრინაში არ არის საუბარი ისტორიის რთულ გამოვლინებათა ეკონომიკურ კატეგორიებში გადაყვანაზე, საუბარია მხოლოდ თითოეული ისტორიული ფაქტის საბოლოოდ ახსნაზე (ენგელსი) მის ქვემოთ არსებული ეკონომიკური სტრუქტურის მეშვეობით (მარქსი). ეს მოითხოვს ანალიზს, დაყვანას, შემდგომ განსჯასა და შედგენას”. მარქსიზმი შორსაა უხეში დეტერმინიზმისგან, მაგრამ ასევე შორსაა ვოლუნტარიზმის ნებისმიერი ფორმისგან, რომელიც არ უწევს ანგარიშს რეალობას და მის დიალექტიკას. მართლაც, მეცნიერული სოციალიზმი,-წერს ლაბრიოლა,-,,აღარ არის საგნებისადმი მისადაგებული სუბიექტური კრიტიკა, ეს თვით საგნებში მყოფი თვითკრიტიკის გამოვლენაა.”

რუდოლფ მონდოლფო 1877 წელს, სენეგალში დაიბადა. იყო პადუის, ბოლონიისა და ტურინის უნივერსიტეტების პროფესორი. ფაშისტური ანტისემიტური კანონებისგან თავის დასაცავად (1938 წ.) არგენტინას შეაფარა თავი, სადაც 1976 წელს, ბუენოს-აირესში გარდაიცვალა. არის მრავალრიცხოვან ნაშრომთა ავტორი, იკვლევდა ბერძნულ და თანამედროვე ფილოსოფიას. მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანა მარქსიზმის გაღრმავებაში თავისი წიგნით ,,ფ. ენგელსის ისტორიული მატერიალიზმი” (1912 წ.) და ნარკვევთა სერიით, რომლებიც თავდაპირველად გამოქვეყნდა გამოცემაში ,,მარქსის კვალდაკვალ” (1919 წ.), ხოლო 1968 წელს-ცალკე წიგნად სათაურით ,,მარქსის ჰუმანიზმი”.

მარქსიზმი, როგორც ჰუმანიზმი

მონდოლფოს ძირეული თეზისის თანახმად, თავისი სიღრმისეული არსით მარქსიზმი ჰუმანიზმის ფორმაა, რომელიც, ამავე დროს, საკუთარ თავს აყენებს მატერიალიზმისა (რომელსაც ხანდახან უახლოებენ მას) და იდეალიზმის მიღმა (რომლისგანაც განცალკევებას ცდილობს). მარქსიზმის მატერიალისტური და ეკონომისტური ვერსიების საწინააღმდეგოდ, მონდოლფო ამტკიცებს, რომ praxis-ი ,,არ არის ობიექტური პროცესი, რომელიც ავტომატურად ხორციელდება საგნებში; ის ადამიანებშია და ადამიანებს მიეკუთვნება: სწორედ ადამიანები არიან ისტორიის ნამდვილი ავტორები.” საპირისპიროდ, იდეალიზმის წინააღმდეგ კი მონდოლფო ხაზს უსვამს სოციალური სუბიექტის კონკრეტულობის მნიშვნელობას, რაც ბუნებისა და ისტორიიდან მომდინარე გავლენათა განსაზღვრულ კონტექსტში მოქმედი praxis-ია. შედეგად, მარქსიზმი, რომელზეც მონდოლფო საუბრობს, ანტითეზისია როგორც ობიექტივიზმისა, რომელიც უარყოფს ვოლუნტარისტულ მომენტს, ისე სუბიექტივიზმისა, რომელიც განადიდებს მოქმედებას მის პირობათა სპეციფიური სურათის მიღმა.

მონდოლფოს ,,პრაქტიკის ფილოსოფია” ასევე მეოცე საუკუნის მარქსიზმის ორ ანტითეზისულ ,,გზაზე”-რევიზიონიზმსა და ბოლშევიზმზე-თეორიული პასუხია. რეფორმისტებს მონდოლფო praxis-ის სუბიექტური და ანტიდეტერმინისტული მომენტის ღირებულებას უპირისპირებს, ხოლო რუს რევოლუციონერებს-ობიექტურ და ანტივოლონტარისტულ მომენტს, ანუ მიბრუნებას კონკრეტულ სოციალურ პირობებთან, რომლებიც რევოლუციური გზნების ცეცხლში კი არ უნდა ,,დაიწვას”, არამედ ყურადღებით უნდა იქნას გათვალისწინებული ქმედითი და პასუხისმგებლობით აღსავსე სოციალისტური მოქმედების მიზნით. მონდოლფო მარქსიზმს ,,პროლეტარული მოძრაობის კომპასს” უწოდებს, თუმცა არ იზიარებს გრამშის ნდობას პარტიის, როგორც თანამედროვე ხელმწიფის, მიმართ.

ჰეგემონია და რევოლუცია

ანტონიო გრამში 1891 წელს, ალესში (კალიარი), დაიბადა. 1911 წელს სტიპენდიით ტურინის უნივერსიტეტში მოხვდა, სადაც ფილოლოგიურ ფაკულტეტზე ჩაირიცხა სტუდენტად, თუმცა სწავლა არ დაუსრულებია, რადგანაც მთელ თავის დროს სოციალისტური მოძრაობის რიგებში პოლიტიკური საქმიანობას უთმობდა. ტურინის ფაბრიკათა საბჭოების სულისჩამდგმელი, გრამში 1919 წელს აფუძნებს ,,ახალ წესრიგს”, რომელიც სულ მცირე ხანში მუშათა კლასის უფრო რევოლუციური ფრთის წამყვან ძალად გადაიქცევა. 1921 წელს, სხვებთან ერთად გრამში ლივორნოში იტალიის კომუნისტურ პარტიას აარსებს. 1922-23 წლებში ის საბჭოთა კავშირშია, სადაც ლენინს ეცნობა. 1924 წელს გრამშის დეპუტატად ირჩევენ, ის აფუძნებს იტალიის კომუნისტური პარტიის ორგანოს ,,უნიტა”. 1926 წელს გრამშის ფაშისტური პოლიცია აკავებს, 1928 წელს კი მას, როგორც ,,იტალიური კომუნიზმის ტვინს”, ოცი წლით თავისუფლების აღკვეთას უსჯიან. ხერხდება მისთვის სასჯელის შემსუბუქება და გრამშის 1937 წლის აპრილში ათავისუფლებენ, თუმცა გათავისუფლებიდან ერთი კვირის შემდეგ, 27 აპრილს, 46 წლის გრამში რომის ერთ-ერთ კლინიკაში კვდება.

გრამშის შრომები 1929-1935 წლებში დაწერილ 33 ციხის რვეულშია მოთავსებული. ისინი მეორე მსოფლიო ომის დასრულების შემდეგ გამოქვეყნდა შემდეგი სათაურებით: ,,ისტორიული მატერიალიზმი და ბენედეტო კროჩეს ფილოსოფია”; ,,ინტელექტუალები და კულტურის ორგანიზაცია”; ,,რისორჯიმენტო”; ,,შენიშვნები მაკიაველის, პოლიტიკისა და თანამედროვე სახელმწიფოს შესახებ”; ,,ლიტერატურა და ეროვნული ცხოვრება”. მნიშვნელოვანი დოკუმენტია ასევე გრამშის წერილები ციხიდან.

გრამშის ნააზრევის ძირეული მიმართულებები

გრამშის ნააზრევში ორი ძირეული მიმართულება იკვეთება. პირველი მათგანია მარქსიზმის ხელახალი თეორიული გააზრება. მისი მიზანია მარქსიზმის ქცევა ფილოსოფიად, რომელსაც ძალუძს დაუპირისპირდეს სხვა ჭვრეტით მიმართულებათა ჰეგემონიას და საბოლოოდ დაიპყროს ინტელექტუალები. მეორე მიმართულება კი იტალიაში ძალაუფლების მოპოვების სავარაუდო მეთოდებისა და ფორმების ანალიზია. ამ მიმართულებათა ძალიან ორიგინალურმა და ღრმა კვლევამ გრამშის ერთი მხრივ, მეოცე საუკუნის თეორიული მარქსიზმის ერთ-ერთი ყველაზე თვალსაჩინო წარმომადგენლის, მეორე მხრივ კი - სოციალიზმის იტალიური გზის მთავარი სტრატეგის სახელი მოუხვეჭა.

მარქსიზმის სპეციფიურობის დაცვა და ფილოსოფიური პოლემიკა კროჩეს წინააღმდეგ

ლაბრიოლას მსგავსად, გრამშიც ცდილობს მარქსიზმის სპეციფიურობის დაცვას, როგორც პოზიტივისტურ, ეკონომისტურ, დეტერმინისტულ დეფორმაციებთან, ისე იდეალიზმთან და ნეოჰეგელიანობასთან მიმართებაში. თუმცა, იქიდან გამომდინარე, რომ გრამში ნეოიდეალიზმის კულტურული ჰეგემონიის პერიოდში ცხოვრობს, მისი კრიტიკის უპირველესი საგანი კროჩიანიზმია-იტალიელ საერო და ლიბერალ ინტელექტუალთა შორის გაბატონებული ფილოსოფია. თუკი რევიზიონისტთა და პოზიტივისტთა წინააღმდეგ გრამში სოციალური ცოდნის დიალექტიკურობისა და მის ბუნებრივ ცოდნამდე დაუყვანლობის პრინციპს განამტკიცებს, იდეალიზმსა და ,,კროჩეიზმს” ის ,,აბსოლუტური ჰუმანიზმის” პრინციპსა და ისტორისტული იმანენტიზმის მკაცრ პრინციპს უპირისპირებს. მართლაც, გრამში აღიარებს კროჩეს დამსახურებად რეალურის ისტორიულობის ხაზგასმას და მეტაფიზიკისა და რელიგიის წინააღმდეგ ბრძოლას, მაგრამ საყვედურობს კროჩეს, რომ ის ჯერაც ,,ჭვრეტითია”, ანუ საყვედურობს: 1) ტრანსცენდენტობასა და თეოლოგიასთან ბრძოლის ბოლომდე არ მიყვანას, რამეთუ კროჩეს უმაღლესი სული ღმერთის ძველი ფიგურის უბრალო მოდერნიზაციაა: ,,ის უხეში მითოლოგიური ქერქისგან ოდნავ გათავისუფლებული ტრანსცენდენტობა და თეოლოგიაა” (ისტორიული მატერიალიზმი და ბენედეტო კროჩეს ფილოსოფია); 2) ეთიკურ-პოლიტიკურ-კულტურული ისტორიის ზესტრუქტურული მომენტის იზოლირებას მისი კონკრეტული ეკონომიკური და კლასობრივი საფუძვლისგან. როგორც ლუჩანო გრუპი წერს, საბოლოო ჯამში გრამშისთვის ,,კროჩეს ისტორია თეოლოგიური ისტორიაა და მისი იმანენტიზმი ცრუ იმანენტიზმია. მისი ისტორიზმი არ არის რეალური ისტორიზმი სწორედ იმიტომ, რომ ისტორია, რომელსაც ავტორი მთელი რეალობის სახით წარმოგვიდგენს, სინამდვილეში რეალობის ისტორია კი არა, მხოლოდ მისი ერთი მომენტის ისტორიაა: ეს კულტურული, იდეალური მომენტია, რომელიც ცალკე აღებული არ გვაძლევს ისტორიული ქმნადობის მთლიანობას” (ლ. გრუპი. ,,ჰეგემონიის ცნება გრამშისთან”. editori riuniti, რომი, 1972 წ. გვ. 134-135გვ.).

პრაქტიკა

თავის ,,აბსოლუტურ ჰუმანიზმს” გრამში პრაქტიკის ცნების მეშვეობით გამოხატავს და აჯამებს. მისთვის ეს ცნება სამყაროში ადამიანური მოქმედების გლობალურობასა და რეალობის რევოლუციური გარდაქმნის ამოცანას გამოხატავს. გრამშისთვის მარქსიზმი არსებითად ,,praxis-ის ფილოსოფიაა”. ამ თვალსაზრისიდან გამომდინარე გრამში რევოლუციის გზით ძალაუფლების დაუფლებასთან დაკავშირებულ გზებს განიხილავს.

,,ჰეგემონიის” ცნება

გრამშის აზრით, ერთი ჯგუფის გლობალური უპირატესობა არა მხოლოდ დომინირებისა და ძალის მეშვეობით, არამედ ასევე მოკავშირე და დამოკიდებული კლასების იდეური მართვის უნარის მეშვეობითაც გამოიხატება. თუკი დომინირება, ბატონობა პოლიტიკური საზოგადოების იძულებითი მექანიზმების მეშვეობით მკვიდრდება, ინტელექტუალური მართვა ,,სამოქალაქო საზოგადოების” ,,ჰეგემონური მექანიზმების” მეშვეობით ხორციელდება: ესაა სკოლა, ეკლესია, პარტიები, პროფკავშირები, პრესა, კინო და ა.შ. მაგალითად, სკოლა მმართველი კლასის ტიპურ ღირებულებებს უნერგავს მოსწავლეებს, ამის მსგავსად, იტალიის კათოლიკური ეკლესია ცდილობს, ერთ ბლოკში გააერთიანოს მმართველი და დამოკიდებული ძალები და ამისთვის ორ რელიგიურ ენაზე ლაპარაკსაც არ ერიდება: ერთი მათგანი მდიდრებისთვის, მეორე კი- ღარიბებისთვისაა განკუთვნილი.

ჰეგემონია, ანუ ინტელექტუალური და ზნეობრივი მართვის უნარი, არა მხოლოდ ძალაუფლების განხორციელების ხერხი, არამედ ასევე მზარდი კლასის მთავარი სტრატეგიური მიზანია. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, რევოლუციური ჯგუფი უნდა ეცადოს, რომ ჯერ კიდევ სამთავრობო ძალაუფლების მოპოვებამდე და დომინანტ ძალად გადაქცევამდე გახდეს მმართველი. ეს შესაძლებელია, რამდენადაც დაპირისპირებულ კლასს (ბურჟუაზია), თუმცა კი ის ჯერაც დომინირებს, აღარ შეუძლია იყოს მმართველი, რადგანაც მან კოლექტიურობის პრობლემათა გადაჭრისა და იდეური თვალსაზრისით ბატონობის უნარი დაკარგა. გრამში განსაკუთრებით ამ უკანასკნელ საკითხზე ამახვილებს ყურადღებას და ამტკიცებს, რომ ჰეგემონია ისწრაფვის, ,,ისტორიული ბლოკი” შექმნას სხვადასხვა ძალათაგან, რომლებსაც მზარდი რევოლუციური სუბიექტის მიერ შემუშავებული სამყაროს ახალი ხედვა აკავშირებს. კლასობრივი ჰეგემონიის იდეური მომენტის ხაზგასმით ეს დოქტრინა დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ინტელექტუალებს არა როგორც ვიწრო და განცალკევებულ სოციალურ ჯგუფს, არამედ, ფართო გაგებით, როგორც ერთობლიობას მმართველი კადრებისა, რომლებიც შეიმუშავებენ ან ავრცელებენ სახელმძღვანელო იდეებს წარმოების, აღზრდის, პოლიტიკის, პარტიული, ლიტერატურული თუ ფილოსოფიური ცხოვრების სხვადასხვა სექტორებში.

,,ორგანული” ინტელექტუალების თეორია

თუ ყოველი კლასი ესწრაფვის, წარმოქმნას საკუთარი ,,ორგანული”, ანუ თავის მოთხოვნილებებსა და მენტალიტეტთან დაკავშირებული ინტელექტუალები, გარდაუვალად მივიღებთ დომინანტი კლასის ,,შემგულიანებელ”, ანუ ,,წამქეზებელ” ინტელექტუალებს, მიმართულებს, როგორც დღეს ამბობენ, ,,თანხმობის დასამყარებლად”, ანუ კომუნისტურ პარტიასთან მჭიდროდ დაკავშირებულ ინტელექტუალებს, რომლებიც მასებში სამყაროს ახალი რევოლუციური ხედვის გავრცელებას ემსახურებიან.

პარტია, როგორც თანამედროვე ხელმწიფე

გრამშის აზრით, ორგანული ინტელექტუალის საუკეთესო ნიმუში საბოლოო ჯამში კომუნისტური პარტიაა, რომელიც მშრომელთა კლასის უმრავლესობის ინტერესებსა და მისწრაფებებს გამოხატავს და, ამავე დროს, მის იდეურ, პოლიტიკურ და ზნეობრივ წინამძღოლად გვევლინება. ხალხის მასათა გამაერთიანებელი უნარისა და უმაღლესი პოლიტიკური მიზნისკენ მტკიცე სწრაფვის გამო გრამში კომუნისტურ პარტიას ,,თანამედროვე ხელმწიფეს” უწოდებს, იმის მითითებით, რომ თუკი მაკიაველისთან ხელმწიფე კონკრეტულ ადამიანთან იგივდება, კომუნისტებისთვის ის ემთხვევა ორგანიზმს, რომელშიც რევოლუციური კლასის კოლექტიური ნება კონკრეტდება.

რევოლუციური სტრატეგია

ჰეგემონიის შესახებ თავის დოქტრინაზე დაყრდნობით გრამში სტრატეგიულ წინადადებას აყალიბებს და აცხადებს, რომ დასავლეთში რევოლუციური შეტაკება არასოდეს არის ფრონტალური და შემოფარგლული სახელმწიფოს გარეგნული იერით, რადგანაც ის უფრო სიღრმეში უნდა განვითარდეს, მომქანცველი ,,პოზიციური ომის” მეშვეობით, მტრის ,,ბასტიონებისა” და ,,კაზემატების”, ანუ სამოქალაქო საზოგადოების ინსტიტუტთა (სკოლა, პროფკავშირები, პრესა და ა.შ.) ერთობლიობის წინააღმდეგ.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, კომუნისტური პარტიის მიზანია ბურჟუაზიის ბატონობის პროგრესული ,,გამოფიტვა”, სამოქალაქო საზოგადოების სტრატეგიული პუნქტების დაპყრობა და ამგვარად გარდაუვალი წინაპირობების შექმნა ძალაუფლებაზე საკუთარი პრეტენზიების განსახორციელებლად.

გრამში და ,,სოციალიზმისკენ იტალიური გზა”

აღსანიშნავია, თუ როგორ გაითავისა გრამშის სტრატეგია იტალიის კომუნისტურმა პარტიამ, რომელმაც ,,სოციალიზმისკენ იტალიური გზის” შემდგომ განვითარებაში (ტოლიატიდან ბერლინგუერამდე) მუდმივად შეინარჩუნა სამოქალაქო საზოგადოების შიგნიდან ბურჟუაზიული სახელმწიფოს დაპყრობის იდეა: კომუნისტურმა პარტიამ საკუთარი ჰეგემონიის დამყარება სცადა განსაკუთრებული
,,იდეათა ბრძოლისა” და ,,ინტელექტუალური და ზნეობრივი რეფორმის” წინადადების მეშვეობით, რომელსაც სოციალისტური განვითარების პერსპექტივაზე მასათა ,,თანხმობის” მოპოვების უნარი შესწევდა.

სამხრეთის საკითხი, როგორც ,,ეროვნული” საკითხი

ჰეგემონიისა და ისტორიული ბლოკის საკითხებზე უფრო დაწვრილებით გრამში სამხრეთის საკითხთან დაკავშირებით საუბრობს: ეს პრობლემა სარდინიელი მოაზროვნის განსჯის ერთ-ერთი მთავარი საგანია.

გლეხთა მასების მნიშვნელობა

გრამში წერს: ,,პროლეტარიატი იმდენად შეძლებს გახდეს მმართველი და დომინანტი ძალა, რამდენადაც მოახერხებს კლასობრივი ალიანსების სისტემის შექმნას, რაც მას ბურჟუაზიული სახელმწიფოსა და კაპიტალიზმის წინააღმდეგ მშრომელი მოსახლეობის უდიდესი ნაწილის დარაზმვის საშუალებას მისცემს. იტალიაში არსებული კლასობრივი მდგომარეობიდან გამომდინარე კი ეს წარმატება იმაზეა დამოკიდებული, თუ რამდენად მოახერხებს პროლეტარიატი გლეხთა მასების თანხმობის მოპოვებას” (,,სამხრეთის საკითხი”, შრომიდან ,,კომუნისტური პარტიის შექმნა”, 1948 წ., გვ.140). გრამში აზუსტებს, რომ იტალიაში გლეხთა საკითხი ერთი მხრივ ვატიკანის (ანუ, მასებზე ეკლესიის გავლენის), მეორე მხრივ კი სამხრეთის საკითხთანაა დაკავშირებული. იტალიის მუშათა კლასი მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეძლებს მმართველ კლასად გადაქცევას, თუ სამხრეთის საკითხს ,,ეროვნულ” საკითხად გადააქცევს. ეს გამომდინარეობს ნახევარკუნძულის განსაკუთრებული სოციო-პოლიტიკური ვითარებიდან, რომლის საფუძველიც ჩრდილოეთის კაპიტალისტებისა და სამხრეთის მიწათმფლობელების ალიანსზე დაფუძნებული დიდი ისტორიული ბლოკია. ეს ბლოკი შედეგია იმისა, თუ როგორ განხორციელდა იტალიის გაერთიანება, რომელიც ზომიერმა წრეებმა წარმართეს, მაძინისა და გარიბალდის იდეების მატარებელმა მოქმედების პარტიამ კი ვერ შეძლო ,,იაკობინელობა”, ანუ გლეხთა მასებთან დაკავშირება და აგრარული საკითხის დაყენება.

ჩრდილოელ მუშათა და სამხრეთელ გლეხთა დაყოფის გადალახვის აუცილებლობა

გრამში მიიჩნევს, რომ ძალაუფლების მფლობელი ინდუსტრიულ-აგრარული ბლოკის დასამარცხებლად აუცილებელია ჩრდილოეთის მუშათა კლასისა და სამხრეთის გლეხთა დაყოფის გადალახვა. აქედან მომდინარეობს გრამშის დაპირისპირება სოციალისტურ პარტიასთან, რომელმაც ვერ შეძლო სამხრეთი საკითხის არსებითი და ,,ეროვნული” ხასიათის გათავისება და განაცალკევა ერთმანეთისგან ჩრდილოეთის მუშათა და სამხრეთის გლეხთა მოთხოვნები, რითაც (მოქმედების პარტიის მსგავსად), ხელიდან გაუშვა სამხრეთის ექსპლუატირებულ მასათა უზარმაზარი რევოლუციური პოტენციალის გამოყენების შესაძლებლობა. მაგრამ ჩრდილოელ მუშათა და სამხრეთელ გლეხთა პოლიტიკური და კულტურული კონსოლიდაცია, რომელიც მოითხოვს ძალისხმევას აგრარულ მასათა ბურჟუაზიისა და ეკლესიის გავლენისგან გასათავისუფლებლად, პირველ რიგში, წინ წამოსწევს ,,ინტელექტუალთა” საკითხს, ანუ იმ ფენის საკითხს, რომელიც აქამდე მსხვილ მფლობელთა და გლეხობის დამაკავშირებელ რგოლს წარმოადგენდა:

,,სამხრეთის საზოგადოება სამი სოციალური ფენისგან შემდგარი დიდი აგრარული ბლოკია: ესენია გლეხთა ამორფული და დასაქსული დიდი მასა, მცირე და საშუალო აგრარული ბურჟუაზიის ინტელექტუალები, დიდი მიწათმფლობელები და დიდი ინტელექუალები. სამხრეთელი გლეხები მუდმივ დუღილში არიან, მაგრამ, როგორც მასას, მათ არ ძალუძთ ცენტალიზებული გამოხატულება მისცენ საკუთარ მისწრაფებებსა და მოთხოვნილებებს. ინტელექტუალთა საშუალო ფენა გლეხებისგან იღებს იმპულსებს საკუთარი პოლიტიკური და იდეოლოგიური საქმიანობისათვის. მსხვილი მფლობელები პოლიტიკურ სფეროში, ხოლო დიდი ინტელექტუალები-იდეოლოგიურ სფეროში ცენტალიზებას უკეთებენ და საბოლოოდ ფლობენ გამოხატულებათა ამ კომპლექსს. ბუნებრივია, რომ ცენტრალიზაცია ყველაზე ეფექტურად და გამოკვეთილად იდეოლოგიურ სფეროში ვლინდება, ამიტომაც ჯუსტინო ფორტუნატო და ბენედეტო კროჩე წარმოადგენენ სამხრეთის სისტემის არსს და გარკვეული თვალსაზრისით იტალიური რეაქციის ყველაზე გამრჯე ფიგურები არიან”.

ომის შემდგომი იტალიური მარქსიზმი გრამშის იდეებისა და ისტორიულ-ჰუმანისტურ ჭრილში მარქსის მისეული ინტერპრეტაციის ძალიან დიდ გავლენას განიცდის. მარქსიზმის განსხვავებულ მოდელს გვთავაზობს გალვანო დელა ვოლპე (1895-1968 წწ.), მესინას უნივერსიტეტის პროფესორი. დელა ვოლპემ ჯენტილეს სკოლა გაიარა, შემდეგ კი იდეალიზმის, განსაკუთრებით კი-ჰეგელის იდეალიზმის კრიტიკას შეუდგა (,,რომანტიკული და მისტიკური ჰეგელი”, 1929 წ.).

პლატონისტური და არისტოტელესეული ტრადიციები

წინააღმდეგობის წლებში დელა ვოლპე მიემხრო მარქსიზმს, რომლის თეორიული გადამუშავების შედეგებსაც გვაძლევს თავის უმნიშვნელოვანეს შრომაში ,,ლოგიკა, როგორც პოზიტიური მეცნიერება” (1950 წ.) და რამდენიმე მცირე ნარკვევში (,,დიალექტიკის შესახებ”, 1962 წ.; ,,ისტორიული დიალექტიკის გასაღები” 1964 წ.). ამ შრომებში დასავლურ პლატონისტურ-მისტიკურ ტრადიციას, რომლის უკანასკნელი დიდი წარმომადგენელიც ჰეგელია, დელა ვოლპემ დაუპირისპირა არისტოტელისტური და ემპირიულ-რაციონალური ტრადიცია, რომელსაც წარმოადგენენ გალილეი და ერთგვარი ,,ზნეობრივ მეცნიერებათა გალილეი”, ანუ მარქსი.

მარქსის ჰეგელიანურ წაკითხვაზე უარის თქმა

,,დასავლური მარქსიზმისთვის” ესოდენ ძვირფასი მარქსის ჰეგელიანობის თვალსაზრისით წაკითხვის საპირისპიროდ დელა ვოლპე ამტკიცებს, რომ მარქსმა ჩამოაყალიბა ჰეგელის კრიტიკა, რომელიც გარკვეული ასპექტებით პლატონის წინააღმდეგ მიმართული არისტოტელესეული და სქოლასტიკოსთა წინააღმდეგ მიმართული გალილეის კრიტიკის ანალოგიურია. მარქსის ეს კრიტიკა არსებითად მდგომარეობს რეალობის კონკრეტულ, განსაზღვრულ და მატერიალურ განსაზღვრებათა განმტკიცებასა და იდეალიზმისა და აპრიორისტული დედუქციონიზმის ნებისმიერი ფორმის უარყოფაში.

ციკლი კონკრეტული-აბსტრაქტული-კონკრეტული

ჰეგელის ,,ჭვრეტით” მსვლელობას მარქსმა დაუპირისპირა ,,მეცნიერული” ფილოსოფია, ორგანიზებული, როგორც ,,ექსპერიმენტული მეცნიერების მატერიალური ლოგიკა” და ,,რომლის სიმბოლოც კონკრეტულის, აბსტრაქტულისა და კონკრეტულის მეთოდური ციკლია, ანუ მატერიისა და გონების ურთიერთფუნქციონალურობის ციკლი”. ეს ლოგიკა შემდეგში მდგომარეობს: 1) ფაქტობრივი და განსაზღვრული ელემენტის კონსტატაცია-დაკვირვება (კონკრეტული); 2) ჰიპოთეზების სახით მიღებული ზოგადი პრინციპების შემუშავება (აბსტრაქტული); 3) შემდგომი მიბრუნება კონკრეტულთან ჰიპოთეზის შემოწმების მეშვეობით (კონკრეტული). ამ ლოგიკის მიხედვით დიალექტიკაც ,,მეცნიერულ” და ,,მატერიალისტურ” ასპექტს იძენს, რამდენადაც ის დაფუძნებულია განსაზღვრულ და ემპირიულ ,,საპირისპიროებზე”, რომლებიც არ შეიძლება ,,გადაილახოს” (ჰეგელიანურ სტილში) აბსტრაქტულ კონცეპტუალურ სინთეზთა მიერ.

ესთეტიკა და პოლიტიკა

ესთეტიკის თვალსაზრისით (,,გემოვნების კრიტიკა”, 1960 წ.) დელა ვოლპე ეკამათება ხელოვნების, როგორც წმინდა ინტუიციის (კროჩე) შესახებ დოქტრინას და მისი საფუძვლის შემადგენელ ,,მატერიალურ” კონტექსტებს უსვამს ხაზს (თუმცა ამის გამო ის ,,არეკვლის” უხეშ თეორიას არ იშველიებს). პოლიტიკურ სფეროში დელა ვოლპეს აინტერესებს ,,სოციალისტური ლეგალურობის” თეორია და დემოკრატიისა და კომუნიზმის ნაყოფიერი ურთიერთშერწყმის პრობლემა (,,ჰუმანური ემანსიპაციის მარქსისტული თეორია” 1945 წ.; ,,კომუნისტური თავისუფლება”, 1946 წ.; ,,პოზიტიური ჰუმანიზმის თეორიისათვის”, 1949 წ.; ,,რუსო და მარქსი”, 1957 წ.).

განმანათლებლობის თვითგამანადგურებელი დიალექტიკა

ობიექტური და სუბიექტური გონება. ინსპირირებული რაციონალობის კრიტიკა

ფრანკფურტის სკოლასთან მჭიდროდ დაკავშირებული ჰორკჰაიმერის (1895-1973 წწ.) ნააზრევის ცენტრალური თემაა რაციონალურობის ცნებაა, რომელიც თანამედროვე სამყაროსა და ინდუსტრიული ცივილიზაციის საფუძველს წარმოადგენს. 1947 წელს დაწერილ, ამერიკაში გამოქვეყნებულ ნარკვევში სათაურით ,,გონების დაბნელება” ჰორკჰაიმერი ობიექტურ და სუბიექტურ გონებას განასხვავებს. ობიექტურია დიდ ფილოსოფიურ სისტემათა (პლატონის, არისტოტელეს, სქოლასტიკოსთა და გერმანული იდეალიზმის) გონება; ის მდგომარეობს იმ უნივერსალური გონების გამოაშკარავებაში, რომელსაც რეალობის სუბსტანციისა და შემეცნებისა და მოქმედების კრიტერიუმის ფუნქციის ტვირთვა ძალუძს. სუბიექტური კი ის გონებაა, რომელიც უარს ამბობს ძირეული მიზნის შეცნობაზე, ან, საზოგადაოდ მიზანთა შეფასებაზე და მხოლოდ საშუალებათა ეფექტურობის განსაზღვრით იფარგლება. ეს სუბიექტური გონება იგივე ინდუსტრიული ცივილიზაციის (და, პრაგმატიზმიდან ნეოემპირიზმამდე, მის ამსახველ ფილოსოფიათა) გონებაა. ანუ ესაა გონება სოციალური ორგანიზაციისა, რომელიც ერთადერთ მიზნად ბუნებასა და ადამიანებზე ბატონობას ისახავს, რაციონალურობას ფუნქციონალურობაში გადაწყვეტს (ცოდნას-ტექნიკაში, ჭეშმარიტებას-სარგებლობაში) და ამით წარმოების მოთხოვნილებებისადმი დამონებული ადამიანის ტიპს აყალიბებს. ამ ტიპის ადამიანი არასოდეს უსვამს საკუთარ თავს შეკითხვას საზოგადოების საბოლოო მიზნების შესახებ, არამედ შემოიფარგლება უბრალო ტექნიკური განსჯით ინდუსტრიის, და, მაშასადამე, კაპიტალიზმის ძალაუფლების გასაზრდელად მიმართულ საშუალებათა შესახებ.

,,განმანათლებლობის” ცნება

ეს ცნებები უდევს საფუძვლად შრომას, რომელიც, შესაძლოა, ფრანკფურტის სკოლის საკვანძო ნაშრომს წარმოადგენს-ჰორკჰაიმერისა და ადორნოს ერთობლივ ნაშრომს ,,განმანათლებლობის დიალექტიკა” (1947 წ.). ცნება ,,განმანათლებლობა” ამ ორი ავტორისთვის მხოლოდ განმანათლებლობის ეპოქის ფილოსოფიურ მოძრაობას კი არ აღნიშნავს, არამედ დამოკიდებულებათა მთელ ერთობლიობას, რომელიც, პირველი შრომის იარაღებიდან ატომური ელექტროსადგურის მშენებლობამდე მისდევდა სამყაროს რაციონალიზაციის იდეალს, მიმართულს ადამიანის მიერ სამყაროს დაპყრობისა და დაქვემდებარებისკენ.

განმანათლებლობის პარადოქსული დიალექტიკა

ამ თვალსაზრისით ,,სამყაროს ისტორია და განმანათლებლობა ერთმანეთთან იგივდება”, თუმცა კი განმანათლებლობის მწვერვალს თანამედროვე ინდუსტრიული საზოგადოება წარმოადგენს. ჰორკჰაიმერისა და ადორნოს აზრით, განმანათლებლობა და, მაშასადამე, მთელი დასავლური ცივილიზაცია დადაღულია შინაგანი თვითგამანადგურებელი დიალექტიკის ნიშნით, რადგანაც ბუნებაზე სულ უფრო სრულად ბატონობის პრეტენზია ადამიანის ადამიანზე პროგრესულ ბატონობად და ინდივიდის სოციალური სისტემისადმი დამონებად იქცევა: ,,განმანათლებლობა მუდამ ისახავდა მიზნად შიშის გრძნობისგან ადამიანთა გათავისუფლებას და პატრონებად მათ გადაქცევას. მაგრამ მთლიანად განათლებული დედამიწა ტრიუმფალური უიღბლობით გაღდასმული ბრწყინავს...”.

ოდისევსი და სირინოზები, როგორც დასავლეთის ბედის სიმბოლო

ამ დაცემისა და გაველურების პროცესის საფასური არა მხოლოდ თავისუფლებაა, არამედ ასევე ბედნიერებაც. დასავლეთის ბედი სიმბოლურად სირინოზებთან ოდისევსის შეხვედრის ეპიზოდშია გადმოცემული. როგორც ცნობილია, სირინოზთა მომაჯადოებელი სიმღერის მოსასმენად ოდისევსი თავს ანებებს ყოველგვარ საქმიანობას და ხომალდის ანძაზე მიაბმევინებს თავს, თანამგზავრებს კი წინასწარ ცვილით უცავს ყურებს. ამგვარად მას შეუძლია უსმინოს სირინოზთა სიმღერას ისე, რომ არ დანებდეს ბედნიერებისა და სიამოვნებისკენ მის მოხმობას. ოდისევსი და მისი თანამგზავრები კლასობრივი საზოგადოების ტიპიურ სიტუაციას ასახავენ, როდესაც ,,კონცენტრირებულმა და მხნე მუშაკებმა წინ უნდა იყურონ და უგულვებელყონ ყოველივე დანარჩენი”, ანუ სიამოვნებათა მოხმობა. ამ დროს კი ოდისევსი, ბატონი, რომელიც სხვებს ამუშავებს, მიუხედავად იმისა, რომ მას ბედნიერების მოხმობის მიღება ძალუძს, ასევე ჩაკეტილია საკუთარ გაუცხოებულ სოციალურ როლში: ,,მას ესმის (სიმღერა), მაგრამ უძლურია, ანძაზეა მიბმული. და რაც უფრო ძლიერია ცდუნება, მით უფრო მაგრად აბმევინებს საკუთარ თავს, ისე, როგორც მოგვიანებით ბურჟუებიც მით უფრო ჯიუტად იტყვიან უარს ბედნიერებაზე, რაც უფრო ახლოს-მათი ძლიერების ზრდასთან ერთად-იქნება ის მათთან.” ჰორკჰაიმერისა და ადორნოს აზრით, ,,ოდისეა” ,,დასავლეთის ბურჟუაზიული ცივილიზაციის ამსახველი ერთ-ერთი პირველი დოკუმენტია”.

მეცნიერება და თანამედროვე საზოგადოება

განმანათლებლობისა და ინდუსტრიულ-კაპიტალისტური საზოგადოების წინააღმდეგ მიმართული პოლემიკა ფიზიკურ-მათემატიკური ტიპის თანამედროვე მეცნიერების კრიტიკას ერთვის. ეს მეცნიერება განიხილება, როგორც გარდაუვალი მოკავშირე დამანგრეველი გეგმისა, რომელმაც სამყაროს დღევანდელ ტექნიზაციამდე მიგვიყვანა. ეს განმარტავს, თუ რატომ აქვს დართული დასაწყისში ,,განმანათლებლობის დიალექტიკას” ბეკონისადმი მიმართული საყვედური:

,,მიუხედავად მათემატიკისაგან თავისი სიშორისა, ბეკონმა ზუსტად შეძლო მომდევნო მეცნიერების animus-ის წვდომა. ადამიანის ინტელექტსა და საგანთა ბუნებას შორის ის ბედნიერი კავშირი, რომელზეც ის ფიქრობს, პატრიარქალური ტიპისაა: ინტელექტმა, რომელიც ცრურწმენაზე იმარჯვებს, ჯადოსნობისგან განძარცვულ ბუნებაზე უნდა იბატონოს. ცოდნა, რომელიც ძალაუფლებაა, არ ცნობს საზღვრებს არც ქმნილებათა დამონებისას და არც სამყაროს მბრძანებელთა მიმართ თავის მორჩილ დათმობაში”. (იქვე, გვ.12).

გვიანი ჰორკჰაიმერი: ,,მარქსი თავს იტყუებდა”

მარქსიზმისგან პროგრესული დაშორება

ჰორკჰაიმერის მარქსიზმისადმი მიმხრობას (რაც ნაციზმთან დაპირისპირებითა და ,,უფრო სამართლიანი და თავისუფალი” სამყაროს ხილვის სურვილით იყო განპირობებული) ორმოციან-ორმოცდაათიანი წლებიდან კრიზისული პერიოდი ცვლის. ამ დროს ფილოსოფოსი აცნობიერებს, რომ მარქსიზმი ბუნებასა და საზოგადოებაზე ბატონობის იდეალს ისახავს, საბოლოოდ კი თავადაც ჩვენი ეპოქის ,,განმანათლებლურ” ლოგიკას უბრუნდება: ,,ის, რაც კარლ მარქსმა სოციალიზმად წარმოიდგინა, სინამდვილეში ადმინისტრირებული სამყაროა.” მარქსიზმისგან ეს დაშორება უკვე ცხადად გამოიკვეთა უკანასკნელ პერიოდში, როგორც ამას ადასტურებს (ინტერვიუს საფუძველზე შედგენილი) ნაწერი სათაურით ,,სრულიად სხვის ნოსტალგია” (1970 წ.).

მარქსიზმისადმი თავდაპირველი მიმხრობის მოტივები და შემდგომი დაეჭვების მიზეზები

ხსენებულ ინტერვიუში ჰორკჰაიმერი უპირველესად წარსულში თავისი მარქსისტობის განმარტებას გვთავაზობს: ,,მართალია, მარქსისტი და რევოლუციონერი ვიყავი. მარქსით პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ დავინტერესდი, ნაციონალ-სოციალიზმის გამოკვეთილი საშიშროების გამო. მწამდა, რომ მხოლოდ რევოლუციისა და მარქსისტული ტიპის რევოლუციის მეშვეობით იყო შესაძლებელი ნაციონალ-სოციალიზმის ამოძირკვა. ჩემი მარქსიზმი და რევოლუციონერობა მემარჯვენე ტოტალიტარიზმის ტირანიაზე პასუხი იყო.” შემდეგ ჰორკჰაიმერის ბოლოდროინდელი დაეჭვებაა განმარტებული. მისი აზრით, რამდენიმე ძირეულ საკითხთან დაკავშირებით ,,მარქსი თავს იტყუებდა”. მაგალითად, ის მიიჩნევდა, რომ საკუთარი საცხოვრებელი პირობების გაუმჯობესება პროლეტარებს მხოლოდ კაპიტალიზმის განადგურებით შეეძლოთ. მაგრამ ,,პროლეტარიატის სოციალური მდგომარეობა რევოლუციის გარეშე გაუმჯობესდა და საერთო ინტერესი საზოგადოების რადიკალური შეცვლა კი აღარ არის, არამედ ცხოვრების უკეთესი მატერიალური მოწყობა.” (იქვე). მარქსი ასევე მიიჩნევდა, რომ საზოგადოება გარდაუვალად მიდიოდა თავისუფლების ბატონობისკენ. სინამდვილეში კი, როგორც ჩანს, კაცობრიობა მთლიანად ადმინისტრირებული სამყაროსკენ, ანუ მონობის თანამედროვე სამყაროს საბოლოო დამკვიდრებისკენ მიიჩქარის.

,,ისტორიის იმანენტურ ლოგიკას, როგორც დღეს მესმის ის, სინამდვილეში ადმინისტრირებულ სამყარომდე მივყავართ. ჩემი აზრით, ტექნიკის განვითარება, მოსახლეობის ზრდა, ცალკეულ ხალხთა მკაცრად ორგანიზებულ ჯგუფებად გადაქცევა, დაპირისპირებულ ძალთა თავდაუზოგავი კონკურენცია გარდაუვალად სამყაროს ტოტალური ადმინისტრირებით დასრულდება...”.

დასასრულს, მარქსმა ოპტიმისტურად მიიჩნია, რომ სამართალი და თავისუფლება იგივეობის დამოკიდებულებაში შეიძლება ყოფილიყვნენ. ფაქტებმა კი დრამატულად დაადასტურა, რომ თავისუფლებასა და სამართალს შორის გამორიცხვის დამოკიდებულებაა: ,,ეს ორი ცნება დიალექტიკურია. რაც მეტი სამართალია, ნაკლები თავისუფლებაა, რაც მეტი თავისუფლებაა-ნაკლები სამართალი. თავისუფლება, თანასწორობა, ძმობა გასაოცარი სიტყვებია, მაგრამ თანასწორობის შენარჩუნება თუ გვსურს, თავისუფლება უნდა შევზღუდოთ, თუ ადამიანებისთვის თავისუფლების მიცემა გვსურს, მაშინ თანასწორობა აღარ გვექნება” (იქვე).

თეოლოგიური საუბრის მიმართ გახსნილობა

მარქსიზმის საზღვრების ხაზგასმასთან ერთად ჰორკჰაიმერი ასევე თეოლოგიური საკითხისადმი გახსნილობასაც ამჟღავნებს. თუმცა, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ (მისი ნააზრევის ანალიზის ზოგიერთი ნაჩქარევი ვერსიის თანახმად) რევოლუციის რწმენა სიცოცხლის ბოლოს ჰორკჰაიმერმა ღმერთის რწმენით ჩაანაცვლა, რასაც ვიღაცამ ,,სასიკვდილო სარეცელზე ერეტიკოსის აღსარება” უწოდა. სინამდვილეში ფილოსოფოსის პოზიცია გაცილებით უფრო რთულია. უპირველეს ყოვლისა, შოპენჰაუერიზმით ნასაზრდოები ჰორკჰაიმერი მკაფიოდ აღნიშნავს, რომ ,,ჩვენ არ ძალგვიძს ღმერთის არსებობის დამტკიცება”. მეტიც, ,,სამყაროს ტკივილისა და უსამართლობის წინაშე შეუძლებელია ირწმუნო დოგმა ყოვლისშემძლე და უზომოდ კეთილი ღმერთის არსებობისა.” კერძოდ კი ,,დაუჯერებელია ქრისტიანული დოქტრინა იმის შესახებ, რომ არსებობს ყოვლისშემძლე და უსასრულოდ კეთილი ღმერთი, თუკი დედამიწაზე ათასწლეულების მანძილზე გაბატონებულ ტკივილს გავითვალისწინებთ”. მაგრამ, თუ ღმერთი არ არის უეჭველობა, რა არის მაშინ ის ჰორკჰაიმერისთვის? ფილოსოფოსი არსებითად პასუხობს, რომ ღმერთი ,,იმედია”, ან, უმჯობესია, ნოსტალგია, ანუ სურვილი (Sehnsucht) იმისა, რომ ,,მიუხედავად უსამართლობისა, რომელიც სამყაროს ახასიათებს, შეუძლებელია ისე მოხდეს, რომ ბოლო სიტყვა უსამართლობას ეკუთვნოდეს” და იმისა, რომ ,,მკვლელს არ შეეძლოს იზეიმოს თავის უცოდველ მსხვერპლზე.”

ადამიანის სასრულობა და სამყაროს არააბსოლუტურობა

ეს აბსოლუტურად დაუმტკიცებელი ღმერთი - ნოსტალიგია ასევე აბსოლუტურად წარმოუდგენელიცაა. ამიტომაც, როგორც როზინო ჯიბელინი წერს, ღმერთის შესახებ ჰორკჰაიმერის თეორია ,,გამოიყურება ახლანდელ ვერსიად კანტიანური პოსტულატისა პრაქტიკული გონების შესახებ, უარყოფითი თეოლოგიის ხასიათის აქცენტირებით”. ეს არ გამორიცხავს იმას, რომ ღმერთი, თუნდაც მხოლოდ როგორც ტრანსცენდენტობის ნოსტალგია, ჰორკჰაიმერისთვის ძალიან მნიშვნელოვან როლს თამაშობს, არა მხოლოდ როგორც მოქმედებისკენ სტიმული, არამედ ასევე როგორც ადამიანის სასრულობისა და სამყაროს არააბსოლუტურობის გაცნობიერება.

მართლაც, ტრანსცენდენტობასა და აბსოლუტურ სხვასთან მიბრუნებამ ,,შეიძლება გააცნობიერებინოს ადამიანს, რომ ის სასრული არსებაა, რომელიც უნდა იტანჯოს და მოკვდეს; რომ ტკივილსა და სიკვდილს მიღმა არის ნოსტალგია იმისა, რომ ეს მიწიერი არსებობა არ შეიძლება იყოს რაღაც აბსოლუტური, რომ ის არ არის ბოლო”. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, გვიანი ჰორკჰაიმერისთვის უსასრულოს ნოსტალგია ჩვენს საზღვართა გაცნობიერებისა და ადამიანის სახიფათო მითიზაციის თავიდან აცილების საშუალებაა. 1961 წელს, Schopenhauer-Jahrbuch-ში ჰორკჰაიმერმა დაწერა: ,,ყოველი სასრული არსება (და კაცობრიობა სასრულია), რომელიც თავს იწონებს, როგორც საბოლოო, უმაღლესი და ერთადერთი ღირებულება, იქცევა კერპად, რომელსაც სისხლიანი მსხვერპლშეწირვის წყურვილი აქვს და გარდა ამისა, ფლობს დემონურ ძალაუფლებას, შეიძინოს სხვა იდენტობა, და, მაშასადამე, სხვა არსი”.

უარყოფითი დიალექტიკა

დიალექტიკის კრიტიკული და უარყოფითი ამოცანა

ადორნოს (1903-1969 წწ.) ფილოსოფიის ერთ-ერთი ცენტრალური თემა დიალექტიკის თემაა. ერთი მხრივ ფენომენოლოგიისა და ექსისტენციალიზმის, მეორე მხრივ კი-ნეოპოზიტივიზმისა და ლოგიციზმის საწინააღმდეგოდ, ადორნო (განსაკუთრებით შრომებში ,,ჰეგელის კვლევა”, 1963 წ. და ,,უარყოფითი დიალექტიკა”, 1966 წ.) იცავს დიალექტიკის პირველად ფუნქციას, როგორც რეალურის გაგების საშუალებას. თუმცა დიალექტიკა, რომლისკენაც სურს მბრუნება ადორნოს არ არის ,,სისტემური” ჰეგელის დიალექტიკა, ანუ ,,სინთეზისა” და ,,შერიგების” დიალექტიკა, არამედ ეს უარყოფითი დიალექტიკაა, რომელიც საკამათოდ მიიჩნევს გონებისა და რეალობის იგივეობას და ამით ააშკარავებს ჩვენი სამყაროს დისჰარმონიასა და შეუთანხმებელ წინააღმდეგობებს.

გონება და რეალობა ,,აუშვიცის შემდეგ”

ადორნო მიიჩნევს, რომ აუშვიცის შემდეგ სამყაროს ტრადიციულ ხედვათა უდიდესი ნაწილი უბრალოდ ,,ნაგვად” იქცა და რომ ფილოსოფიამ, თუკი მას მართლაც დროის ფეხდაფეხ სურს სიარული, საკუთარ წარსულთან კავშირი უნდა გაწყვიტოს. მართლაც, ფილოსოფოსები უმეტესწილად რეალობის გაკრიტიკების ნაცვლად მისი ქებით არიან დაკავებულნი, მისთვის შესაბამისი და გლობალური განმარტების ძიებაში. მაგრამ ამგვარი მოქმედებით ფილოსოფოსები იძულებულნი არიან, ირაციონალური გაარაციონალურონ, განსხვავებულის უნიფიკაცია და არაჰარმონიულის ჰარმონიზაცია მოახდინონ, მათი ეს ქმედება აშკარა მისტიფიკაციაა და ჰეგელიანობა მას სუბიექტში ობიექტის მოჩვენებითი შთანთქვით აგვირგვინებს. ამ იდეალისტურ ფილოსოფიას, რომელიც ცნებათა წინასწარ შექმნილ ტოტალურობაში ამწყვდევს სამყაროს და ამგვარად გამამართლებელ და კონსერვატორულ დამოკიდებულებას იძენს არსებულ საზოგადოებასთან მიმართებაში, ჰორკჰაიმერი მატერიალისტურ ფილოსოფიას უპირისპირებს. ეს ფილოსოფია გამომდინარეობს წინაპირობიდან, რომ ,,ობიექტი შეიძლება გააზრებული იყოს მხოლოდ სუბიექტის მიერ, მაგრამ მარად რჩება მის წინაშე, როგორც სხვა” (უარყოფითი დიალექტიკა), ხაზს უსვამს არაიდენტურს, წინააღმდეგობრივს, არაჰარმონიულსა და ირაციონალურს და უარს ამბობს ,,დამშვიდებულ ტოტალურობაზე”. მაგრამ სწორედ იმის გამო, რომ ,,იდენტურის სისტემების” უარყოფით მონაცვლედ წარმოდგება და სხვადასხვაგვარი ,,იზმების” მიერ გავრცელებულ ცრუ ჰარმონიებს ააშკარავებს, აუშვიცის შემდგომი ფილოსოფია თანამედროვე ფილოსოფიაში ცენტრალურ და პროგრამულად რევოლუციურ როლს თამაშობს: ,,ფილოსოფია, რომელიც ერთ დროს გადალახული ჩანდა, თავისი განხორციელების არშემდგარი მომენტის გამო ინარჩუნებს სიცოცხლეს”.

,,კულტურული ინდუსტრიის” კრიტიკა და ხელოვნების თეორია

კულტურული ინდუსტრია და მომხმარებლის დღევანდელი გაუცხოება

ადორნოს აზრით, დღევანდელი ტექნოლოგიური საზოგადოების ერთ-ერთი ყველაზე სახასიათო და თვალსაჩინო ასპექტი მედიის გიგანტური აპარატის შექმნაა (ჟურნალები, კინო, რეკლამა, ტელევიზია, დისკები და ა.შ.). ფილოსოფოსი წმინდა კონსტატირება-აღწერილობის მიღმა წავიდა და თავის ცნობილ ანალიზთა სერიაში ბრალი დასდო ,,მედიის იმპერიას”, როგორც გონებებით მანიპულირების ყველაზე მზაკვრულ საშუალებას, რომელსაც სისტემა თვითშენარჩუნებისა და ინდივიდთა დაქვემდებარების მიზნით იყენებს.

წიგნში Parva aesthetica ადორნო წერს, რომ თავდაპირველად ის და ჰორკჰაიმერი იყენებდნენ ტერმინს ,,მასობრივი კულტურა”. შემდეგ მათ გააცნობიერეს ამ გამოთქმის ,,იდეოლოგიური” ხასიათი (რომელმაც შეიძლება შექმნას მასებისგან თავისთავად მომდინარე კულტურაზე საუბრის შთაბეჭდილება), უარყვეს მისივე მსგავსი მეორე ტერმინი ,,მასმედია” და შეადგინეს გამოთქმა ,,კულტურული ინდუსტრია”. ეს გამოთქმა მიგვანიშნებს ,,მის მომხმარებელთა ზემოდან წინასწარ განსაზღვრულ ინტეგრაციაზე” და მყისვე ამახვილებს ყურადღებას იმ ფაქტზე, რომ მომხმარებელი სულაც არ არის ამ ინდუსტრიის მბრძანებელი, სუბიექტი (რაშიც ცდილობენ ჩვენს დარწმუნებას), პირიქით, მისი ობიექტია. მართლაც, კულტურული ინდუსტრია მართავს ინდივიდთა მოთხოვნილებებს და განსაზღვრავს მათ ჩვევებს, აქცევს მათ პასიურებად და ჰეტერო-მართულებად, ანულირებას უკეთებს მათ, როგორც პიროვნებებს და ერთგვაროვან მასამდე დაჰყავს. ,,კულტურულმა ინდუსტრიამ, ულტრაორგანიზებულმა საზოგადოებამ, დაგეგმილმა ეკონომიკამ დამცინავად შეასხეს ხორცი ადამიანს, როგორც ზოგად არსებას, მოკლებულს ინდივიდუალურ ცნობიერებასა და დამოუკიდებელ ზნეობრივ ინიციატივას და სხვისი ნება-სურვილის მიხედვით მართულს”. ,,მასიფიცირებულმა ფორმამ ყველანი უბრალო ზოგადი არსის სტადიაზე შეაჩერა” (განმანათლებლობის დიალექტიკა). გართობის დროც კი, რომელიც ინდივიდუალური თავისუფალი შემოქმედებითობის მომენტი უნდა იყოს, ასევე რაღაც ,,დაპროგრამებულად” გადაიქცა, რადგანაც იგივე კულტურული ინდუსტრია განსაზღვრავს თვით გართობის სახეობებსა და დროს.

მაშასადამე, კულტურული ინდუსტრიის მეშვეობით სისტემა უმცირესობათა კლასის ბატონობის ფუნქციონალურ ღირებულებებსა და ცხოვრების მოდელებს ახვევს თავს მომხმარებელს და თანხმობისა და თანხვედრის ვრცელ სივრცეებს ქმნის. მით უმეტეს, ის შეადგენს და საკუთარ თავში შეიცავს ნეოკაპიტალიზმისთვის ყველაზე სასიცოცხლო იდეოლოგიას: ესაა სისტემის ,,სიკეთისა” და მისი შემადგენელი ჰეტერომართული ინდივიდების ,,ბედნიერების” იდეა.

ხელოვნება, როგორც იმედი და შერიგების ნოსტალგია

დახვეწილმა ლიტერატურულმა კრიტიკოსმა და დაფასებულმა მუსიკათმცოდნემ, ადორნომ ესთეტიკის დარგშიც გამოიჩინა თავი. მისი ხელოვნების თეორია მჭიდროდაა დაკავშირებული ზემოთ ნახსენებ თეზისებთან. ადორნო მიიჩნევს, რომ XX საუკუნის ხელოვნებას ძალუძს მნიშვნელოვანი კულტურული და სოციალური ფუნქციის ტვირთვა, რადგანაც, ერთი მხრივ, ის მკვიდრდება, როგორც ,,სამყაროს არაჰარმონიული ნეგატიურობის მხილება”, და მეორე მხრივ, - როგორც ,,შერიგების წინმსწრები ხატება”. პირველ ასპექტს რაც შეეხება, ჰარმონიის, სრულყოფილებისა და დასრულებულობის კლასიკური ხელოვნების კანონების დამსხვრევის შემდეგ თანამედროვე ხელოვნება მკვიდრდება, როგორც ჩვენი სამყაროს დისჰარმონიისა და ფრაგმენტულობის დოკუმენტი და მხილება და როგორც სუბიექტსა და ობიექტს, ,,მე”-სა და საზოგადოებას შორის არშემდგარი შერიგების ,,სიგნალი”. ამას ცხადად ადასტურებს დღევანდელი მუსიკა, რომელშიც გადამწყეტი როლი დისონანსს ენიჭება და რომელიც კეთილხმოვნებას სპობს (ლუკაჩისგან განსხვავებით, ადორნო იცავს აბსტრაქტიზმსა და ექსპრესიონიზმს, აფასებს ისეთ ავტორებს, როგორებიც არიან კაფკა, ბეკეტი და შონბერგისა და მალერის მხარეს იჭერს სტრავინსკის წინააღმდეგ).

მაგრამ, სწორედ იმიტომ, რომ გამოხატავს ,,დათრგუნულ სუბიექტურობას, თავისუფლების ნაკლებობის გამო ტანჯვასა და ჭეშმარიტებას გაბატონებული სიმახინჯის შესახებ” (Parva aesthetica) და იმიტომ, რომ ,,დათმობების გარეშე არეკლავს და ზედაპირზე ამოატივტივებს ყოველივე იმას, რისი დავიწყებაც გვსურს” (,,თანამედროვე მუსიკის ფილოსოფია”) ხელოვნება ახერხებს ,,ის აალაპარაკოს, რასაც იდეოლოგია მალავს” (,,შენიშვნები ლიტერატურის შესახებ”). ყოველივე ამის გამო ხელოვნება მკვიდრდება, როგორც ადამიანის საზომით შექმნილი სამყაროს სურვილი და უტოპიური წინასწარი განჭვრეტა. ამიტომაც, ფაშიზმის მიერ წარმოებულ პოლიტიკის ესთეტიზაციას ადორნო, ბენიამინის მსგავსად, უპირისპირებს ხელოვნების პოლიტიზაციის იდეას, სადაც ხელოვნება სწორედ გათავისუფლების იმედად და გზავნილად გვევლინება.

ეროსი და ცივილიზაცია: სიამოვნება და გიჟური შრომა

რეპრესიული საზოგადოების წინააღმდეგ პოლემიკა, ინდივიდისა და მისი ბედნიერების დაცვა წარმოადგენს ჰერბერტ მარკუზეს (1898-1979 წწ.) განსჯის ძირითად თემებს. მარკუზეს შემოქმედება მარქსიზმისა და ფროიდიზმის ორიგინალური სინთეზის წარმოდგენის მცდელობაა.

ცივილიზაცია და დათრგუნვა

მარკუზეს შრომას ,,ეროსი და ცივილიზაცია” (1955 წ.) საფუძვლად უდევს ფროიდისგან ნასესხები დაჯერებულობა, რომ ცივილიზაციამ მხოლოდ ინსტინქტების დათრგუნვის ხარჯზე შეძლო განვითარება, კონკრეტულად კი ეს ,,სიამოვნების ძიების” ინსტინქტს ეხება (ფსიქოანალიზის თანახმად, ეს ინსტინქტი ადამიანის ძირეულ სტიმულს წარმოადგენს). მართლაც, საზოგადოებამ პროდუქტიულობის გაზრდა და წესრიგის შენარჩუნება მხოლოდ ინდივიდისთვის მის იმპულსთა თავისუფალი დაკმაყოფილების აღკვეთით შეძლო. ფროიდისგან განსხვავებით, რომელიც დათრგუნვას ცივილიზაციის გარდაუვალ საფასურად მიიჩნევდა (თუმცა ცალკეულის სასარგებლოდ ცვლილებათა საგრძნობი გრადაციების დაშვებით), მარკუზე მიიჩნევს, რომ დამთრგუნველია არა ცივილიზაცია, როგორც ასეთი, არამედ ცივილიზაციის ცალკეული ტიპი-კლასობრივი საზოგადოება.

აუცილებელი შეზღუდვა და დამატებითი შეზღუდვა

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მარკუზეს აზრით, ფროიდი არ ასხვავებს ერთმანეთისგან აუცილებელ შეზღუდვასა (ანუ, სოციალური ცხოვრების მოთხოვნილებათათვის საჭირო ინსტინქტების გარკვეულ კონტროლს) და დამატებით შეზღუდვას, რომელსაც დასავლეთში ჩამოყალიბებული ცივილიზაციის განსაკუთრებული ისტორიული ფორმა მოითხოვს. ეს უკანასკნელი მთლიანად დაექვემდებარა ,,მწარმოებლურობის პრინციპს”, როგორც უწოდებს მარკუზე ინდივიდის მთელი ფსიქო-ფიზიკური ენერგიის პროდუქტიული და შრომითი მიზნებისკენ მიმართ ვის დირექტივას.

შრომა და წვალება სიამოვნების ნაცვლად

მწარმოებლურობის პრინციპი, რომელსაც ცალკეული ადამიანი წარმოებისთვის არსებულ ერთეულამდე დაჰყავს, თრგუნავს სიამოვნებისა და ბედნიერების ადამიანურ მოთხოვნილებებს. ამავე დროს, ის ადამიანის სხეულის დეეროტიზაციასა და ეგრეთ წოდებულ ,,გენიტალურ ტირანიას”, ანუ სექსუალობის წმინდა რეპროდუქციულ ფაქტამდე დაქვეითებას იწვევს. ამგვარად, სიცოცხლის მიზანი სხვებთან ერთად სიცოცხლით და ქვეყნად ყოფნით ტკბობა კი არ არის, ის შრომად და წვალებადაა ქცეული. ეს წვალება ადამიანებმა მიიღეს, როგორც რაღაც ,,ბუნებრივი”, ან როგორც ,,სამართლიანი” სასჯელი რაღაც ჩადენილი დანაშაულისთვის და საკუთარ ფსიქიკაში შეზღუდვის ,,ინტროექციას” აკეთებენ. ამ პროცესს მარკუზე ,,დათრგუნული ინდივიდის თვითდათრგუნვას” უწოდებს. (,,ეროსი და ცივილიზაცია”, გვ 63). თუმცა მწარმოებლურმა ცივილიზაციამ ვერ შეძლო სიამოვნებისკენ სწრაფვის უძველესი იმპულსის ბოლომდე შეჩერება, ამ სიამოვნების მოგონება ქვეცნობიერსა და მის ფანტაზიებშია შემონახული.

ხელოვნება და თავისუფლების ადამიანური სურვილი

მარკუზე თვლის, რომ ,,დათრგუნულის მობრუნებამ” ერთ-ერთი სახასიათო ფორმა პოვა ხელოვნებაში, რომელიც მუდამ იყო თავისუფლების სურვილის გამომხატველი. ხელოვნება განასახიერებს არაგიჟურ შემოქმედებითობას, ხოლო ,,კატეგორიები, რომელთა მეშვეობითაც ფილოსოფია ადამიანურ არსებობას გამოხატავს, გონებასა და დათრგუნვას შორის კავშირს ინარჩუნებენ: ყველაფერი ის, რაც გრძნობების, სიამოვნების, იმპულსების სფეროს განეკუთვნება, აღნიშნავს ასევე გონებასთან ანტაგონიზმში მყოფ რაღაცასაც, ანუ ისეთ რაღაცას, რაც უნდა დაითრგუნოს და მოითოკოს”.

ორფევსი და ნარცისი

მარკუზეს აზრით, ესთეტიკური განზომილება ორფევსისა და ნარცისის სახასიათო ფიგურებით გამოიხატება. თუკი პრომეთე დასავლეთის კულტურული გმირია, როგორც წვალებისა და შრომითი ნაყოფიერების სიმბოლო, ორფევსი ის ხმაა, რომელიც ,,კი არ მბრძანებლობს,-მღერის” და ინტუიციით წვდება ,,სამყაროში უფრო მაღალი - დათრგუნვის გარეშე - წესრიგის არსებობას”, ნარცისის ცხოვრება ,,სილამაზეა, მისი არსებობა კი - ჭვრეტა”. ორივე ეს გმირი გამოხატავს სიმბოლურ ამბოხებას მუშაობისა და წვალების ლოგიკის წინააღმდეგ.

ადამიანის ხელახალი სექსუალიზაცია და მუშაობის თამაშად გადაქცევა

მაშასადამე, გამოირკვა, რომ ისტორიის იდეალი იმის ხელშეწყობაა, რომ ადამიანთა სხეულები კვლავ იქცნენ სიამოვნების და არა წვალების ორგანოებად, რაც ადამიანის ხელახალი სექსუალიზაციის მეშვეობით უნდა განხორციელდეს, რომლის მიზანიც ისეთი არსებობის ხორცშესხმაა, რომელიც თავისუფალი თამაშის სახით განიცდება. ისღა დაგვრჩენია, დავფიქრდეთ, არსებობს თუ არა რეალური შესაძლებლობები არარეპრესიული ცივილიზაციის განსახორციელებლად. ეროსი და ცივილიზაცია დადებითად პასუხობს ამ შეკითხვას. მარკუზე მიიჩნევს, რომ წარმოებადობის პრინციპმა ,,შექმნა ისტორიული წინასწარი ვითარება თავისსავე გასაუქმებლად”. ეს არსებითად უკავშირდება იმ ფაქტს, რომ ტექნოლოგიურმა წინსვლამ და ავტომატიზაციამ შრომაში ჩადებული ენერგიის საგრძნობლად შემცირების წინაპირობები შექმნა. ეს ეროსს აძლევს ხელს შრომის თამაშად, ანუ თავისუფალ და შემოქმედებით აქტივობად გადაქცევის საბოლოო პერსპექტივის გათვალისწინებით. შედეგად, მარკუზეს უტოპია არსებითად ,,ცივილიზაციის მონაპოვართა საფუძველზე ხელახლა შექმნილი სამოთხის სურვილია”.

,,სისტემის” კრიტიკა” და ,,დიდი უარი”

ერთგანზომილებიანი ადამიანი

მომდევნო შრომაში, სათაურით ,,ერთგანზომილებიანი ადამიანი” (1964 წ.), მარკუზე ხელახლა და რადიკალურად უბრუნდება მაღალტექნოლოგიური საზოგადოების კრიტიკის სხვადასხვა ასპექტებს. ერთგანზომილებიანი ადამიანი ამჟამინდელი საზოგადოების შეშლილი ინდივიდია, ის, ვისთვისაც გონება რეალობასთან იგივდება, რის გამოც ის ვერ ხედავს სხვაობას არსებულსა და იმას შორის, რაც უნდა იყოს. ამიტომაც ადამიანს იმ სისტემის გარეთ, რომელშიც ცხოვრობს, არსებობის სხვა შესაძლო სახეობები არ ესახება. მართლაც, ტექნოლოგიურ სისტემას აქვს უნარი, რაციონალურად მოაჩვენოს არარაციონალური და გააოგნოს ინდივიდი შეშლილ სამომხმარებლო სამყაროში. მეტიც, სისტემა, რომელიც თუმცა იგივდება არსებობის ,,ტოტალურ ადმინისტრირებასთან”, პლურალისტური და დემოკრატიული ფორმებით ბურავს თავის არსს, მაგრამ ეს ფორმები მოჩვენებითია, რადგანაც სინამდვილეში გადაწყვეტილებებს მუდამ მცირერიცხოვანთა ჯგუფი იღებს: ,,მაღალგანვითარებულ ინდუსტრიულ ცივილიზაციაში დომინირებს კომფორტული, დახვეწილი, გონივრული დემოკრატია არა-თავისუფლება, რაც ტექნიკური პროგრესის ნიშანია”. იგივე ,,ტოლერანტობა”, რომლითაც ეს საზოგადოება ამაყობს, კარგად თუ დავფიქრდებით, ,,რეპრესიული ტოლერანტობაა”, რადგანაც მისი ,,შემწყნარებლობა” მხოლოდ ისეთ რამესთან მიმართებაში მოქმედებს, რაც თვით სისტემის არსებობას არ აყენებს ეჭვქვეშ.

ახალი რევოლუციური სუბიექტები

თუმცა ტექნოლოგიურ საზოგადოებას არ ძალუძს ყველა პრობლემის ,,ჩახშობა”, პირველ რიგში კი ეს ამ საზოგადოების არსებით, ძირეულ წინააღმდეგობას ეხება: ესაა წინააღმდეგობა ადამიანურ მოთხოვნილებათა დასაკმაყოფილებლად გამიზნულ საშუალებათა პოტენციალსა და იმ პოლიტიკის კონსერვატორულ მიმართულებას შორის, რომელიც უარს ეუბნება ცალკეულ ჯგუფებს პირველად მოთხოვნილებათა დაკმაყოფილებაზე, დანარჩენ მოსახლეობას კი გამოგონილი მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებით აბრუებს. ეს ვითარება განაპირობებს იმას, რომ რევოლუციური სუბიექტი უკვე აღარ არის კლასიკური მარქსიზმის მიერ გამოკვეთილი ხელფასზე მომუშავე დაქირავებული ადამიანი (რომელიც ამჟამად უკვე მთლიანად არის ,,ინტეგრირებული” სისტემაში), ახლა ეს მდიდარ საზოგადოებათა მიერ გარიყული ,,ჯგუფებია“, ანუ, როგორც მარკუზე წერს თავისი წიგნის საკვანძო ნაწილში:

,,ეს განდეგილებისა და უცხოელების, სხვა რასების წარმომადგენელთა და სხვა ფერის კანის მქონე ექსპლუატირებულთა, დევნილთა, უმუშევართა და ინვალიდთა სუბსტრატია. ისინი დემოკრატიულ პროცესს გარეთ იმყოფებიან; მათი არსებობა ადასტურებს, თუ რამდენად რეალურია საჭიროება, ბოლო მოეღოს აუტანელ პირობებსა და ინსტიტუტებს. ამიტომაც მათი დაპირისპირება რევოლუციურია, თუმცა რევოლუციური არ არის მათი ცნობიერება. მათი დაპირისპირება გარედან აყენებს დარტყმას სისტემას და, მაშასადამე, არ არის სისტემის მიერ გადაგვარებული. ეს ელემენტარული ძალა არღვევს თამაშის წესს და ამით ადასტურებს და ამოწმებს, რომ ეს ყალბი თამაშია'.

,,დიდი უარი”

ზემოთ დასახელებულ ამ ჯგუფებს შეუძლიათ განასახიერონ ,,დიდი უარი” (ტერმინი აღებულია ანდრე ბრეტონის 1924 წლის ,,სიურეალიზმის მანიფესტიდან”), ანუ სისტემისადმი ტოტალური დაპირისპირება და შექმნან საფუძველი უტოპიის რეალობად გარდასაქმნელად. მარკუზე განადიდებს უტოპიას, რადგანაც მასში აწმყოსადმი პროტესტსა და მომავლის შფოთიან მოლოდინს ხედავს. ამის მიუხედავად, 1967 წლის ერთ ნაწერში მარკუზე მაინც საუბრობს უტოპიის დასასრულზე და ამით მიუთითებს იმ ფაქტზე, რომ დღეს არსებობს მატერიალური და ტექნიკური წინასწარი პირობები, ანუ ,,ადგილები”, სადაც ბოლოსდაბოლოს შესაძლებელია, უტოპიებმა აბსტრაქტული არაარსებობა მიატოვონ რეალობაში დაკონკრეტების მიზნით.

გვიანი მარკუზე: ,,ახალ მემარცხენეთა” ამოცანები

რევოლუციის მსოფლიო ძალები

იმის ნაცვლად, რომ პესიმისტურ ,,დიდ უარზე” შეჩერდეს, რომელსაც ხანდახან თვითმიზანს უწოდებენ, ,,ერთგანზომილებიანი ადამიანის” დაწერის შემდეგ მარკუზე კვლავაც განაგრძობს განსჯას რევოლუციურ სუბიექტებზე, რომელთაც სისტემის დანგრევა ძალუძთ და ააშკარავებს იმ ფაქტს, რომ მსოფლიო რევოლუციის ბედ-იღბალი მინდობილია ძალათა დიდი გაერთიანებისადმი, რომლის შემადგენელ ნაწილს წარმოადგენენ როგორც განვითარებული ქვეყნების ,,განსხვავებული” ჯგუფები (ლუმპენ-პროლეტარიატიდან სტუდენტებამდე), ისე მესამე სამყაროს ,,გლახაკები” და ჯერაც პოლიტიკურად აქტიური დასავლური პროლეტარიატი (მაგალითად, ფრანგული და იტალიური პროლეტარიატი). მარკუზეს აქვს ამ ძალების იმედი მათი ერთდროული ქმედების შემთხვევაში, ხოლო ამ ძალთა დაცალკევებულ და სპონტანურ მოქმედებათა პერსპექტივას სკეპტიკურად უყურებს (შედეგად, არ შეიძლება ამ ,,ათას ცხრაას სამოცდარვა წლის ფილოსოფოსს” მივაწეროთ ის, რისი მიწერაც სცადეს მისთვის მისი ნააზრევის ცალკეულ ,,ჟურნალისტურ” გადმოცემებში, რომლებიც ჯერაც მრავლადაა ენციკლოპედიებსა და სახელმძღვანელოებში, ანუ თეზისი, რომლის თანახმადა,ც მეოცე საუკუნის რევოლუციის განხორციელება არსებითად სტუდენტთა ან გარიყულ უმცირესობათა ხელთაა).

ორგანიზებული ,,ახალი მემარცხენეების” სტრატეგია

ამავე დროს, მარკუზე სულ უფრო მეტად უსვამს ხაზს ორგანიზაციის მნიშვნელობას. კერძოდ, წიგნში კონტრრევოლუცია და ამბოხება (1972 წ.) ახალგაზრდული სპონტანიზმის გაკრიტიკებისას ავტორი ცდილობს, გამოკვეთოს ორგანიზებული ,,ახალი მემარცხენეების” სტრატეგია, რომელსაც ძალუძს გამოიყენოს არა მხოლოდ უმცირესობათა სასოწარკვეთილება, არამედ ასევე მდიდარი ქვეყნების მოსახლეობის სხვადასხვა ფენებში არსებული ,,არსებობის ხარისხობრივი ნახტომისკენ” მისწრაფებები.

ხელოვნება და იმედი

ყოველ შემთხვევაში, მიუხედავად იმისა, რომ რევოლუციური საქმიანობის სირთულეებს უბრუნდება (,,შემდეგი რევოლუცია თაობებს მოიცავს და კაპიტალიზმის საბოლოო კრიზისმა, შესაძლოა, მთელ საუკუნეს გასტანოს”), მარკუზე არ კარგავს იმედს ,,რევოლუციისა, რომელიც აქამდე მომხდარ ყველა რევოლუციაში იყო ჩახშობილი”. ამ იმედში ხელოვნება დაუძლეველ და ,,უტოპისტურ” სწრაფვას წარმოადგენს (შრდ. ,,ესთეტიკური განზომილება”, 1977 წ.).

ფრანკფურტის სკოლის ერთგვარი ,,მემკვიდრეა” იურგენ ჰაბერმასი (დ. 1929 წ.), (თუმცა მას გაცილებით უფრო ორიგინალური და სკოლის პოზიციისგან დამოუკიდებელი თვალსაზრისი აქვს), თანამედროვე ფილოსოფიური დებატების ერთ-ერთი ყველაზე აქტიური ფიგურა.

კრიტიკული გონება და ადამიანის ემანსიპაცია

ადორნოს მოწაფისა და ასისტენტის, ჰაბერმასის ნააზრევის წამყვანი თემა ადამიანის ემანსიპაციის სამსახურში მდგომი კრიტიკული გონების იდეაა. სამოციან წლებში ჰაბერმასი ამ გონებას იცავს, უპირველეს ყოვლისა, ,,პოზიტივისტური” სოციოლოგიის სციენტიზმის წინააღმდეგ და ადორნოსთან ერთად უპირისპირდება პოპერისა და მისი მოწაფის, ჰანს ალბერტის მიერ წამოყენებულ თეზისებს.

კავშირი შემეცნებასა და ინტერესს შორის

ემპირიული სოციოლოგიის ე.წ. ,,ობიექტივიზმის” უარყოფამ ჰაბერმასს შემეცნებასა და ,,ინტერესს” შორის კავშირების გაღრმავებისკენ უბიძგა. თავის წიგნში ,,შემეცნება და ინტერესი” (1968 წ.) ჰაბერმასი შემეცნების სამ ტიპს განასხვავებს: ემპირიულ-ანალიტიკურ მეცნიერებათა შემეცნება, რომელიც კანონთა ძიებისკენაა მიმართული; ,,აზრის გაგებისკენ” მიმართული ისტორიულ-ჰერმენევტიკული შემეცნება და კრიტიკულ-განსჯით მეცნიერებათა შემეცნება, რომელიც ადამიანისა და საზოგადოების კრიტიკული თეორიის შემუშავებას ემსახურება. ჰაბერმასი თვლის, რომ შემეცნების თითოეულ ტიპს საფუძვლად გარკვეული ,,ინტერესი” უდევს: ემპირიულ-ანალიტიკური მეცნიერებების შემთხვევებში, რომლებიც ,,ქმედითობას” ისახავენ მიზნად და რომლებიც, ჰაბერმასის თქმით, ,,ინსტრუმენტულ მოქმედებაშია” განმტკიცებული, ეს ტექნიკური ინტერესია; პრაქტიკული ინტერესი გვაქვს ისტორიულ-ჰერმენევტიკული მეცნიერებების შემთხვევაში, რომლებიც ინტერსუბიექტურ ,,ალიანსს” ესწრაფვიან; კრიტიკულ-ჭვრეტითი მეცნიერებების შემთხვევაში კი, რომლებიც თვითჭვრეტას თვითგათავისუფლებისთვის გამიზნულად მიიჩნევენ, ემანსიპაციური ინტერესი გვაქვს.

ჰაბერმასი ობიექტივიზმს აკრიტიკებს ასევე ,,სოციალურ მეცნიერებათა ლოგიკის” (1967 წ.) კვლევებში, სადაც ავტორი პარსონსისა და ლუმანის ფუნქციონალიზმს ეკამათება (შდრ. თავ. XXI) და ამტკიცებს, რომ არ შეიძლება სოციალური სისტემების მანქანებამდე ან კიბერნეტიკულ აპარატებამდე დაყვანა, რამდენადაც მათი საფუძველი ადამიანის კომუნიკაციური და გამიზნული მოქმედებაა.

ჰერმენევტიკასთან დაპირისპირება

ჰაბერმანსი კრიტიკულ გონებას იცავს ასევე გადამერთან კამათშიც, როგორც მისი ნააზრევის ,,ტრადიციონალისტურ” ასპექტებთან დაპირისპირებით, ისე ,,იდეოლოგიათა კრიტიკის” სახით ჩამოყალიბებული მეტა-ჰერმენევტიკის პროექტის განმტკიცებით. საუბარია იმ დაფარული და ექსტრა-ლინგვისტური ძალების გამოაშკარავებაზე, რომლებიც ხელს უშლიან ჩვენს საზოგადოებაში ,,შეუზღუდავი და არაავტორიტარული” ურთიერთობის განხორციელებას და უთანასწორობით, ტყუილით, აზროვნების მანიპულირებით გამოირჩევიან. აქ ცხადად ჩანს, რომ შეუზღუდავი ურთიერთობის იდეალისა და დამახინჯებული ურთიერთობის რეალობის დიქოტომია ურთიერთობის ჰერმენევტიკული თეორიის სივრცეში გადატანილი ჭეშმარიტი საზოგადოების უტოპიისა (სოციალიზმი) და ცრუ საზოგადოების (კაპიტალიზმი და ადმინისტრირებული სამყარო) არსებობის ფრანკფურტელთა დიქოტომიაა.

კომუნიკაციური მოქმედების თეორია

შეუზღუდავი და არაავტორიტარული (და, მაშასადამე, დემოკრატიული) ურთიერთობის საპროგრამო ცნებას ეფუძნება ასევე ჰაბერმასის მთავარი შრომა ,,კომუნიკაციური მოქმედების თეორია” (1981 წ.). ამ შრომაში ფილოსოფოსი ენის სასაუბრო გამოყენებაზე ამახვილებს ყურადღებას და ამტკიცებს, რომ იდეალური სასაუბრო სიტუაცია ,,თანხმობითია”, ანუ ესაა ,,დასაბუთებული” საუბარი, რომლის დროსაც თანასწორობის მდგომარეობიდან გამომდინარე, თანამოსაუბრეები იღებენ გასაგებადობის (საუბრის კორექტულობა და გამჭვირვალება), ჭეშმარიტების (საუბრის რეალური დამოკიდებულება გარე რეალობასთან), უტყუარობისა (განცხადებათა და განზრახვათა შესაბამისობა) და მართებულობის (საზოგადოებრივ ნორმებთან შესაბამისობა) ოთხ ასპექტს, რითაც ახერხებენ საკუთარი პრაქტიკული ინტერესების უკანა პლანზე გადაწევას რაციონალური და, მაშასადამე, უნივერსალური ურთიერთგაგების სასარგებლოდ.

თანამედროვეობის დაცვა

ჭეშმარიტების ამ თანხმობითი თეორიის პარალელურად (რომელიც თავისუფალ საზოგადოებაში საჯაროდ მიღწეულ თანხმობასთან აიგივებს რაციონალურობას და რომელიც რელატივიზმისა და ნიჰილიზმის ანტითეზისად მოქმედების პრინციპების უნივერსალურ დაფუძნებას ისახავს მიზნად), ჰაბერმასი ასევე ,,თანამედროვეობისა” და მისი შთამაგონებელი იდეების (პროგრესი, რაციონალურობა და ა.შ.) მარადიულ ღირებულებას ამკვიდრებს. ე.გრეთწ წოდებული. პოსტმოდერნის თეორეტიკოსთა საწინააღმდეგოდ ჰაბერმასი ამტკიცებს, რომ თანამედროვეობის დაუსრულებელი პროექტი არ უნდა მივატოვოთ, მისი განხორციელება ბოლომდე უნდა მივიყვანოთ.

თეოლოგიის დღევანდელი განახლება

თანამედროვე ადამიანებმა რელიგიაშიც გაიკვლიეს ახალი გზები და ეს პროცესი კვლავაც გრძელდება. ქრისტიანულ სამყაროში ეს დღევანდელი ადამიანის პრობლემათა და მოთხოვნილებათა შუქზე სახარების გზავნილის გააზრების შედეგია. ამ პროცესის პარალელურად ღრმა განახლება განიცადა თეოლოგიამ, რომელიც, განსაკუთრებით უკანასკნელ ათწლეულებში, სულ უფრო მეტად ერთვება ,,დიალოგში” დღევანდელ კულტურასა და საზოგადოებასთან. კერძოდ, მეოცე საუკუნის ქრისტიანული თეოლოგია ორი არსებით საკითხთის პირისპირ დადგა: ესენია ათეიზმი და ახალი ისტორიულ-სოციალური რეალობა.

ფილოსოფიური ათეიზმი ...

მიუხედავად იმისა, რომ ათეიზმის ფილოსოფიური ფესვები რაციონალიზმსა და განმანათლებლობაშია, ყველაზე აგრესიული და თეორიულად ორგანიზებული გამოხატულება ამ მიმდინარეობამ მეცხრამეტე საუკუნის კულტურასა და ფილოსოფიაში პოვა. მართლაც, მეცხრამეტე საუკუნეში ღმერთის ძირძველმა რწმენამ მძლავრი შეტევები განიცადა, განსაკუთრებით, ე.წ. ,,ეჭვის დიდოსტატთა” მხრიდან. ამის შედეგად რწმენა სურვილთა მოჩვენებით პროექციამდე (ფოიერბახი), გიჟური სამყაროს ცრუ ცნობიერებამდე (მარქსი), წინა-მეცნიერული ცნობიერების ფორმამდე (პოზიტივიზმი), გადარჩენისთვის საჭირო ტყუილამდე (ნიცშე) დაიყვანეს. გარდა ამისა, ადამიანური ცოდნა (როგორც შემეცნებითი, ისე ეთიკური) სულ უფრო მეტად ემყარება დამოუკიდებელ საფუძვლებს.

... და მასობრივი ათეიზმი

ყოველივე ეს იქცა დასაბამად ეგრეთ წოდებული კულტურული ათეიზმისა, რომლის გამოხატულებებსაც ვხვდებით ფროიდთან (ვისთვისაც რელიგია ბავშვური ნევროზის ფორმაა) და თანამედროვე აზროვნების ფართო სპექტრში ექსისტენციალიზმიდან ნეომარქსიზმამდე. თუკი მეცხრამეტე საუკუნეში ათეიზმი ჯერ კიდევ ინტელექტუალური და ელიტარული მოვლენა იყო, მეოცე საუკუნეში, თითქოს ,,ღმერთის სიკვდილის” ნიცშესეული წინასწარმეტყველების დასტურად, ის მასობრივ მოვლენად იქცა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, სხვადასხვა სარწმუნოებათაგან, ან იგივე ღმერთის რწმენისგან დაშორება დღეს მხოლოდ ინტელექტუალთა მეამბოხე უმცირესობებს კი აღარ ახასიათებს, არამედ განვითარებულ საზოგადოებათა სულ უფრო ფართო წრეებს მოიცავს. თანაც, ეს ფენომენი მხოლოდ ქალაქებში არ აღინიშნება. შედეგად, მორწმუნეთა და თეოლოგთათვის ათეიზმი მძიმე და შემაშფოთებელ, ანგარიშგასაწევ რეალობად იქცა.

სოციალური საკითხი: თეოლოგია და პოლიტიკა

მეორე, მეოცე საუკუნის ისტორიამ მნიშვნელოვანი ცვლილებები გამოიწვია სოციო-პოლიტიკური და ზნე-ჩვევეათა თვალსაზრისით, რამაც, თავის მხრივ, რელიგიურ და თეოლოგიურ ასპექტზეც იქონია გავლენა. კერძოდ, მრავალი ქრისტიანული ეკლესია აღმოჩნდა სოციალური საკითხის პრობლემის, მესამე სამყაროს ხალხთა ემანსიპაციისთვის ბრძოლისა და ეგრეთ წოდებული ,,მარქსისტული გამოწვევის” წინაშე. ამიტომაც მეოცე საუკუნის თეოლოგიაში პოლიტიკური თემა სულ უფრო დიდ მნიშვნელობას იძენს და, მაგალითად, ,,იმედის თეოლოგიის” ,,პოლიტიკური თეოლოგიისა” და ,,გათავისუფლების თეოლოგიის” მოძრაობებში კონკრეტდება.

დღევანდელ საზოგადოებათა სეკულარიზაცია და მისი სხვადასხვა თეოლოგიები

ზნე-ჩვევათა და ცხოვრების წესის თვალსაზრისით, განვითარებულ ინდუსტრიულ ქვეყნებში ქრისტიანობის წინაშეა საზოგადოება, სადაც ღმერთი თითქოს გადაიქცა უსარგებლო ჰიპოთეზად ან გადარჩენილ ნაშთად კულტურისა, რომელსაც ჯერ კიდევ ესაჭირეობა აბსოლუტური უეჭველობები ან განგებისეული დახმარება, რომელმაც თითქოს ჯერაც არ იცის, რომ ფიზიკურ და ზნეობრივ ბოროტებათა წინაშე ღმერთის კონკრეტული არყოფნა ის ერთადერთია, რაც ადამიანს საკუთარი ბედის რეალურ შემოქმედად ამაღლებს. არსებულ საზოგადოებათა უკვე ,,სეკულარიზებულ' სტრუქტურებში დაკონკრეტებულ აზროვნების ამ სქემას თან ახლავს არა მხოლოდ მუდმივი ინტერესი პოლიტიკური, ეკონომიკური და სოციალური პრობლემებისადმი, არამედ კეთილდღეობის, თავისუფლებისა და სიამოვნების სულ უფრო გავრცელებული და რადიკალური მოთხოვნები. ამან გამოიწვია მეტ-ნაკლებად ღია დაპირისპირება არსებობის ქრისტიანულ ხედვასთან, რომელიც აღიქმება წარსულის რეპრესიულ ცივილიზაციათა ტიპურ გამოხატულებად და, როგორც ასეთი, უძლურია დააკმაყოფილოს ,,არაგაუცხოებული' კაცობრიობის თანამედროვე ექსისტენციალური მოთხოვნილებები.

ფენომენთა ამ ერთობლიობასთან პირისპირ დადგომა (ძირითადად, პროტესტანტ და ამერიკელ თეოლოგთა წრეებში) სეკულარიზაციისა და მდიდარი საზოგადოების საკითხებზე ფართო კამათის მიზეზად იქცა. ზოგიერთ შემთხვევაში ამ კამათმა ,,სეკულარიზაციისა” და ,,ღმერთის სიკვდილის” ნამდვილ თეოლოგიებს დაუდო სათავე. ამ უკიდურეს გამოვლინებებს თუ არ ჩავთვლით, თანამედროვე ცივილიზაციის პრობლემებთან შეჭიდების მცდელობა მეოცე საუკუნის თეოლოგიაში უმთავრესად სამყაროს მიმართ ახალი ,,ყურადღებისა” და მასთან განახლებული ,,დიალოგის” საჭიროების სახით გამოიხატა.

როგორც შემდგომში ვნახავთ, მთელი ეს ძალისხმევა საზრდოობს ათეიზმის საწინააღმდეგო რწმენით, რომ დღევანდელ სამყაროში ჯერ კიდევ შეიძლება ღმერთზე საუბარი, თანაც შესაძლოა, უფრო გულწრფელადაც და უეჭველობით, რომ, იმანენტისტური ჰუმანიზმის საპირისპიროდ, ღმერთის შესახებ საუბარი კი არ გამორიცხავს, აღრმავებს აძლიერებს ადამიანის შესახებ საუბარს.

თეოლოგიურ პოზიციათა მრავლობითობა

,,პირველ სამყაროსა' და დიდ მეგაპოლისებში ადამიანები იძულებულნი არიან, რელიგიური თვალსაზრისით სულ უფრო გულგრილ, არაქრისტიანულ ან ვითომ პოსტქრისტიანულ გარემოში იარსებონ, მესამე სამყაროს ხალხები კი სიღატაკითა და უსამართლობით დაღდასმულ გარემოში ცხოვრობენ, რომელსაც რევოლუციური დუღილი აღელვებს. აქედან გამომდინარე, დღევანდელი ქრისტიანული თეოლოგიის ამოცანა დღევანდელი ადამიანის რთულ რეალობაში ქრისტეს გზავნილის გაცოცხლებაა. ეს გარდაუვალად იწვევს თეოლოგიურ პოზიციათა მრავლობითობას, რომლებიც ზოგჯერ უპირისპირდება ერთმანეთს ან ვერ ეთანხმება საეკლესიო იერარქიას და პაპის ხელისუფლებას. ზოგიერთი მოსაზრებით, ეს ფენომენები თანამედროვე სამყაროს მიმართ მეტისმეტი გახსნილობის შედეგად დამდგარ კრიზისს ასახავს, სხვათა აზრით კი სახარებისეული გზავნილისა და თეოლოგიური საკითხის შესაძლო სიცოცხლისუნარიანობის ნიშანია.

მეოცე საუკუნის ორ მსოფლიო ომს შორის პერიოდში კათოლიკურ თეოლოგიას არ შეუქმნია პროტესტანტული თეოლოგიის ნაყოფთან შედარების ღირსი ორიგინალური ან გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე შრომები. მეცხრამეტე საუკუნის ისტორიულ-კულტურული ვითარების მემკვიდრე კათოლიკური თეოლოგიური აზროვნება ჯერ კიდევ ,,თავდაცვით პოზიციას” ინარჩუნებს და კვლავაც აპოლოგეტური ტიპის სქემებზეა მიჯაჭვული. ამიტომაც სიახლეები თეოლოგიაში კი არა, უფრო ფილოსოფიაში ხდება ნეოთომიზმისა და პერსონალიზმის სახით. ამ საერთო ფონზე აღსანიშნავია ტეიარ დე შარდენის გამოკვეთილი ნააზრევი, რომელიც სამეცნიერო, ფილოსოფიურ და თეოლოგიურ თემათა საზღვარზე მერყეობს.

ლინგვისტიკური ,,რევოლუცია” და მისი მნიშვნელობა

თავისი სახელგანთქმული ლინგვისტიკის ზოგადი კურსით (რომელიც ავტორის სიკვდილის შემდეგ, 1916 წელს გამოქვეყნდა), შვეიცარიელმა ფერდინანდ დე სოსიურმა (1857-1913 წწ.) ლინგვისტიკაში ნამდვილი ,,რევოლუცია” მოახდინა, რომელსაც, როგორც უკვე ითქვა, სტრუქტურალიზმის ჩამოყალიბებისთვისაც ჰქონდა გადამწყვეტი მნიშვნელობა.

დე სოსიურის აზრით, ენა ,,იდეათა გამომხატველი ნიშნების სისტემაა”. თუკი ვივარაუდებთ, რომ არსებობს სოციალურ ნიშანთა ზოგადი მეცნიერება (ეს მეცნიერება სოსიურის დროს ჯერ კიდევ არ არსებობდა და მან მას სემიოლოგია უწოდა), ლინგვისტიკა მისი შემადგენელი ნაწილი, კერძოდ კი-ვერბალური ნიშნების შემსწავლელი მეცნიერება იქნება (სემიოლოგია კი ასევე არავერბალურ ნიშნებსაც შეისწავლის, მაგალითად, ყრუ-მუნჯთა ანბანსა და დამწერლობას, სიმბოლურ რიტუალებს, თავაზიან ფორმებს, სამხედრო სიგნალებს და ა.შ.). თუმცა, ლინგვისტიკის სპეციფიური საგანი არა მთლიანად მეტყველებაა-მრავალფორმიანი მასა, რომლის ანალიზიც მრავალი კუთხიდანაა შესაძლებელი (ფიზიკური, ფიზიოლოგიური, ფსიქიკური და სხვა), არამედ მისი შემადგენელი არსებითი ნაწილი-ენა.

ენა და სიტყვა

ამგვარად, სოსიურის პირველ და საბაზისო დიქოტომიამდე მივედით: ესა ენასა და სიტყვის შორის არსებული დიქოტომიაა. ენა მეტყველების სოციალური მომენტია და შედგება წესებისა და სტრუქტურების კოდექსისგან, რომელსაც თითოეული ინდივიდი იმ საზოგადოებისგან იღებს, რომელშიც ცხოვრობს, ისე, რომ ამ წესთა არც გამოგონება და არც შეცვლა არ შეუძლია. სიტყვა კი მეტყველების ინდივიდუალური, ცვლადი და შემოქმედებითი მომენტია, ანუ ის ხერხია, რომლითაც მოლაპარაკე სუბიექტი ენის კოდექსს იყენებს. მეტყველების ამ ორი ასპექტის ერთმანეთისგან განსხვავება აფაზიათა (როდესაც ავადმყოფს ესმის ლინგვისტიკური გზავნილები, მაგრამ სიტყვის გამოყენება აღარ ძალუძს) ან მკვდარი ენების (რომელთა ასიმილირებაც შეგვიძლია, თუმცა ამ ენებზე არ ვლაპარაკობთ) მაგალითებით დასტურდება.

მნიშვნელობა და აღმნიშვნელი

ენის შესახებ Unoმენკლატურისტული” (ან რეალისტური) თეორიის საპირისპიროდ, დე სოსიური აცხადებს, რომ ლინგვისტიკური ნიშანი საგანს და სახელს კი არ აკავშირებს (როგორც მიიჩნევა ტრადიციით, რომელიც ბიბლიიდან იღებს დასაბამს და თანამედროვე ხანამდე გრძელდება), არამედ ცნებასა და აკუსტიკურ გამოსახულებას. აქედან წარმოიქმნება წყვილი აღმნიშვნელი (=ის, რასაც გამოხატავს ნიშანი: ცნება, იდეა) და აღსანიშნი (საშუალება, რომელიც გამოიყენება აღმნიშვნელის გადმოსაცემად: აკუსტიკური გამოსახულება). აღმნიშვნელი და აღსანიშნი დაუცალკევებელია, როგორც ერთი ფურცლის ორი მხარე. მაგრამ დე სოსიური ენას საკუთარ ავტონომიასა და ძირეულ ელასტიურობას ანიჭებს და აცხადებს, რომ აღსანიშნსა და აღმნიშვნელს შორის დამოკიდებულება ,,თვითნებურია”. ამას ადასტურებს ის ფაქტი, რომ ერთი და იმავე აღმნიშვნელის (მაგალითად, ,,დის” ცნების) გამოსახატავად სხვადასხვა ენები სხვადასხვა აღსანიშნებს იყენებენ (მაგ., ფრანგული ,,soeur” და იტალიური ,,sorella”).